Исследования исторического Иисуса в 19 столетии. Артур Древе. Являются ли Евангелия историческими источниками? Христианство как мистическое событие. Мистерии древности. Аристид как ученик мистерий. Два рода мистерий: греческие или египетские мистерии и персидские мистерии или мистерии Митры. Адам - первый человек, и грехопадение. Христианство Павла. Евангелия суть не биографии, но описания посвящения.
Два направления европейского духовного развития: принцип Иисуса в иезуитизме и принцип Христа в розенкрейцерстве. Троичность: сознательная духовная жизнь, подсознательная душевная жизнь, непознанная природная жизнь - Дух, Сын (Логос), Отец - представление, воля, чувство. Инициация духа у розенкрейцеров и инициация у воли иезуитов...............................................................37
ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ, 6 октября 1911
Христианско-розейкрейцерское посвящение. Розенкрейцерство и наука о духе. Учение о реинкарнации и карме в инициации розенкрейцеров и у Дросбаха, Виденмаина и Лессинга, с одной стороны, и в буддизме с другой. Высвобождение эфирного тела на пути познания розенкрейцеров. Путь к переживания Христова события посредством продолжающегося Откровении. Собственное переживание евангелических образов в инициации розенкрейцеров. Встреча со Стражем Порога и история искушения Иисуса. Страх и сцена на Масличной горе. Отличие от иезуитического пути..........57.
ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ, 7октября 1911г.
Три источника познания тайн христианства: Евангелия, исследования ясновидящих, вера как путь познания самого себя и Христа. Переход роли кармического судии ко Христу. Иисус из Назарета был истинным человеком, а не адептом, как Аполлоний Тианский. Связь индивидуальности Христа с телом Иисуса из Назарета в сопоставлении с Аполлонием. Грехопадение и его искупление Христом. Два свидетельствао вере: Паскаля и Вл. Соловьева..............76
ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ, 8 октября 1911
На смену вере придёт созерцание Христа. Переживание Логоса в дохристианской и христианской эре. Предчувствия Рихарда Вагнера относительно Мистерии Голгофы как пример необходимого жертвенного настроения относительно истинности духовного мира. Евангелия переданные по традиции и Хроника Акаши. Иероним и Евангелие от Матфея. Путь от внутреннего переживания Христа к христианскому посвящению..........................................................101
ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ, 9 октября 1911
Послания Павла. Вопросы в связи с распадом физического тела после смерти. Взаимосвязь физической телесной формы и "Я". Эллинизм: высочайшая любовь к физическому телу, Буддииское сознание: пренебрежение физическим телом. Древнее еврейство: воспроизведение формы физического тела через поколения. Книга Иова...................................................120
ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ, 10 октября 1911
Коренной вопрос христианства: Воскресение. Посвящение в мистерии и Евангелия. Исторический облик Павла после переживания под Дамаском. Христос, второй Адам. Тленное тело Адама и нетленное тело второго Адама. Физическое тело и формооблик человека, фантом. Взаимосвязь внешнего вида физического тела с люциферическим влиянием...............141
СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ, 11 октября 1911
Единственное воплощение Христа в физическом теле. Природа "я" у человека. Трудность понимания Воскресения. Физическое тело как зеркало душевных переживаний. Разрушение фантома физического тела: грехопадение. Воскресшее тело Христа как чистый фантом физического тела. Новое обретение потерянных принципов человека. Спасенный человеческий фантом..............................................165
ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ 12 октября 1911
Два мальчика Иисуса. Индивидуальность Заратустры. Влияние сил Будды. "Я" натанова мальчика Иисуса. Двенадцатилетний Иисус в храме. Тридцатилетний Иисус при Крещении в Иордане. Пепел и соль. Духовное тело Христа: восставший фантом. Исполнение Писаний для Павла под Дамаском...................................................................184
ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ, 13 октября 1911
Отношение отдельного человека к импульсу Христа. Ранняя теософия у Бенгели, Этингера и Фёлькера. Объективность люциферического влияния (грех, ложь, заблуждение) и объективность искупительного деяния Христа. Экзотерический путь ко Христу через причастие и Евангелия. Соединение в духе силой медитации и концентрации как эзотерический путь.
Отношение Христова импульса к отдельной человеческой душе. Эзотерический путь ко Христу через инициацию. Семь ступеней христианского посвящения и их цель. Восприятие фантома Воскресшего. Кармический судия Христос. Учение о перевоплощении. Освещение обратного обзора вторым Христовым событием. Об Иисусе бен Паидире и бодхисаттве. Несущий добро в слове. Добровольная жертва искупительного деяния Христа...........................................................224.
ПРИМЕЧАНИЯ ............................250
ОТ ИИСУСА КО ХРИСТУ
ОТКРЫТАЯ ЛЕКЦИЯ
Карлсруэ, 4 октября 1911 г.
Предмет, о котором сегодня пойдет речь, повсюду возбудил в наши дни всеобщий интерес; поэтому представляется совершенно оправданным рассматривать эту тему и с антропософской точки зрения, с которой я сам уже не раз имел возможность в этом городе обсуждать эту и другие темы. Конечно, та форма, в которой эта тема сегодня повсюду в наши дни понимается и становится популярной, далека от антропософской точки зрения. С одной стороны можно сказать, что антропософия как таковая является сегодня еще мало понятым и мало популярным делом, тогда как с другой стороны, следует, видимо, обратить внимание на то, что именно антропософское рассмотрение предмета, который нас сегодня занимает, является необычайно трудным. Человеку современности трудно настроить свое сердце и свою душу так, чтобы могли быть полностью поняты и по заслугам оценены антропософские истины об относительно близких вещах духовной жизни; тем более, что современное сознание оказывает внутреннее сопротивление, когда с точки зрения антропософии или духовной науки рассматривается тема, которая действительно требует от использовать эту духовную науку или антропософию, тончайшим образом направив её на труднейшие и в то же время священнейшие предметы человеческого размышления. К последним принадлежит то, что мы сегодня должны обсудить.
Исходить же можно из того, что сущность, которая должна встать в центре наших рассмотрений, уже многие столетия является центром всего чувствования и мышления человека; к тому же в душевной жизни человека она вызвала разнообразнейшие суждения, ощущения и воззрения. Ибо сколь непоколебимым в течение столетий предстает для неисчислимого множества людей нечто, что сопряжено с именем Христа или также с именем Иисуса, столь же разносторонен образ Христа и также образ Иисуса, волновавший души, занимавший мыслителей в ходе столетий со времени событий в Палестине. Всегда было так, что образ Христа модифицировался в соответствие с общим мировоззрением, с тем, что в определенное время чувствовалось, ощущалось и рассматривалось как истинное. Это привело к тому, что в течение 19 столетия - уже подготовленное многими мыслями и духовными устремлениями восемнадцатого столетия - то, что могло быть охвачено в духе как Христос, отступило перед тем, что в девятнадцатом и двадцатом столетиях называют историческим Иисусом. Но если брать исторического Иисуса, вокруг которого сегодня возникли далеко простирающиеся споры, то именно в этом городе, в Карлсруэ, у него есть значительнейшие представители, неутомимые поборники. Поэтому будет правильно в нескольких словах указать на то, как обстоит дело с этими спорами, прежде, чем перейти к Христу Иисусу.
Можно сказать: под впечатлением того духовного течения, которое все, что относится к духовной жизни, рассматривает чисто внешне, в зависимости от того, что может считаться незыблемым из внешних документов - под впечатлением этого духовного течения пришли к тому, что девятнадцатое столетие обозначало как исторического Иисуса. Что же должно рассматриваться в качестве этого исторического Иисуса? Здесь принимают в расчет то, что как таковое позволяет определить себя в силу внешних исторических источников: что соответствующая личность, о которой сообщает начало нашего летоисчисления, находилась в Палестине, затем умерла и снова воскресла для верующих. В полном соответствие с характером и природой нашей завершающейся эпохи, религия при теологическом исследовании всегда ограничивается тем, что считают возможным установить из исторических источников подобно тому, как из прочих исторических источников устанавливается какое-либо событие мировой истории. Какие же исторические источники прежде всего берутся во внимание? Мне не нужно подробно объяснять - так как именно здесь, в Карлсруэ, берет начало историческое исследование Иисуса- что можно, согласно суждению одного из значительнейших знатоков, уместить на четверти листа все исторические предания, не содержащиеся в Новом Завете. А то, что содержится об историческом Иисусе в каких-либо источниках - у Иосифа Флавияили у Тацита- это легко опровергнуть; ведь с точки зрения общепризнанной сегодня исторической науки, использовать эти сведения нельзя.
Таким образом, для исследования Иисуса остаются лишь Евангелия Нового Завета, и то, что стоит в Посланиях Павла. Так вот, историческое исследование девятнадцатого столетия подступило к Евангелиям. Рассмотренные чисто внешне, как предстают эти Евангелия? Если к ним подходить, как к другим источникам, например, как к документам о битве или тому подобном, они предстают как полные противоречий физические документы; их четыре, но с внешних точек зрения согласовать между собой их нельзя. И так называемая историческая критика в пух и прах разбивает эти источники. Следует сказать так; всё, что усердное, прилежное исследование скомпилировалона основе самих Евангелий, чтобы достичь верного образа Иисуса из Назарета, было опровергнуто исследователями того направления, которое представлено профессором Древсом.
В отношении всего, что может быть сказано против историзма Евангелий, можно было бы, в сущности, объявить дело закрытым, поскольку стало ясно: тщательная наука и старательная критика нам показывают, что тем способом, каким обычно определяются исторические факты, ничего нельзя узнать о личности Иисуса из Назарета; не принимать этого сегодня было бы научным дилетантизмом Но здесь речь идет о совсем другой точке зрения. А именно, прежде всего о том, чтобы поставить вопрос: не является ли совершенно ложным понимание Евангелий теми, кто представляет учение Иисуса из Назарета в девятнадцатом столетии и кто хотел бы прийти к историческому образу Иисуса, не лежит ли здесь большое недоразумение?
