Стараниями своих идеологов современные общества давно привыкли считать себя системами, в которых все в принципе управляемо и все представляет собой проект. Соединяя управление и проектирование, технологи современных обществ полагают, что только сейчас добрались наконец до последней тайны политического действия.
Политика и в самом деле немыслима и без того, и без другого, более того, она и есть выражение единства административной и инженерной деятельности, то есть того, что на языке современной политологии называют управленческим проектированием. Однако в указанном качестве политика вовсе не является изобретением Нового времени. Напротив, такой она была с самых древнейших времен, когда конструирование и администрирование подвергались сакрализации и воспринимались как самые потаенные символические практики. В подобном качестве они являли собой средоточие могущества, основанного на магии. С ними были связаны эзотерические обряды, традиции и ритуалы.
Это были времена теократии, когда политика знаменовала собой непосредственное выражение божественной воли (1). Теократическое понимание политики требовало, чтобы правитель выступал медиумом. Осуществляя правление в ситуации теократии, нужно не просто постоянно производить и воспроизводить власть, нужно, чтобы политическая воля являлась выражением сакральной воли, а сама политика выступала концентрированной формой священнодействия.
Будучи сакральной и одновременно сакрализующей деятельностью, политика как бы распадалась на две части. Управление было подчинено нуждам обеспечения сакральности порядка, проектирование, в свою очередь, превращало порядок в способ сакрализации властных практик и прерогатив.
Подлинную политику изначально осуществляли пророки. Их слова не просто могли трансформировать реальность - они обозначали саму возможность действия всемирно-исторического масштаба. Говоря по-другому, пророки не только открывали перед своими народами перспективу причастности к истории, но и вели их в том направлении, которое указывала эта перспектива.
Сакральная технократия
Мнимый конфликт теократической и технократической моделей политики заставляет нас более подробно остановиться на рассмотрении политической власти как священнодействия.
Первое, что бросается в глаза, - это то, что политическое священнодействие не может осуществляться только лишь великими пророками. Очевидным образом оно и не нуждается в их постоянном присутствии. Только теократическое правление предполагает постоянный и непосредственный контакт с божественным силами. Кто может осуществлять его на систематической основе, а не в форме баснословного свершения? Ответ может быть один: этот контакт осуществляется жрецами и нынешним наследником их функций - бюрократическим классом. Таким образом, уже в рамках теократической политики обозначается ставка на технократию: политическое священнодействие неотличимо от множества процедур самосвящения, к которым прибегают любые носители власти. (Не является здесь исключением и современная бюрократия, которая, с легкой руки Макса Вебера, связывает свою деятельность с "рационализацией политики".)
Для представителей жреческой касты связь с божественными силами была основана на некоем общем жреческом даровании. Она осуществлялась в логике, близкой к тому, что мы понимаем под исполнением обязанностей. В отличие от жрецов великие пророки контактировали с Богом вовсе не в силу причастности к коллективному кастовому дару медиумов. И уж точно делали это не по обязанности. Напротив, их дар был абсолютно уникален, проявлялся довольно случайно и давал о себе знать без особых на то оснований. При этом контакт с божественными силами переставал быть обязанностью и превращался в то, что точнее всего было бы назвать долгом.
Деятельность жрецов порождала проблему, связанную не только с управленческим проектированием, реализуемым в рамках теократии, но и с управленческим проектированием как таковым. Речь идет о парадоксе политического действия: человек не может вдохнуть жизнь в тело индивидуального существа, подобно тому, как это делает Бог, создавший людей ex nihil; однако человеческое существо вполне в состоянии вдохнуть жизнь в коллективное тело, то есть вполне может создать ex nihil общество или сообщество.
Жрецы осуществляли именно это производство социальности. Однако их притязание "вдыхать жизнь" касалось не только коллективных тел, но и тел индивидуальных. Более того, производить общности жрецы могли, как правило, лишь вызывая веру в то, что они могут сотворять и индивидуумов. Иными словами, осуществление жреческих функций, равно как и управленческого проектирования как такового, неизменно сопряжено с риском посягнуть на прерогативы богов, вступить с ними в конкуренцию и в конечном счете вызвать их зависть.