Чего,в сущности, хотят Евангелия? Хотят ли они быть историческими источниками в смысле 19 века? Пока не будет ответа на вопрос, чем хотят быть Евангелия, совершенно не может быть решен и другой вопрос: можно ли их вообще рассматривать как исторические источники?
В чем тут дело, это я пытался изложить уже много лет назад в моем труде "Христианство как мистический факт". И в этом отношении ответ на вопрос, который был сейчас поставлен: чем, собственно, хотят быть Евангелия? - дается не только содержанием, но уже и названием этой книги. Потому что название этой книги не "мистика христианства" или "мистическое содержание христианства"- речь идет совсем не об этом, но о том, что в книге должно быть показано, почему христианство само, по своему возникновению, по всему своему существованию не является внешним фактом, как другие внешние факты, но является фактом духовного мира, который может быть понят только посредством прозрения в события духовной жизни, в мир, который лежит за внешним чувственным миром, - за тем, что могут установить исторические источники. Должно быть показано, что силы и первопричины, которые привели к палестинским событиям, лежат совсем не в той области, в которой разыгрываются или отражаются внешние исторические события; то есть, христианство не только может иметь мистическое содержание, но мистика, духовное видение необходимы, чтобы распутать нити того, что разыгрывалось - не только для внешних документов, но и в полном таинственности духовном свершении - позади событий, чтобы сделать события Палестины возможными.
Чтобы понять, что такое христианство и чем может и должно оно быть в душе сегодняшнего человека, если душа понимает себя правильно, следует коснуться того, насколько глубокое основание в духовных фактах человеческого развития находят слова такого хорошего христианина, как Августин, когда он говорит: "То, что сегодня называется христианской религией, возникло уже у древних, не отсутствовало оно и у зачинателей человеческого рода. И когда Христос явился во плоти, истинная религия, которая была уже до этого, получает имя христианства."
Так указывает нам такой образцовый авторитет на то, что с палестинскими событиями в человечество привнесено не нечто во всех смыслах новое, но то, что в известном смысле претерпело преобразование, чего искала душа человека с древних времен, к чему стремился человек как к познанию.
О чем говорит такое изречение Августина? В существенном оно хочет сказать о том, что событиями в Палестине человечеству было дано нечто, чего известным образом искали и раньше, но иным, нежели христианский путь, образом. И если мы захотим рассмотреть другой способ, как прийти к истинам и мудрости христианства, то историческое становление человечества указывает на нечто, что можно обобщить одним словом, что сегодня еще находит мало понимания, но будет находить все больше и больше понимания, чем больше духовно-научное мировоззрение будет овладевать людьми. Это то, что включает в себя понятие "мистерии древности". Мы должны обратиться не просто к внешним религиям народов древности, но к тому, чем занимались в дохристианские времена в тех таинственных местах, которые носили имя мистерии.
Чем были эти мистерии в древности?
Духовнонаучное объяснение этого вы получите, если возьмете то, что содержится в моем "Очерке тайноведения". Но есть также множество светских писателей, публично говоривших о том, что было тайной для человека древности. Здесь нам рассказывают, что лишь небольшое число людей допускалось в средоточия учения, называвшиеся мистериями и бывшие местами культа. Это всегда был небольшой круг, допускаемый священнослужителями к этим мистериям; небольшой круг, который настолько изолировался от внешнего мира, что члены этого мистического круга говорили: чтобы прийти к тому, что должно быть достигнуто в мистериях, надо вести иной образ жизни, чем принято в обществе - прежде всего мы должны привыкнуть мыслить иным образом. Действительно, имело место известное обособление от общественности у тех, кто был учеником этих мистерий.
Мистерии были повсюду. Вы можете найти их у греков, у римлян, у других народов. Сегодня уже есть многочисленная литература об этом, так что сказанное здесь, может быть подтверждено внешним исследованием. Если такие ученики мистерий допускались к тому, чему там учили, то можно сказать: то, что они воспринимали, можно было бы сравнить с тем, что сегодня называют наукой, познанием - но это воспринималось не так, как воспринимаются знания сегодня. Ученик мистерий переживал нечто, и силой того, что с ним происходило, он становился совершенно другим человеком.
Он в наивысшей степени чувствовал то, что можно выразить словами: в каждом человеке живет, глубоко внутренне скрытый и дремлющий, не знакомый обыденному сознанию высший человек. И как обычный человек своими глазами смотрит на мир, как он может посредством своего мышления размышлять о пережитом, так этот человек, вначале неизвестный внешнему познанию, может пробудиться в глубине человеческой природы, познать другой мир, недоступный внешнему взгляду, внешнему мышлению. Это называли рождением внутреннего человека. Это выражение произносят еще и сегодня.
Однако сегодня то, как оно произносится, имеет рассудочный, абстрактный характер, и его принимают с такой легкостью. Однако когда ученик мистерий применял его к себе, это было обозначение чего-то величественного, что можно было сравнить разве что с рождением человека в физическом смысле. Как то, чем является человек в физическом мире, рождается из смутных подоснов - будь то естественное основание по материалистическим воззрениям или духовное основание согласно духовнонаучным воззрениям - и таким образом становится во внешнем смысле физическим человеком, так и то, что прежде столь же мало наличествовало здесь, как физический человек до рождения или зачатия, действительно рождается как высший человек силой происходившего в мистериях. Вновь рожденным, вновь родившимся человеком становился ученик мистерий.
То, что существует сегодня как воззрение о познании, что всюду выдается за ответ на глубокий философский вопрос, являет собой полную противоположность тому, что было основным нервом всего настроя и воззрения в мистериях. Сегодня человек спрашивает в духе Канта или Шопенгауэра: где пролегают границы познания? что может познать человек? Достаточно взять в руки лишь один номер газеты, и мы натолкнемся на ответ: границы познания пролегают тут-то и тут-то, и человек не может их переступить. Это противоречит тому, к чему стремились в мистериях. Конечно, говорили себе, человек не может решить ту или иную проблему, не может заглянуть туда-то и туда-то. Но никогда не сказали бы и духе теории познания Канта или Шопенгауэра, что то или иное нельзя познать, но сказали бы, что нужно апеллировать к тому, что человек способен развиваться, что в нем заключены дремлющие силы, которые надо пробудить; и если они будут вызваны, человек поднимется к более высоким возможностям познания. Кантовский вопрос: где проходит граница познания? - не имел бы для древних мистериальных воззрений никакого смысла, но лишь вопрос: как сделать так, чтобы перешагнуть то, что в обычной жизни является границами познания? Как развить из человеческой природы более глубокие силы, чтобы увидеть то, что невозможно увидеть обычными силами?
Чтобы ощутить все волшебное дыхание мистерий, необходимо еще нечто, пронизывающее и сосообщения внешних писателей - Платона, Аристида, Плутарха, Цицерона. Мы должны уяснить себе, что в мистериальном ученичестве было совершенно иное состояние сознания, нежели состояние души современного человека по отношению к научным истинам. То, что мы сегодня называем научными истинами, может воспринять любой человек в любом настроении и состоянии духа. Сегодня видят признак истины именно в том, что она не зависит от того, что мы несем в душе. А для ученика мистерий самым важным было то, что перед тем, как подойти к великим истинам, он проделывал нечто, благодаря чему душа в отношении чувств и ощущений преобразовывалась. И то, что является нам сегодня как простейшее в научном познании - ученику мистерий это не подавалось бы таким образом, чтобы он мог это видеть внешне с помощью разума; но его душа так должна была быть подготовлена, чтобы он с робким благоговением приступал к тому, что могло к нему подойти. Поэтому подготовка к восприятию того, что могли дать мистерии, состояла не в учении, а в радикальном перевоспитании души. Важно было то, как душа выступала перед великими истинами, перед мудростью, что она ощущала в отношении великих истин и мудрости. И отсюда душа черпала убеждение: тем, что нам дано в мистериях, мы связаны с самими основами мира, с тем, что струится из источников всех первооснов мира.
Так ученик мистерий получал подготовку к тому, чтобы нечто пережить, о чем нам рассказывает и Аристид.И кто, как это показано в моей работе "Как достигнуть познаний высших миров? ", переживает то же, что чувствовали ученики старых мистерий, и таким образом подтверждает эти переживания, тот знает, насколько это соответствует действительности, когда Аристид говорит: "Я думал, что я прикоснулся к Богу, почувствовал его приближение, и при этом я находился между сном и бодрствованием, мой дух был совершенно легок, так что об этом не может сказать и понять это ни один человек, не будучи посвященным." Так давался путь к божественной основе мира: он не был ни наукой, ни односторонней религией, но основывался на подготовке души, чтобы она могла воспринять мысли о мировом развитии как мысли пронизывающего мир божественного начала и приблизиться к Богу в духовных основаниях мира. И как мы в процессе дыхания втягиваем воздух и делаем его составной частью нашего тела, так ученик мистерий ощущал: то, что составляет духовный пульс мира, он принимает в собственную душу и связывает с собственной душой, и становится таким образом новым человеком, пронизанным божественностью.
Антропософия или духовная наука показывает нам, как то, что было возможно тогда в древности, тоже было лишь историческим явлением в развитии человечества. И если мы спросим себя, возможны ли сегодня мистерии в том виде, в каком они были возможны в дохристианские времена? - то мы должны будем сказать: все историческое духовное исследование свидетельствует о том, что охарактеризованное действительно существовало - но теперь, в той форме, в какой это происходило в дохристианскую эпоху, более не существует.
Тот вид посвящения, который был возможен в дохристианский период, сегодня больше невозможен. Лишь тот, кто близорук и полагает, что человеческая душа во все времена, во все эпохи одна и та же, только тот может думать, что духовный путь древности действует и сегодня. Путь к божественным первоосновам мира стал теперь другим! И духовное историческое исследование показывает нам, что в самом существенном он стал другим в тот момент, к которому предание относит события в Палестине.