Все это могло обернуться самыми непредсказуемыми издержками. Не стоит забывать о том, что именно царь-жрец, согласно Роберту Грейвсу, был образцовой жертвой, приносившейся в соответствии с календарным циклом, когда кончался год или солнце начинало идти на убыль. С началом нового года или с момента прибавления светового дня принесенного в жертву жреца заменяли другим, его мнимым близнецом, символическим двойником.
Постепенно царь-жрец все больше основывал свою деятельность на политике, а не на магии. Переставая быть символом могущественных сил, он становился носителем власти; переставая быть посредником между богами и людьми, ему надлежало превратиться в фигуру, который управляет их коммуникацией, ограничивая и подчиняя ее себе. Наметилась асимметрия: ипостась царя все заметнее перевешивала ипостась жреца, а царь, в свою очередь, все более подвергался обожествлению.
При этом теократия не только превращала жреца во властителя и пророка, но и порождала представление о богах и культурных героях как о политиках, которые наделены атрибутами наивысшей власти.
Создавая небо и землю, организуя социальную структуру, внося гармонию, снабжая людей орудиями труда, уча их подчинять стихии, открывая им культурные растения и другие дары цивилизации, божественные существа не просто вторгались в человеческое бытие. Они входили в древние общины на правах незримых, но постоянно присутствующих участников общественной жизни. Их присутствие обозначало саму возможность управлять и проектировать, ибо эти действия были недоступны без санкции, участия и помощи богов и героев.
Впоследствии в обществах с развитой гражданской жизнедеятельностью (как, например, в древнеримском обществе) включение божеств в общинную структуру утратило прежнюю торжественность и обратилось в обычную политико-правовую процедуру. Так, например, в Древнем Риме в общину инкорпорировались умершие предки - маны, трижды в год в рамках специального церемониала вступавшие в коммуникацию с живыми членами цивитаса. Сам Рим при этом официально считался "городом людей и богов", возможности и притязания которых регламентировались юридически: право первых обозначается понятием ius, право вторых - понятием fas.
Теократической фазе организации власти соответствует культивирование жреческой власти, которая, в свою очередь, соотносится с культом богов (а) определяющих, (в) устанавливающих и (с) упорядочивающих. Жречество не просто господствует или воплощает особый принцип господства, оно воплощает как бы самую возможность деятельности и налагает на нее совершенно неповторимый отпечаток. Речь идет о деятельности, которая не ведает о рутине и способна превратить в священнодействие (или, наоборот, святотатство) любой малозначительный, казалось бы, поступок.
При этом самая повседневная и непримечательная работа начинает систематически осуществляться как таинство мироустроительного свершения. Анализируемое Жоржем Дюмезилем кастовое превосходство "жрецов" над "воинами" и "скотоводами" берет начало в специфике их практики, являющейся во времена теократии единственной формой придавать чему-либо смысл. В рассматриваемую эпоху без "жреческого" смысла сугубо "материальные" усилия "воинов" и "скотоводов" не просто утрачивают какую-либо ценность, но и становятся поистине эфемерными.
С эпохи ионического нашествия в Грецию начинается история современной политической цивилизации. Последовавшее за нашествием проникновение не просто подтолкнуло культурный и религиозный обмен. Оно явилось первым шагом к оформлению истории как общего процесса, организация которого полностью совпадает с процессом структурирования политики (целиком завися от того, какие институты, практики и действующие лица становятся в ней превалирующими). Политика выступает при этом инстанцией единения техники и метафизики, материи и духа, небесного и земного, мужского и женского, аристократизма и ведовства, солнца и луны, животноводства и земледелия, творческого и стабилизирующего начал, наконец, оседлого и кочевого образов жизни (2).
Но, как уже было отмечено выше, культивирование жречества строится на культе особой категории божеств. Собственно, божества, принадлежащие к данной категории, занимаются тем же, что и жрецы: проводят и/или переносят границы, создают социальные и правовые институты, провозглашают систему значений/отношений.
Организационный характер деятельности этих богов радикальным образом отличает их от более древних хтонических богов. Последние, в отличие от первых, выступают на стороне "природы". Они связаны со стихией земли, точнее, выступают ее продолжением и/или порождением. Хтонические боги являются монстрами: они чудовищны с точки зрения своего облика и еще более чудовищны с точки зрения своих появлений. Поступки этих богов сплошь оказываются проступками, от их действий веет хаосом. Хаос нередко находит отражение и в синкретическом строении их тел, соединяющих несоединимое.
Конкуренты хтонических богов, напротив, гармоничны, прекрасны и по большей части справедливы. Точнее было бы сказать, что они создают справедливость и связывают свое бытие с ее осуществлением. Подобно жрецам в земном мире, они законодательствуют и следят за исполнением законов. Иными словами, управляют и проектируют. Это, разумеется, не отменяет возможной непредсказуемости поведения богов, относящихся ко второй категории. И все же их непредсказуемость выражает, скорее, императив космической упорядоченности, а не хаотического произвола. К тому же вторая категория божественных существ суть боги-творцы, они создают нечто из ничего и целиком воплощаются в созданном.
Хтонические божества, напротив, ничего не создают. Из этого не следует, что они все злокозненно разрушают. Однако, будучи наиболее монументальными дарами природы, они существуют под знаком растраты. Если жертвы постхтоническим божествам имеют все шансы стать созидательными жертвами, то хтонические божества приемлют только жертвы разрушающие и разрушительные.
Воплощением наивысшей сакральной власти, обладающей прерогативами обустройства мира, выступают такие боги, как Гелиос (и в меньшей степени его ипостась Аполлон), Зевс (у римлян Юпитер) и Митра (в рамках позднеантичной традиции отождествляемый с двумя предыдущими богами.) Рассмотрение культов этих божеств позволяет отдать дань наиболее мифологизированным формам управленческого проектирования, а также выявить основные стратегии его мифологизации.
Гелиос/Аполлон/Сол
Гелиос (как и Аполлон в раннем истолковании) является доолимпийским божеством, однако воплощает не земную, а солярную стихию. Карает преступников слепотой. Обладает способностью следить за действиями богов и людей, никто не состоянии скрыть от него дурное дело. Свидетельствует и мстит. К нему применяется эпитет "всевидящий".
Своеобразным двойником Гелиоса выступает Аполлон. Первоначально это биоморфное божество, которое воплощается деревом (лавром) или птицей (вороном.) Однако и в образе ворона Аполлон указывает место постройки города. Со временем утрачивает биоморфизм, начинает восприниматься как солнечный бог - отсюда эпитеты Феб и Виндонний ("дарующий ясный свет"). Другой эпитет Аполлона - Виротутис (дословно "благодетель рода человеческого") - позволяет рассматривать его как бога культуры и цивилизации. Вместе с утратой биоморфизма Аполлон теряет и двойственность природного начала (одновременно исцеляющего и калечащего, губящего и возрождающего к жизни). Начинает выступать как божество, обеспечивающее общность, в предельном случае - между землей и небом, землей и преисподней.
Аполлон почитается как основатель городов, строитель, родоначальник и покровитель племен. Приобретает эпитет "отчий". Считается победителем хтонического змеевидного чудовища Пифона. Выступает антагонистом и alter ego Диониса. Становится олицетворением упорядоченности и красоты. Превращается в "великого бога эпохи патриархата" (Лосев), прославляется за защиту отцовского права. Вызывает поклонение как учитель мудрости и покровитель искусства. Во времена поздней Античности римлян Аполлон (Сол) полностью отождествляется с Гелиосом.
В рамках веры в Аполлона проектирование подчиняется правилам геометрии, а управление - принципам справедливости. Вместе они объединяются в рамках способности к "всевидению", которая становится условием и в то же время следствием обладания властью. В качестве "всевидящего" воспринимается тот, кто стоит у истоков.
Зевс/Юпитер
Зевс Олимпийский выступает верховным божеством. Одновременно является покровителем человеческой общности и городского образа жизни. Прославляется как давший людям законы. Покровительствует роду, наследованию и преемственности. Зевсу адресован эпитет "родовой". Привносит гармонию и размеренность в существование. Жестоко карает за нарушение основанного им порядка (отсюда представления о "Зевсе-громовержце"), но сам склонен к его постоянному нарушению.