Эти события в Палестине образуют глубокое коренное изменение в развитии человечества. После Пришествия Христа в человеческую природу вошло нечто совершенно иное, нежели было в человеческой природе в дохристианские времена. Мыслей о том, будто можно приблизиться к миру посредством научных идей, в дохристианской древности не было. Мистерии подводили человека охарактеризованным путем к высшим законам не только потому, что стремились со хранить тайну или иметь нечто особенное для не большого круга людей, а потому, что тот путь был необходим для древних времен, и потому, что этот путь размышления о мире, с помощью формальной логики, с помощью мыслей, тогда еще не был возможен. Кто размышляет об истории человечества,тот знает, что в течение нескольких столетий - во времена греческой философии - наше мышление лишь медленно и постепенно готовилось и лишь теперь пришло к тому, чтобы удивительным образом охватить человеческими мыслями внешнюю природу, В целом форма сознания, посредством которой мы создаём сегодня наше мировоззрение - иная, нежели в дохристианские времена. Теперь в этом факте мы не хотим усматривать ничего другого, кроме того,что человеческая природа стала иной в христианские времена. Осмысление развития человечества -вы найдете соответствующие результаты исследования в моем "Очерке тайноведения" - показывает нам,что все человеческое сознание изменилось в ходе развития человечества. Древние люди видели и думали о вещах иначе, чем мы сегодня смотрим на вещи с помощью наших органов чувств и думаем о них благодаря нашему разуму. Не такое ясновидение, как описано в моем труде "Как достигнуть познаний высших миров?", а другое ясновидение, темное, подобное сну, имели древние люди вместо рассмотрения вещей в соответствии с разумом и органами чувств. Это и естьсмысл развития, что старое ясновидение, которое в древности охватывало все человечество, уступило той форме рассмотрения вещей, которую мы имеем теперь. Обычное население всех стран обладало такой ясновидческой силой; и возведение ясновидческой силы на более высокие ступени было дано в мистериях. Тем самым воспитывалось то, что было общими человеческими душевными способностями.
Только в ходе развития человечества эта способность ясновидения уступила место тому, что мы называем сегодня мыслительным рассмотрением мира.
Старое ясновидение больше не является естественным рассмотрением вещей. Но время, когда терялся старый способ рассмотрения, длилось долго, через исторические эпохи, и достигло кульминации во времена, которые мы называем греческой или латинской культурной эпохой и к которым мы относим событие Христа Иисуса. Тогда все человечество в своём развитии шагнуло так далеко, что старое ясновидение осталось позади и древние мистерии стали невозможны. Если мы спросим теперь: что же пришло на место старых мистерий? - то мы должны будем сначала познакомиться с тем, чего человек достигал благодаря мистериям.
Мистерии были двух видов. Первый вид происходил из того культурного центра, который позже занят древнеперсидским народом; другой вид в наиболее чистом виде переживали в Египте и Греции.
В древности оба вида мистерий были весьма различны. Все мистерии стремились к тому, чтобы привести человека к расширению его душевных сил. В греческих и египетских мистериях это производилось различным образом, иначе совершалось это в персидских мистериях. Каково же было посвящение в мистерии, к которому стремились в Греции? Этот тип в основном совпадал с тем, к чему стремились в Египте.
В Греции и Египте ученик мистерий должен был достичь преобразования своих душевных сил. Но это преобразование происходило при определенном условии, и это условие надо понять прежде всего. Говорили себе: в глубинах человеческой души покоится другой, божественный человек. Из тех же источников, благодаря которым - как мы видим, - камень формируется в кристалл, благодаря которым весной прорываются наружу растения, из тех же источников возникает и скрытый, внутренний человек. Только растение все, что в нем есть, в себе и реализует, в то время как человек, и в своём самопознании и в работе собственными силами, остался незавершенным существом, и то, что в нем есть, пробивается лишь с большим трудом.
В мистериях обращались к духовному, божественному внутреннему человеку, и указанием на этого внутреннего божественного человека указывали также на силы внутри Земли. Потому что Земля в духе мистериальных воззрений воспринималась не как безжизненное космическое тело, как это делает нынешняя астрономия, а как духовное планетарное существо. В Египте указывали на удивительные духовные и природные силы, которые обозначали именами Исиды и Осириса, когда хотели рассмотреть первопричину и источники того, что во внутреннем человеке может быть пережито как откровение. А в Греции указывали на имя Диониса, когда хотели указать на источник, из которого возник внутренний человек. Поэтому не посвящённые в мистерии светские писатели рассказывали о поисках природы и сущности вещей, и то, что обреталось из сил человеческой природы в греческих мистериях, называли даже подземной частью человека, а не надземной. Также говорили и о природе великих демонов и представляли себе под этим все то, что действует на Земле в духовных силах. Природу этих демонов искали посредством того, что мог породить из себя человек. Тогда человек должен был пережить все чувства и ощущения, которые он может пережить ходе развития. Он должен был пережить, что значит спуститься в глубины собственной души, должен был пережить, как всей душевной сущностью овладевает основное чувство - овладевает так, что в обычной жизни об этом не имеют никакого представления - чувство глубокого эгоизма, почти непреодолимого себялюбия внутри человека. Ученик мистерий должен был в борьбе и преодолении всего того, что можно назвать себялюбием, эгоизмом, выработать нечто, для обозначения чего у нас сегодня есть абстрактное слово: чувство всеобъемлющей любви, сострадание ко всем людям и всем существам. Себялюбие следовало заменить состраданием, насколько человеческая душа способна к состраданию.
И уясним себе: если это сострадание, относящееся вначале в мире чувств к скрытым силам, становится и явным, то оно влечет за собой из глубины души - как морская волна может увлекать за собой предметы - дремлющие там божественные силы. И далее говорили себе: если человек взирает на мир посредством обычного познания, то он вскоре осознаёт, как бессилен человек перед лицом мира; чем дальше он желает распространить свои понятия и идеи, тем более беспомощным он видит себя - и, в конце концов, он может прийти в отчаяние от того, что можно назвать "познанием". Его душу должно охватить тогда нечто вроде чувства пустоты и ощущение, будто он теряет живую почву под ногами, если он хочет насадить в мире свои идеи. При чувстве пустоты он ощущает ужас и страх. Поэтому греческий ученик мистерий должен был прежде всего взвалить на себя страх перед всем, что в мире неведомо; так что чувство страха, когда он развивает сострадание, извлекает из его души божественные силы; тем самым он учится превращать страх в благоговение. Понимали, что тогда это благоговение, эта высшая боязнь и благоговейная отдача всем явлениям мира проникает во все субстанции и понятия; и то, что не может охватить обыкновенное познание, то могут объять более глубокие силы, развивающиеся из превращения страха в благоговение.
Так человек в греческих мистериях мог извлечь из глубины своей души то, о чем он очень хорошо знал, что это покоится в глубине его души: божественного человека. Исходя из внутреннего мира человека, работали греческие мистерии, а так же мистерии Исиды и Осириса, и пытались таким образом подвести человека к духовному миру. Это было живое понимание того, что суть "Бог в человеке", подлинное знакомство человека с Богом. И бессмертие считалось не просто абстрактным учением и философией, а опытом, таким же определенным, как постижение внешних красок, и переживалось как нечто вполне определенное, как переживается связь с внешними явлениями.
Но не менее определенно это переживалось и в персидских мистериях или мистериях Митры. В то время, как человек в греческих и египетских мистериях подводился к Богу через освобождение его духовных сил, в мистериях Митры он противопоставлялся самому миру. Так что мир воздействовал не только посредством грандиозной величественной природы, на которую человек взирает поверхностно, глядя на мир обыденного, но ученики мистерий Митры видели в интимнейшей природе именно то, что не затрагивает человеческое познание; методами, которые тогда можно было развить, ученику из мировых пространств демонстрировались самые ужасные и грандиозные силы в бытии природы. И так же, как греческий ученик мистерий знакомился с чувством благоговения перед величием мира, ученик Митры вначале знакомился со страшными н грандиозными силами природы, так что чувствовал себя бесконечно малым перед лицом великой природы, а мир в его красоте и величии производил на него такое впечатление, что он, вследствие своей удаленности от первоисточников бытия должен был ожидать: вот я стою здесь - и мир в своей протяженности может уничтожить меня в любой момент!
Эти мысли западали в душу ученика. Когда во всеобъемлющей астрономии и всеобъемлющей науке о внешних вещах так указывалось на величие мировых явлений, возникал первый импульс. И то, что человек продолжал развивать в мистериях Митры дальше, было в большой мере следствием действительности, реальности, когда природа во всех своих частностях воздействовала на душу - это и было научностью в древнем смысле. Как греческие ученики мистерий становились бесстрашными в результате высвобождения душевных сил, так ученики мистерий Митры приводились к тому, что впитывали в душу величие мировых мыслей. Тем самым они укрепляли душу и делали ее мужественной; они приходили к осознанию человеческой ценности и человеческого достоинства, а также чувства справедливости и верности, и учились сознавать, что человек в своем бытии всегда должен держать себя в узде. Это были достижения, которые в наибольшей степени исходили из мистерий Митры. В то время, как мы находим распространение греческих и египетских мистерий в странах, указанных уже в самом их названии, распространение мистерий Митры мы видим от областей Персии на Каспийском море, вдоль Дуная до наших территорий, до южной Франции, Испании и Англии; Европа повсюду усеяна мистериями Митры! И всюду ученикам Митры ясно: когда мы изучаем мир, из большого мира нечто вливается в нас, как воздух из атмосферы; мы принимаем Митру, Бога, заполняющего мир! Ученик Митры чувствовал себя пронизанным Богом, который живет во всех мирах. А так как благодаря этому стимулировались деятельность, мужество, служением Митре были про низаны в особенности воины, солдаты римской армии. Полководцы, а также солдаты были посвящены в мистерии Митры, распространявшиеся по известному тогда миру.