В ипостаси Юпитера выступает гарантом верности клятве. При этом Юпитер-Термин является хранителем границ, а Юпитер Либер или Либертас - охранителем свободы. В период императорского Рима воспринимается как покровитель императоров, причем процесс концентрации императорских полномочий совпадает с формированием монотеистических воззрений, как верховное божество римского пантеона.
Управление, практика которого благодаря образу Зевса приобретает законченность и цельность, оказывается приводимой в действие отцовской властью (при этом отец выступает как фигура, имеющая право на произвол). Проектирование связано больше с культом Юпитера, в соответствии с которым превращается в централизованную деятельность по определению границ и уровней свободного существования.
Митра
Митра (или Михр) еще более интересный случай. Само авестийское слово, давшее название божеству, в переводе означает "согласие", "договор". Соответственно, речь идет о персонифицированном обожествлении принципа договорных отношений. При этом Митра не только олицетворял договорные отношения, но и следил за их соблюдением. Помимо этого, как показывают этимологические реконструкции, корень *mi-/*mei- имеет отношение к выражению идей обмена, меры, закономерности, опосредования, а также взаимности, дружбы и симпатии. Одновременно, подобно Гелиосу (и Аполлону), Митра является солярным богом. Как отмечает В.Н.Топоров, "Митра очевидно ведал социальной организацией людей и соответственно устройством "человеческой" вселенной, осуществлял медиационную (посредническую) функцию между верхом и низом, небом и землей, внешним и внутренним пространством, божественным и человеческим" (3).
Налицо сходство Митры как с Гелиосом-Аполлоном, так и с Зевсом-Юпитером. Более того, в Римской империи Митра нередко ставился в один ряд с этими богами или даже просто отождествлялся с ними. Возможно, именно подобным отождествлением можно объяснить распространение митраистского культа на огромной территории, "от Ефрата до Рейна". Симптоматично, что при этом мифология митраизма избегает мотивов противоборства с хтоническими чудовищами - созданиями матери-природы. Основной конкурент Митры Зароастр (Заратустра), согласно "Младшей Авесте", также выступал творцом общественной иерархии. Одновременно он выступал с проповедью оседлого образа жизни, который противопоставлялся им кочевому (номадическому). Очевидно, акцент в борьбе с порождениями Земли переносится на их человеческие воплощения, в качестве которых и выступают кочевники (номады).
Управление в рамках митраизма получает четкую коннотацию, связанную с посредничеством, взаимностью и обменом. Проектирование при этом приобретает характер захвата и подчинения пространства; пространственная укорененность воспринимается в данном случае как способ противодействовать хтоническим силам (стихией которых становится номадизм, в котором угадана практика беспрестанного перекраивания территориальных, социальных и ментальных границ).
Примечания:
1). "Теократическим, - пишет французский консервативный теоретик Жильбер Дагрон, - может быть названо такое общество, которым управляет и над которым "царствует" Бог (1 Царств, 8,7), проявляющий, прямо или косвенно, свою волю во всем. Само слово было, применительно к еврейскому народу, создано Иосифом Флавием. Оно подходит и к изначальной теократии Завета, воплощенной в титанической фигуре Моисея, и к богопомазанным царям Израиля, и к теократии первосвященников. Ригидность системы была лишь в малой степени смягчена созданием левитского священства и возникновением государственной власти: приказы все равно всегда отдавались Богом, его же именем говорили пророки и толкователи Закона" (Дагрон; Восточный цезарепапизм: история и критика одной концепции).
2). "Небольшие вооруженные группы пастухов, - пишет Р.Грейвс, - поклонявшихся арийской триаде богов - Индре, Мирте и Варуне, преодолели естественную преграду в виде Офрийской горной цепи и относительно мирно смешались с доэллинским населением Фессалии и Центральной Греции. Они были приняты как дети местной богини и давали ей из своей среды царей-жрецов. Так мужская военная аристократия оказалась примиренной с женской теократией, причем не только в Греции, но и на Крите, где также возникли эллинские поселения, через которые впоследствии критская цивилизация была экспортирована в Афины и на Пелопоннес" (Грейвс; Мифы Древней Греции; 2005; с. 15).