Так искали Бога с одной стороны через освобождение собственных душевных сил, и при этом сознавали, что благодаря этому изливалось нечто из глубины души; с другой стороны, было ясно, что в душу вливается нечто как экстракт, как лучший сок, пронизывающий мир, когда человек ищет Бога, отдаваясь величественным мировым процессам. Было ясно, что найденное здесь является первосилами мира, что одновременно в человеке поселялся Бог, входил в человеческие души благодаря мистериальному развитию. В мистериальном развитии видели реальный процесс. Каждая душа была воротами для проникновения божества в человеческое земное развитие.
Но рассмотрим смысл всего, что сегодня предстало нашему взору: были лишь отдельные, немногие люди, которые могли проделать такой путь развития, и для этого была необходима особая подготовка. Что давалось тем, кто проделывал такую подготовку? Им было дано знание, что скрытое во внешней природе и в собственной человеческой природе устремляется как божественный поток посвящения через мир. Поэтому мистериальное развитие называли также посвящением. Но мы могли заметить, что развитие человечества изменилось, и что всё посвящение должно было стать иным. Отчего стало необходимо это изменение?
Здесь мы приходим к тому, что мы должны назвать мистическим фактом события Христа. И глубокий подход к истории показывает, что у древних, первых христиан было более или менее смутное понимание этого факта: то самое, что обычно из божественных первооснов мира вливалось в человеческую душу благодаря участию в мистериях, то, что изливалось из мира как Митра, или из глубины души как Дионис, свершилось как событие единой мировой божественности в одном едином акте в ходе нашего земного развития.
То, что обычно искали в мистериях, чего не могли найти без отчуждения человека от внешней жизни в мистериях, то в определенный момент времени из пронизывающей мир божественности соединилось с Землей, так что никакое человеческое усилие не могло быть этому предпосылкой, но Божество однажды само влилось в земное бытие. И это самоизлияние божественности в земное бытие обусловило то, что люди - также и тогда, когда возможность проникновения в божественное основание мира была ими утрачена - могли приблизиться к этому божественному основанию мира другим путем. И Бог, который теперь - не так, как Митра, и не так, как Дионис - мог проникнуть в человеческую душу, который был слиянием Митры и Диониса и который одновременно был глубоко родственен человеческой природе, этого Бога можно охватить именем Христа. Митрой и Дионисом одновременно было то существо, которое проникло в человечество с событием в Палестине, и христианство было слиянием культов Митры и Диониса!
Еврейский народ был избран, чтобы дать для этого необходимое тело, чтобы это событие смогло произойти. Этот народ изучил культ как Митры, так и Диониса, но был далек от обоих культов. Ибо представитель еврейского народа чувствовал иначе, чем грек, который говорил: такой, каков я есть, я слабый человек, который должен развить более глубокие силы, если он хочет проникнуть в глубины собственной души. Он чувствовал также не так, как человек Митры, говоривший себе: я должен позволить воздействовать на меня всему окружающему воздуху, чтобы глубочайшие божественные качества мира соединились со мной!
Но еврей говорил себе: то, что составляет более глубокую человеческую природу, что в ней скрыто, было когда-то у первого человека. Этого первого человека древнееврейский народ называл Адамом. В этом Адаме согласно древнееврейским воззрениям изначально было то, что может искать человек для установления связи с божеством. И в ходе развития, когда человечество продолжало развиваться от поколения к поколению, люди вследствие наследования по крови все больше удалялись от истоков бытия. То, что человек из-за этого стал другим, что он не остался таким, каким был, изгнан из сферы божественного, древнееврейский народ называл обремененностью "наследственным грехом" . Представитель древнееврейского народа ощущал себясамого стоящим более низко, чем первобытный человек Адам, и причину этого он искал в наследственном грехе. Вот то, отчего человек меньше, чем то, что живёт в глубинах человеческой природы. И если он может соединиться с более глубокими силами человеческой природы, то тем самым связывается с теми силами, благодаря которым он снова возвышается. Таким образом, представитель древнееврейского народа чувствовал, что раньше он стоял выше, а из-за связанных с кровью качеств что-то потерял и теперь стоял ниже.
Таким образом, исповедующий древнееврейскую религию стоял на исторической точке зрения. То, что сторонник мистерий Митры видел в человечестве в целом, то сторонник древнего еврейства видел во всём своём народе, о котором он сознавал: он потерял первооснову, от которой он происходит. В то время как у персов было своего рода обучение сознания, мы находим у древнееврейского народа осознание исторического развития: Адам первоначально впал в грех, спустился с высот, на которых стоял. Поэтому этот народ был лучше всего подготовлен к следующей мысли: то, что произошло в исходном пункте человеческого развития и привело к ухудшению человечества, может быть устранено лишь посредством исторического события - которое действительно произойдёт, произойдёт в духовных подосновах земного бытия! Таким образом, последователь древнего еврейства был подготовлен к тому, чтобы сказать себе (если он правильно понимал смысл развития мира): Бог - как бог Митра, так и бог, который извлекается из глубин человеческой души - может снизойти и без прохождения человеком пути мистериального развития.
Итак мы видим, что внутри древнееврейского народа возникло осознание факта - и прежде всего у Иоанна Крестителя - что то же самое, что мистерии донесли как Диониса и как Митру, в то же время рождается в одном человеке. И те, кто поняли это событие в более глубоком смысле, сказали себе: так же, как через Адама произошло сошествие человека на Землю, как люди происходят от одного предка, передавшего им глубочайшие силы, приведшие к греху и ошибкам, так и единым образом , сходящим из духовных миров как слияние Митры и Диониса, будет положено начало, к которому смогут обращаться люди, чтобы снова подняться!
Таким образом, в то время, как мистерии освобождением более глубоких душевных сил или взглядом в космос развивали человеческую природу, люди из древнееврейского народа видели в спустившемся Боге - спустившемся теперь на исторический план как историческая сущность - то, на что должна взирать человеческая душа, к чему душа должна развить глубочайшую любовь, во что она должна верить, а также то, что душа, взирая на этот великий Образ, может снова вернуться к тому, откуда она происходит.
Глубочайшим знатоком этого христианства стал Павел, понявший, что благодаря импульсу Христа человек, указывающий на Адама как на свое телесное начало и на Христа как на свой великий Прообраз, созерцая Его, может достичь того, к чему стремились в мистериях и что должно родиться, если человек хочет познать свою первоначальную природу. То, что в мистериях было заключено и глубинах храма и чего человек мог достичь путем аскетических усилий - предстало явно, предстало не из внешних документов; однако даже тот, кто игнорирует духовные первоисточники может понять, что свершилось не просто внешнее событие, совершилось мистическое событие: Божество, наполняющее мир, явилось в отдельном облике! Вот как следует думать об этом.
То, что ученики мистерий Митры достигали посредством созерцанием величайшего Прообраза, достигалось теперь благодаря Христу. Мужества, самообладания, активности достигали ученики Митры; отныне этого должны были достигать те, кто не мог быть посвящённым в духе древних мистерий Митры; через созерцание и пример исторического Христа в душу должно было теперь входить то, что ведет к этому мужеству. Как в мистериях Митры вся вселенная определённым образом рождалась в душе ученика и душа воспламенялась всеми внутренними силами активности, так при иоанновом Крещении низошло нечто, носителем чего может стать человеческое естество. И когда человек проникается мыслью, что человеческое естество способно воспринять глубочайшую закономерность мироздания, он, глядя на иоанново Крещение, понимает: в человеческом естестве может родиться Митра! Но при этом ученики мистерий, понимавшие изначальный смысл христианства, признали, что наступил конец древних мистерий. Бог, который обычно изливался в священные мистерии, для которого отдельные души учеников мистерий образовывали врата, раз и навсегда влился в земное бытие через личность, стоящую у истока нашего летоисчисления! Таков же смысл мнения Павла, что эта сущность теперь не достижима в старом смысле как Митра. Бог в древнем смысле исчез и жил в естестве одного человека. Посредством природного события Он снизошел на Землю. Так те, кто понимал начало христианства, должны были одновременно признать конец, культа Митры, исчезновение в человеческой природе внешнего божества мистерий Митры.
А как обстоит дело с греческими, с мистериями Диониса? Устремляя человеческий взгляд к Иисусу из Назарета, в котором жил Митра и который потом прошел через смерть, указывалось на то, что тот Митра - кто давал душам, связавшим себя с ним мужество, энергию, самообладание - сам умер со смертью Иисуса из Назарета! Истолкование смерти Митры нужно видеть в том, что рассматривают как смерть Иисуса Христа. Но теперь взгляд направлялся на другой факт: оттого, что бог Митра исчез в Иисусе из Назарета, - причём именно оттого, что он исчез, - в самом Иисусе из Назарета становится бессмертным победителем смерти то начало, которое человек находит в глубинах своего естества, которое он ранее достигал в мистериях Диониса. Таков смысл Воскресения в действительно христианском духе, если подходить к Воскресению с духовнонаучной точки зрения. При взгляде на Крещение от Иоанна в Иордане стало ясно, что древний Митра раз и навсегда вошел в человека. Благодаря тому, что это человеческое естество одержало победу над смертью, оно создало после-образ (Nachbild) , с которым душа могла соединиться в глубочайшей любви, дабы прийти к тому, что действительно живет в глубинах души, что греки искали в Дионисе. В воскресшем Христе следовало усматривать тот факт, что человек, живущий , следуя примеру этого единственного в своем роде исторического события, поднимается над уровнем обычного человечества. Таким образом, в центр мировой истории было поставлено историческое событие; поставлено на место того, что обычно бессчетное число раз искали в мистериях. То, что человеческая природа стала другой, было ошеломляющей неожиданностью для Павла, это скрывается за тем, что называют событием Дамаска. Что же узнал Павел перед Дамаском? Давайте обратимся к словам апостола. Не из внешних событий, не с помощью внешних документов, а путем чисто духовного, ясновидческого переживания он узнал, что настал момент когда то, что раньше раскрывалось исключительно при ученичестве в мистериях как божественная природа человека в человеке, воплотилось в историческом человеке! Силой внешних фактов он никогда не смог бы пережить, что Христос явился в реальном человеке. То, что он узнал в Палестине, не произвело на него никакого впечатления; это не могло убедить том, что в Иисусе из Назарета жил Христос, слияние Митры и Диониса. Но когда у него перед Дамаском открылись духовные очи, ему стало ясно, что Бог, которого можно назвать именем Христа, не только сверхчувственно воздействует на мир, но что этот Бог однажды был здесь в облике человека и стал победителем смерти. Поэтому он проповедует, как то, что раньше было только текучей субстанцией для посвященных, обрело на Земле историчность, стало текущей историей. Это лежит в основе слов Павла: "А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша".
Таков был путь, которым Павел - окольным путем благодаря Христу - пришел к Иисусу, так как ему было ясно; в Палестине произошло нечто, что раньше могло переживаться только в мистериях. В сущности, и сегодня все еще так; это не изменилось. Потому что Христос является центром всего человеческого развития и высочайшим образом для самых утончённых, интимных сил души, и потому связь, устанавливаемая со Христом, должна быть также самой тонкой и внутренней. И как человек, чтобы стать учеником Христа, должен мало ценить свою собственную жизнь, так сегодня должно казаться малостью, что мы должны оставить все документы и исторические факты, чтобы прийти ко Христу. Следовало бы быть благодарными за то, что нет документов, по которым можно было бы установить, что существовал исторический Иисус Христос: потому что по документам никогда нельзя было бы установить, что Христос есть самое значительное из всего, что влилось в человечество.
Здесь для нас становится ясной мысль о том, как родственен Христос древним мистериям. Обозревая древние мистерии, мы имеем возможность исследовать, что должны были делать ученики мистерий, чтобы тем или иным образом прийти к Богу. То, что они переживали, было чем-то вроде наиболее интимных душевных процессов. Душа должна была пережить определенные вещи. Так, например, она должна была, сделав первый шаг, углубляясь в себя, так переживать внутренние чувства и ощущения, что они становились живее и интенсивнее, чем обычно в человеке. Благодаря этому человек обнаруживал, что он пребывает в низшей природе, что мешает ему приблизиться к источникам бытия. Короче: благодаря этому человек узнавал, что низшая природа является искусителем для стремящегося вверх человека, и что принесенное человеком из первооснов бытия стало его собственной низшей природой. Это было искушение, которому подвергался каждый ученик мистерий. В тот момент, когда пробуждался Бог, ученик обнаруживал то, что является низшей природой страстей в человеке, что говорит ему как чуждая сущность: не следуй за призрачными воздушными высотами духовного мира, а следуй за грубыми материальными вещами, которые близки тебе! Через это должен был пройти каждый, так что ему становилось наглядно видно, насколько нереально всё духовное по сравнению с обычными воззрениями, и как притягательно все чувственное в отличие от духовных стремлений.
На другой ступени мы встречаемся в мистериальном развитии с тем, как ученик преодолевал эти соблазняющие силы, и как он поднимался на ступень выше, благодаря развитию окрепших сил: мужества, бесстрашия и тому подобного. Все это было облечено в определенные предписания для учеников мистерий, и все это можно вновь почувствовать в том, что приводят светские писатели, а также в методах посвящения, которые может дать духовная наука, и как они изображены в книге "Очерк тайноведения". Существовали различные методы: одни для греческих мистерий, другие для мистерий Митры. В конце концов, ученик переживал объединение с тем, что было божественным человеком. Но методы для этого были различны, и можно заметить, что в самых различных местностях существовали самые разные посвятительные предписания.
Далее я хотел показать в моей книге "Христианство как мистический факт , что в Евангелиях мы встречаемся ни с чем иным, как с обновлением старых правил посвящения, что должен был делать ученик, чтобы прийти к единению с божественным. То, что совершилось вовне, произошло подобно происходившему в мистериях. Так, например, Божественная сущность, бывшая в Иисусе из Назарета, должна была испытать искушение, после того, как низошла сущность Митры. Как в малом искуситель приближался к ученику мистерий, так мы находим искусителя, выступающего против Бога, становящегося человеком. Что было истинным в мистериях, то мы находим изложенным в Евангелиях. Таким образом, Евангелия являются обновлением старых описаний посвящения, старых предписаний посвящения, и писавшие Евангелия сказали себе: так как происходившее в глубинах мистерий свершилось однажды на великом плане мировой истории, его можно поэтому описать теми же словами, какими изложены посвятительные предписания. Поэтому Евангелия никогда не мыслились как внешние биографии носителя Христа (Christus-Traegers). Это недоразумение современного исследования Евангелий, - то, что в них стремятся искать такую внешнюю биографию Иисуса из Назарета. Во времена возникновения Евангелий совершенно не думали о том, чтобы дать внешнюю биографию Иисуса из Назарета; хотели в Евангелиях показать нечто такое, что могло человеческую душу привести к настоящей любви к Великой душе как источнику существования мира. Вот для чего были предназначены Евангелия: указать путь, быть сочинениями, с помощью которых душа могла найти Христа. Заслуживает внимания то, что почти до конца восемнадцатого столетия мы находим отчетливое сознание того, что Евангелия относятся к таким путям. В отдельных сочинениях, чрезвычайно интересных, мы находим высказывания, что Евангелия, если человек подвергнется их влиянию, преобразуют душу, так что человек может найти Христа. В самом деле, люди переживали нечто подобное, подвергаясь воздействию Евангелий, и даже не возникал вопрос: должны ли они быть биографией Иисуса из Назарета?
Мейстер Экхартотмечает это, говоря: "Некоторые люди хотят видеть Бога своими глазами, как они видят корову, и хотят иметь любовь к Богу, как имеют они любовь к корове. Таким образом, они любят Бога ради внешнего богатства и ради внутреннего утешения, но эти люди неправильно любят Господа... Простодушные люди воображают, что должны увидеть Бога стоящим тут или там. Это не так. Бог и я едины в познании".
В другом месте он говорит: "Один учитель сказал: Бог стал человеком, и благодаря этому возвысился и удостоился чести весь человеческий род. Возрадуемся же тому, что Христос, наш брат, прошёл через все хоры ангелов и сидит по правую руку Отца. Этот учитель хорошо сказал; но поистине я не придаю этому большого значения. Что толку, если бы у меня был богатый брат, а я был бы бедным? Что толку, если бы у меня был брат, который был бы мудрым человеком, а я был бы дураком? Отец Небесный рождает своего первородного Сына в Себе и во мне. Почему в Себе и во мне? Я един с Ним; и Он не может отстраниться. В одном и том же деянии Святой Дух зачинает свою сущность и будет (исходить) от меня, как от Бога (und wird von mir, wie von Gott). Почему? Я в Боге, и если Святой Дух не берет свою сущность от меня, то он не берет ее и от Бога. Я ни в коем случае не исключён."
В этом-то и дело: человек посредством мистического развития, без внешних мистерий, посредством чисто душевного развития в дальнейшем может пережить то, что в древние времена переживалось в мистериях. Но это возможно лишь благодаря тому, что произошло Христово событие, что Христос был здесь в физическом теле. И если бы не было ни Евангелий, ни документов и преданий; для того, кто переживает Христа в себе самом, вместе с пронизыванием внутренним Христом - подобно Павлу - одновременно дается уверенность, что в начале нашего летоисчисления Христос был воплощен в физическом теле.
Таким образом, Иисуса можно найти только благодаря Христу! И никогда из Евангелий нельзя узнать историческую биографию Иисуса из Назарета, но человек должен подняться ко Христу по средством правильного развития своих душевных сил - а через Христа к Иисусу. Только тогда мы поймем, чего хотели Евангелия, и что было неправильным во всем исследовании Иисуса девятнадцатого столетия. Образ Христа отодвинули на задний план, чтобы чисто внешне представить осязаемого Иисуса по историческим документам. Евангелия недооценили - и потому методы исследования Христа должны были сами себя уничтожить. Таким образом, метод исследования Евангелий рухнул, и к уничтожению его привели именно методы, желавшие извлечь из них исторический портрет Иисуса.
Тем самым в то же время освободился путь для того, чего желает духовная наука. Она хочет показать, что со времени прихода Христа в каждого человека заложены глубокие силы, которые человек может развить. Благодаря этому человек достигает, - причём не в глубине внешних мистериальных учреждений, а в тихой комнатушке посредством созерцания того, что произошло в Палестине, отдаваясь этому событию, - достигает того, что достигали ученики в мистериях, достигали последователи культа Митры. Переживая в себе Христа, человек переживает то, благодаря чему растёт его мужество и энергия, благодаря чему растёт сознание своего человеческого достоинства, так что он в подлинном смысле знает, где его место среди человечества. И в то же время он переживает то, что могли пережить приверженцы греческих мистерий; всеобщую любовь. Ибо то, что живет в христианстве как всеобщая любовь, охватывает все внешних существ. Одновременно он ощущает бесстрашие и знает благодаря этому, что ему никогда не надо будет бояться, не надо будет отчаиваться перед лицом мира; он - свободный и одновременно смиренный - познаёт самоотдачу тайнам космоса.
Это и есть то, что может узнать человек, если проникнется тем, что заменило древние мистерии: проникнется христианством как мистическим свершением. И только лишь благодаря познавательной разработке этой основной мысли для каждого, кто знает Христа, становится фактом исторический Иисус. В европейской философии говорят: человек никогда не смог бы увидеть цвета, если бы у него не было глаз, он никогда не услышал бы звуков, если бы у него не было ушей; мрачен и безмолвен был бы тогда мир для человека. Но также, как правда то, что без глаз не могут быть восприняты цвета, так же истинно и другое положение: что без света не было глаза. Как человек не мог бы иметь без глаз световых восприятий, так правильно, с другой стороны, высказывание Гёте:
Не будь подобен Солнцу глаз
Не смог бы он увидеть Солнце!
или в другом месте он правильно говорит:
Глаз есть творение света!
Итак мистический Христос в нас - тот Христос, о котором говорит также ясновидящий, Христос, Которого благодаря силе своего ясновидения видел Павел - не всегда был в человеке. Никакое мистериальное развитие в дохристианские времена не позволяло достигать Его так, как это стало возможным после Мистерии Голгофы. Для того, чтобы стал возможен внутренний Христос, чтобы смог родиться высший человек, был необходим Христос исторический, было необходимо воплощение Христа в Иисусе. И если нет документов, как-либо подтверждающих биографию Иисуса из Назарета, то следовало бы сказать себе: как глаз может возникнуть только под воздействием света, так и для мистического Христа необходимо существование действительного, исторического Христа. Облик
Иисуса познается не из внешних документов. Это долгое время осознавали в странах западного развития и это будет осознано снова. Духовная наука формирует то, что относится к её компетенции таким образом, что это сможет привести к действительному познанию Христа - а, тем самым, также и Иисуса. В то самое время, когда Иисус стал чужд миру, когда методы исследования Иисуса изжили себя, углубление в сущность Христа приведет к тому, чтобы снова познать величие Иисуса из Назарета.
Путь, при котором Христос познается, прежде всего, силой внутренних душевных переживаний, приводит через то, что развивается из человеческой души, к пониманию мистического события христианства и к такому пониманию становления человечества, что Христово событие должно занять в нём место как самое значительное событие. Так путь развития ведет нас через Христа к Иисусу. И идея Христа несет в себе самой плодотворные ростки, чтобы привести человечество не просто к пониманию общего, пантеистического мирового духа, а к тому, что человек воспринимает свою собственную историю следующим образом: как ощущает он связь своей Земли со всем бытием мира, так он ощутит связь своей истории со сверхчувственным, над-историческим событием. Тот факт, что сущность Христа стоит в центре становления человечества как сверхчувственное, мистическое свершение, сможет быть познано человечеством будущего независимо от каких-либо внешних исторических исследований и каких-либо документов. Христос останется незыблемым краеугольным камнем человеческого развития, даже если будет признано, что все документы бессильны подтвердить биографию Иисуса; и человек найдет в себе силы заново возродить Его историю - и, тем самым, историю мирового развития.
ОТ ИИСУСА КО ХРИСТУ
ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ
Карлсруэ, 5 октября 1911 г.
Назначение этих лекций в том, чтобы создать представление о Христовом событии, как оно связано с Его историческим явлением: с откровением Христа в личности Иисуса из Назарета. С этим событием связано так много вопросов духовной жизни, что именно благодаря ему можно углубиться в область духовной науки и ее миссии; наряду с этим мы можем обсудить также, какое значение для современной духовной жизни имеет антропософское движение. С другой стороны, здесь нам представляется случай также рассмотреть, в чем заключается содержание религий и как должно это содержание определяться для человеческого общества, исследуем его по отношению к тому, что могут глубочайшие источники духовной жизни, оккультные источники, источники духовной науки сказать нам о том, что должно лежать в основании всех религиозных и мировоззренческих устремлений. Многое из того, о чем мы будем говорить, покажется нам как будто не имеющим отношения к самой теме; но все это вновь приведет нас к нашей главной задаче.
Что именно имеется в виду, это можно с самого начала разъяснить в точном смысле, если мы для понимания нашей современной религиозной
жизни с одной стороны, и духовнонаучного углубления в душевную жизнь в целом, с другой, бросим взгляд на происхождение религиозной, а также оккультной духовной жизни последних веков. Ибо именно в последние века в европейском духовном развитии выявились два направления, где, с одной стороны произошло чрезмерное акцентирование принципа Иисуса, а с другой стороны теперь уже не чрезмерное акцентирование, но тщательное и добросовестное сохранение принципа Христа. Поставим внутренне перед своей душой оба эти направления; ошибочность чрезмерного акцентирования Иисуса как опасное заблуждение в духовной ни последних столетий, - и с другой стороны глубоко значительное движение, ищущее повсюду правильных путей и старательно избегающее заблуждений. Таким образом, на основании высказанных нами суждений об этих двух совершенно различных духовных направлениях мы считаем одно из них большим заблуждением, другое же серьезнейшим стремлением к истине. Движение, которое интересует нас в связи с духовнонаучным христианским рассмотрением и о котором мы в известном смысле можем говорить как о заблуждении в высшей степени опасном, это то, которое во внешней экзотерической жизни носит название иезуитизма; в иезуитизме мы имеем опасное преувеличение принципа Иисуса. А в том, движении, которое в течение многих веков известно в Европе под названием розенкрейцерства, мы имеем утончённое движение, которое повсюду старательно ищет истины, связанные со Христом . Многое в экзотерической жизни было сказано о принципе Иисуса, с тех пор, как в Европе существует движение иезуитов; поэтому тех, кто желает из глубочайших источников постигать духовную науку, должно интересовать, насколько опасное преувеличение принципа Иисуса означает иезуитизм. Если мы хотим правильно охарактеризовать иезуитизм, нам прежде всего необходимо известным образом познакомиться с тем, как действуют три главных принципа всего мирового развития, которые различным образом интерпретируются в различных мировоззрениях, а также на деле экзотерически изживаются в нашей жизни. Сегодня мы сначала хотим оставить в стороне более глубокое значение и более глубокое объяснение этих трех основных п токов всякой жизни и всякого развития, и провести их перед душой так, как они предстают с внешней стороны. Тут мы, прежде всего, имеем то, что можно обозначить как нашу душевную жизнь, поскольку это жизнь познания. И что бы ни говорили против абстрактности одностороннего познавания и одностороннего стремления к истине, что бы ни говорили против отчужденности от жизни многих научных, философских, теософических стремлений - человек, ясно сознающий в душе, чего он хочет и чего может хотеть, знает, что словом "познание" можно охватить то, что составляет наиболее глубокие и коренные стремления души. Ищем ли мы познания больше с помощью мышления, или же больше чувством или ощущением - познание всегда означает ориентировку относительно всего, что нас окружает в мире, а также относительно нас самих. И мы должны сказать: хотим ли мы довольствоваться самыми обыденными переживаниями души, или же хотим войти в сложнейшие разъяснения о тайнах бытия - познание означает для нас прежде всего наиважнейший жизненный вопрос. Ибо при помощи познания мы, в сущности создаём картину мира, в которой мы живем и которая питает наше душевное существо. Уже первейшие чувственные впечатления как и вообще всю чувственную жизнь должны мы отнести к области познания, а также наивысшие понятийные и идейные абстракции. Но к познанию нужно причислить также всё, что приводит в движение нашу душу, скажем, различение прекрасного и безобразного. Хотя и верно, в известном смысле, что "о вкусах не спорят", всё же суждение о прекрасном и безобразном, выбор того или другого означает познание. Также и наши нравственные импульсы, побуждающие нас вершить добро и не причинять зла, мы должны ощущать как нравственные идеи, как познание, как эмоциональные побуждения одно делать, а другое нет. Также и то, что мы называем нашей совестью, относится к области познания, несмотря на частую неопределенность импульсов. Словом, всё, что нами, прежде всего, осознается: мир - будь это мир майи или мир реальности, мир, в котором мы сознательно живем - все, что осознается, можем мы в духовном охватить словами "познавательная жизнь". Однако каждый человек должен признать, что в то же время под покровом этой духовной жизни, которую мы охватываем познанием, лежит нечто иное; и наша душенная жизнь уже в повседневных вещах являет нам многое, что не относится к нашей сознательной жизни. Прежде всего, мы можем указать на нашу душенную жизнь по утрам, при пробуждении, укрепившуюся и освеженную после сна, словно заново родившуюся, и можно сказать, что во время сна, то есть в области бессознательного, мы приобрели для своей душевной жизни нечто, что в сфере познания, нашей сознательной жизни не может принадлежать и где наша душа работает больше подсознательно. Также в отношении бодрственной дневной жизни нужно сказать, что у нее есть инстинкты, стремления, силы, которые, сами они работают и существуют ниже сознания, хотя их волны и поднимаются в плоскость сознания. То, что они работают ниже сознания, мы замечаем тогда, когда они всплывают на поверхность, отделяющую нашу сознательную жизнь от подсознательной. В сущности, наша нравственная жизнь также указывает на бытие такой подсознательной душевной жизни, потому что мы обнаруживаем в этой нравственной жизни зародившиеся в нас те или иные идеалы. Достаточно самого небольшого самосознания, чтобы сказать себе, что подобные идеалы возникают в нашей душевной жизни, но что мы далеко не всегда знаем, как наши нравственные идеалы связаны с серьезнейшими вопросами бытия, скажем, каково их отношение к воле богов, в которой они, в конце концов, должны корениться. Это подобно тому, как если бы мы всю нашу действительную душевную жизнь могли сравнить с тем, что происходит в глубине моря. Эти морские глубины душевной жизни выносят свои волны на поверхность, и что выносится в воздушное пространство, с которым мы могли бы сравнить нормальную сознательную душевную жизнь, это приносится сознанию, познанию. Но вся сознательная жизнь коренится в подсознательной жизни души. В сущности, все развитие человечества может быть понято только в том случае, если мы признаем подсознательную душевную жизнь. Ибо все про движение духовной жизни означает ничто иное, как извлечение из подсознательной душевной жизни того, что уже давно живет под поверхностью сознания, но лишь тогда принимает определенный облик, когда всплывает оттуда. Например, идея изобретения выступает в форме импульса к открытию. Подсознательная жизнь, существующая в нас точно также, как и сознательная, должна быть признана вторым элементом нашей душевной жизни. Если мы эту подсознательную душевную жизнь относим в известном смысле к пока не познаному, - но не непознаваемому - то мы должны противопоставить им еще нечто третье. Это третье, без сомнения предстанет нашему внешнему, экзотерическому наблюдению, если мы скажем: обращая чувственный взор, рассудок, или вообще духовную жизнь на внешнее, мы узнаём многое; но при дальнейшем рассмотрении мы видим, что за всем, что уже познано во внешнем мире, скрыто иное, что хотя и недоступно познанию, но в каждый момент времени может быть названо еще непознанным. И этот непознанный мир, сокрытый за познанным, за завесой царств - минерального, растительного и животного - принадлежит как внешней природе, так и нам самим. Он принадлежит нам постольку, поскольку мы принимаем в свою физическую организацию и перерабатываем силы и вещества внешнего мира; и поскольку мы принимаем в себя часть природы, мы несём в себе и часть непознанной природы. Так должны мы различать в мире, в котором живём, троякое: нашу сознательную духовную жизнь, то есть то, что проникает в сознание; затем подсознательную душенную жизнь, лежащую ниже порога сознания, и то, что живет в нас как непознанная жизнь природы и в то же время непознанная жизнь самого человека как части великой непознанной природы. Эта троичность познается непосредственно из вдумчивого наблюдения над миром. И если отказаться от всех догматических представлений, философских или теософских традиций, поскольку эти последние облекаются в определения понятий или выражаются в схемах, если спросить: как дух человека всегда выражал то, что охарактеризованная троичность присутствует не только в его окружении, но и во всем мире, к которому он принадлежит, - тогда нужно сказать: человек выражал это, называя духом то, что познается на уровне сознания; а то, что действует в подсознательной душевной жизни и из этой подсознательной душевной жизни поднимает свои волны, он называл Сыном или Логосом. А то, что является природой, как той, которая не познана, так и частью нашего собственного существа, которая тождественна природе, - человеческий разум всегда называл принципом Отца, поскольку чувствовал, что это третье является иным по отношению к двум другим. Разумеется, наряду с тем, что сейчас было сказано о Духе, Сыне и принципе Отца, имеют значение и другие различия между ними, которые мы выявим; точно также существуют различия, которые правомерно связаны с тем или иным мировоззрением. Но можно сказать, что наиболее общедоступное понятие об этих различиях возникает, когда мы представляем то,что было здесь охарактеризовано. Спросим: как лучше всего характеризовать переход между тем, что принадлежит Духу, то есть непосредственно разыгрывается в сознательной душевной жизни, и той подсознательной душевной жизнью, которая относится к принципу Сына? Мы лучше всего сможем понять этот переход, если уясним, что именно в обыденную духовную жизнь человека, в сознание, ясно и отчетливо вплетается из подсознания тот элемент, на который мы должны указать как на элемент воли в противовес элементу представлений или чувств. Нужно только правильно понять библейские слова: "Дух бодрствует", ибо этим показано, что всё, охваченное сознанием, относится к духовной области, - "плоть же немощна", чем указано на всё, лежащее в большей степени в подсознании. По отношению к природе воли человеку надо вспомнить лишь о том, что выявляется из подсознания, и что только тогда достигает нашей сознательной душевной жизни, когда мы - после распространения волн из "нижнего моря" душевной жизни - составляем себе о нем сознательные понятия. Лишь когда мы преобразуем в понятия и идеи то, что как темные движущие душевные силы коренится в элементах душевной жизни, оно становится содержанием Духа; в противном случае оно остается в области принадлежащей принципу Сына. И в то время, как воля при посредстве чувств выносится в жизнь представлений, мы совершенно отчетливо видим, как прибывают в сознание волны из моря подсознания. Поэтому можно сказать: в троичности душевной жизни мы имеем в двух элементах, - представлении и чувстве - нечто, что принадлежит сознательной душевной жизни; но уже чувство сходит в область воли; и чем больше мы приближаемся к волевым импульсам, к волевой жизни, тем глубже спускаемся в подсознательное, в ту темную область, куда мы сходим вполне, когда сознание совершенно угасает в глубоком сне без сновидений. Гений речи часто далеко опережает сознательный человеческий дух и верно определяет то, что было бы обозначено ложно, если бы человек совершенно сознательно владел речью. Например, известные чувства получают в самих словах такое выражение, в котором выявляется сродство чувства с волей; мы имеем в виду не волевой импульс, но лишь содержание чувства, но всё же употребляем слово "воля" ; это происходит потому, что гений речи обозначает словом "воля" известные глубинные чувства, в которых не отдают себе отчет. Это происходит например, в том случае, когда мы говорим о чем-нибудь "невольном". Тут не надо иметь побуждение сделать что-нибудь; нет необходимости переходить к воле. Обнаруживается, что глубинные чувства, в которых больше не отдают себе отчета, родственны области воли в подсознательной душевной жизни. Поскольку волевой элемент спускается в область подсознательной душевной жизни, мы должны признать, что эта область воли должна быть в совершенно ином отношении к человеку и его индивидуальной личности, чем область познания, область Духа. И поскольку мы употребляем слова, различающие Духа и Сына, мы можем сказать: можно пробудить в себе представление о том, что человек по отношению в Духу стоит в совершенно ином отношении, чем к Сыну. Как это понимать? Это легко понять уже в экзотерической жизни. Конечно, об области познания очень много спорят, но нужно сказать, что если бы договорились о понятиях и идеях, которые формулируются в области познания, то спор о вопросах познания постепенно бы стих. Мной не раз указывалось, что мы больше не спорим о вопросах математики, потому что они полностью вошли в область нашего сознания и что те вещи, о которых мы спорим, еще не вполне восприняты нашим сознанием и к ним примешиваются подсознательные инстинкты, страсти и побуждения. Этим уже указано на то, что в области познания пред нами нечто более общечеловеческое, нежели в подсознательной сфере. Когда мы встречаемся с каким-нибудь человеком, мы входим с ним в различные взаимоотношения, и нужно сказать: область сознательной духовной жизни - это нечто, где должна быть возможность для взаимопонимания между людьми. И здоровая душевная жизнь выражается в том, что в ней возникает стремление, надежда найти взаимопонимание с другими в вопросах духовной жизни, сознательной душевной жизни. Болезнь охватила бы душевную жизнь, если бы у человека исчезла надежда найти общий язык с другим человеком в вопросах познания, сознательной духовной жизни. Напротив, волевой элемент и все, что имеется в подсознании, познаётся как нечто, во что мы в принципе совершенно не должны вторгаться, если оно выступает в других личностях, но должны рассматривать как наиболее внутреннюю святыню другого человека. Нужно хоть раз принять во внимание, как неприятно здоровой душевной жизни, когда подавляется воля другого человека. Надо уяснить, что не только не эстетично, но морально неприемлемо, когда под гипнозом или иным насильственным образом отключается сознательная душевная жизнь, когда воля одного оказывает прямое воздействие на волю другого. Здорово только то, когда всякое влияние на волю другого человека происходит с помощью познания. Только через познание одна душа понимает другую. То, чего хотят, должно прежде проникнуть в сознание, затем войти в познание других и лишь окружным путем познание затрагивает волю других. Только это в высоком, идеальном смысле может казаться подходящим в здоровой душевной жизни, тогда как всякого рода насильственное воздействие волей на волю должно производить неприятное впечатление.
Другими словами: природа человека побуждает его, поскольку он здоров, развивать в области Духа совместную жизнь и уважать и ценить область подсознательного, как она проявляется в человеческой организации, как неприкосновенную святыню, которая должна покоиться в каждой личности, в каждой индивидуальности отдельного человека, и к которой можно подходить не иначе, как вратами сознательного познания. Так, по крайней мере, должно ощущать современное, соответствующее нашим дням сознание, если оно здорово. В следующих лекциях мы еще увидим, так ли это было во все времена развития человечества. Но сказанное теперь, - по крайней мере, в наше время, - может быть ясно понято при непосредственном размышлении о том, что вне нас и что внутри нас. Это связано с тем, что, область Сына, в сущности, - то есть всё, что мы связываем с Сыном или Логосом - в каждом отдельном человеке из нас должна пробудиться как индивидуальное деяние, как совершенно личное дело; область же общая, в которой возможна работа от одного человека к другому, это область Духа.
То, что сейчас было сказано, в значительной и
величественной форме находим мы выраженным в повествованиях, которые предлагает Новый Завет об облике Христа Иисуса и его первых учениках и последователях. Мы видим - это можно почерпнуть из всего, что сказано о событии Христа - как, в сущности, приверженцы Христа Иисуса, пришедшие к Нему во время Его земной жизни, были смущены Его крестной смертью, смертью, которую в стране, где свершилось событие Христа, считали единственно возможным искуплением самых тяжелых грехов. И если и не на всех эта смерть Христа на кресте подействовала так, как на Савла, ставшего затем Павлом - будучи Савлом, он вывел такое заключение: умирающий крестной смертью не может быть Мессией или Христом! - если на других учеников крестная смерть произвела, можно сказать, более мягкое впечатление, все же в написавших Евангелия чувствуется желание вызвать ощущение, что действие, оказанное Христом Иисусом на сердца окружающих, некоторым образом утратилось вследствие того, что Он должен был принять смерть на кресте.
Но мы видим и нечто иное, связанное с этим: то влияние, которое Христос Иисус утратил - что мы также должны еще будем охарактеризовать в этих лекциях - вернулось после Его Воскресения. Мы можем сейчас думать о Воскресении что хотим; о нем мы будем в дальнейшем говорить с точки зрения оккультной науки; и тогда станет ясным, если мы просто позволим воздействовать на нас евангельским повествованиям: для тех, о ком сказано, что Христос им явился после Воскресения, Он существовал совершенно особым образом, иначе, нежели чем Он был прежде.
Я уже указывал при рассмотрении Евангелия от Иоанна, что было бы невозможно, чтобы женщина, знавшая Его, не узнала бы Его по прошествии трех дней и могла бы перепутать Его с другой личностью, если бы Он не явился в преображенном облике. В Евангелиях определенно вызывается впечатление, что Христос явился в ином облике.
Но Евангелия хотят указать и на другое: что человеческой душе было необходимо нечто внутреннее, чтобы преображенный Христос мог действовать в душе человека, а именно, известная восприимчивость. Чтобы воздействовать на эту восприимчивость, необходимо было не только действие, от носящееся к области Духа; необходимо было непосредственное лицезрение бытия существа Христа. Задавая себе вопрос, какое это, собственно, имеет значение, мы можем ответить: когда мы находимся лицом к лицу с каким-либо человеком, то действие, оказываемое им на нас, гораздо сильнее того, что мы воспринимаем сознанием. В каждый момент, когда на нас воздействует человек или иное существо, в нашей душевной жизни действует подсознательный элемент; но подобные подсознательные элементы, которые другие существа порождают в обход сознания, они могут порождать только тогда, когда предстают нам как реальные существа.
Что прежде всего было у Христа как действующее от существа к существу после так называемого Воскресения, это действовало на учеников из бессознательных душевных сил в их душевной жизни: узнавание Сына. От этого расхождения в описаниях воскресшего Христа; отсюда различия характеристик, как Христос действовал на того или иного, как Он явился тому или иному, в соответствии с тем, каков был тот или другой. Все это - воздействия сущности Христа на подсознательное в душах учеников; поэтому воздействия эти совершенно индивидуальны, и нас не должно смущать, что эти явления описываются не единообразно, но различным образом.
Но если то, чем должен стать Христос для мира, должно принести всем людям общность, то от этого должно исходить не только такое индивидуальное действие Христа, действие Сына, но Христом должен обновиться элемент Духа, то, что может создать эту общность людей. Мы обнаруживаем это в том, что Христос, после оказанного Им действия на природу Логоса в человеке, посылает Духа в образе обновленного или "Святого" Духа. Этим создается элемент общности, что охарактеризовано словами: "И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках". Тем самым указывается на общность, заложенную в излиянии Святого Духа. Есть еще и иное указание на то, что сила Сына передаётся разными путями; в "Деяниях Апостолов" рассказано, что апостолы пришлинекоторым людям, к и люди эти, хотя и приняли уже крещение от Иоанна - тем не менее, как на это символически указано
в "Деяниях апостолов", где речь идёт о возложении рук - впервые должны были принять Дух. Нужно сказать, что как раз при описании Христовых событий особенно подчеркивается различие между влиянием, на которое мы указываем как на собственно действие Христа, которым Он воздействует на подсознательную душевную жизнь и которое, тем самым, носит характер внутреннего, личного действия, и началом Духа, представляющим общностное.
Этот момент христианского развития тщательно, насколько это вообще доступно при человеческой слабости, и стремились удержать те, кто называли себя розенкрейцерами. Они вообще стремились тщательно сохранить то, что даже в высших областях инициации должно было действовать только на то, что предстает как общее между людьми в развитии человечества; дабы позволять действовать только на Дух, Посвящение розенкрейцеров было посвящением Духа. Оно никогда не было инициацией воли, ибо воля человека всегда почиталась как святыня наиболее внутренней части души. Человека подводили к посвящению, проводя по ступеням имагинации, инспирации и интуиции - но лишь так далеко, что бы он мог в своем внутреннем познать то, что должно быть вызвано посредством развития начала Духа, Не позволялось воздействовать на развитие волевого начала. Не смешивайте это с равнодушием по отношению к воле. Речь идёт о том, что, исключая всякое непосредственное воздействие на волю, окольным путём, посредством Духа оказывали на нее самое чистое духовное влияние. В то время, как мы приходим к пониманию с другими людьми относительно вступления на стезю познания Духа, из самой этой духовной стези посылаются свет и тепло, которые могут возбудить, зажечь также и волю; но всегда окольным путём посредством Духа и никак иначе.
Тут мы наблюдаем в розенкрейцерстве в самом возвышенном смысле тот аспект сущности христианства, который выражается двояко: с одной стороны, начало Сына, действие Христа, глубоко входящее в человеческое подсознание; с другой - действие Духа, распространяющееся на все, поднимающееся на уровень нашего сознания. Мы должны нести Христа в нашей воле; но способ, которым люди должны прийти к пониманию Христа в жизни, может заключаться в смысле розенкрейцеров только в простирающейся все дальше и дальше, проникающей в скрытое сознательной душевной жизни.
Противоположным путем, являвшимся реакцией на некоторые иные духовные течения Европы шли те, кого обыкновенно называют иезуитами. Существует радикальное, коренное различие между духовным путём, справедливо называемый христианским, и духовным путём иезуитизма, в котором односторонне преувеличивается начало Иисуса: путь иезуитов повсюду намеревается непосредственно воздействовать на волю, повсюду непосредственно овладевать волей. Это ясно видно уже в том, как готовились воспитанники иезуитов. Поэтому нельзя смотреть на иезуитизм поверхностно, экзотерически, но нужно смотреть также и эзотерически, ибо он коренится в эзотеризме. Но корни его - не в жизни Духа, сошествие которого символизируется праздником Пятидесятницы, он хочет корениться непосредственно в элементе Иисуса, в Сыне, то есть в воле; и поэтому иезуитизм преувеличивает начало Иисуса в воле. Это станет понятным, когда мы станем рассматривать эзотеризм иезуитизма, различные духовные упражнения. Куда они направлены? Вся суть в том, что каждый отдельный воспитанник делает упражнения, которые вводят его в оккультную жизнь, но в область воли, и в оккультной области держат волю в строгости, можно сказать, дрессируют. И это воспитание воли имеет огромное значение не только на поверхности жизни, но и в глубине ее, ибо воспитанника вводили в оккультное - но в указанном направлении. Если мы отвлечемся сейчас от молитвенных упражнений, служащих подготовкой ко всем эзотерическим упражнениям иезуитизма, от этих оккультных упражнений, по крайней мере от существенно го в них, то мы должны сказать: прежде всего воспитанник должен был создать в себе живую имагинацию, живой образ Христа Иисуса как Царя мира - заметьте: образ, имагинацию! И никто не допускался к собственно иезуитизму, если он не прошел через подобные упражнения и не испытал в своей душе преображение, производимое подобными душевными упражнениями во всем существе человека. Но этим образным представлениям Христа Иисуса как Царя мира должно было предшествовать и нечто иное. Представляли себе - причём в полном уединении и отрешённости - образ человека, каким он является в мир, подпадает греху и поэтому подпадает строжайшей каре. Далее предписывалось представить себе этого человека, предоставленного самому себе, в ожидании этой возможной кары. Предписания чрезвычайно строги; не допуская возникновения в душе каких-либо идей и понятий, будущий иезуит должен беспрестанно иметь в душе образ человека, покинутого Богом и ожидающего ужаснейших наказаний, и чувствовать: это я сам, вступивший в мир, покинувший Бога и подвергший себя возможности страшнейших наказаний! Такое чувство должно вызвать страх быть покинутым Богом и отвращение к человеку, каков он от природы. Затем в противоположность отверженному человеку надо было вызвать образное представление всемилостивейшего Бога, который становится Христом и Своими деяниями на Земле искупает то, что совершил человек, когда сошел с божественного пути. Образ милосердного, любящего Христа Иисуса должен противостоять образу отверженного человека, ведь прежде всего благодаря Ему человек не подвергается всевозможным ужасным действующим на душу наказаниям. И как прежде воспитанник иезуитов чувствовал в душе презрение к отверженному, покинувшему божественный путь человеку, так теперь на месте этого возникало чувство смирения и сокрушения перед Христом. Когда воспитанник достигал этих двух переживаний, его душа должна была несколько недель прожить в серьезных упражнениях, причем требовалось все подробности жизни Иисуса - от Рождества до Крестной Смерти и Воскресения - постоянно рисовать в имагинативных образах. Всё, что тогда возникает в душе, что может возникнуть, если воспитанник живет, за исключением необходимого для еды времени, в строжайшей замкнутости и не позволяет воздействовать на душу ничему, кроме евангельских картин жизни милостивого Христа. Это должно было выражаться не в мыслях и понятиях, но действуя на душу в живых, полноценных имагинациях. Только тот, кто знает, как может преобразиться душа посредством имагинаций, действующих с полной жизненностью, знает, что под воздействием подобных условий душа может сделаться совершенно иной. И хотя такие имагинации действуют односторонне, интенсивно и имеют отношение сначала грешному человеку, затем к милостивому Господу и лишь затем к картинам Нового Завета, они могут в силу закона полярности укрепить волю. Созданные картины действуют непосредственно, потому что всякое размышление об этих картинах совершенно исключается. Существует лишь сосредоточение на имагинативных образах, как только что было описано.
А затем следует вот что: в дальнейших упражнениях Христос Иисус - и теперь можно сказать, что больше не Христос, но исключительно Иисус - представляется как Царь всего мира, чем преувеличивается элемент Иисуса. Иисус лишь одно начало этого мира. И вследствие того, что Христос должен был воплотиться в человеческом теле, чисто духовное приняло участие в физическом мире, но этому участию в физическом мире противопоставлены монументальные и полные значения слова: "Царство Мое не от мира сего!" Можно преувеличить начало Иисуса, если почитать Иисуса Царем этого мира, считать Его тем, чем Он был бы, если бы поддался искусителю, который хотел отдать Ему "все царства мира и их великолепие". Тогда Иисус из Назарета стал бы царем, который отличался бы от других царей тем, что каждый из них владел бы лишь частью Земли, Он же имел бы в своей власти всю Землю. Если представить себе этого царя, представить Его царскую власть, укрепившуюся и поднявшуюся на такую высоту, что Ему принадлежит вся Земля, то действительно оказываются под воздействием той картины, которая должна следовать из других упражнений, уже достаточно укрепивших волю собственной личности воспитанника иезуитов.
И чтобы подготовить картину, изображающую "царя Иисуса", властителя всех царств Земли, надо представить себе Вавилон и окружающую его равнину как живой образ, и на троне Вавилона увидеть Люцифера со своим знаменем. Такую картину надо вообразить, создать совершенно отчётливо, так как это могучий имагинативный образ: царь Люцифер, со своим знаменем, с хором люциферических ангелов, восседает в дыме и огне, он посылает своих ангелов завоевать царства Земли. Вся опасность, исходящая от "знамени Люцифера", должна быть создана прежде воображением, причем ни взгляда не должно быть брошено на Христа Иисуса. Душа должна всецело отдаться воображению опасности, исходящей от знамени Люцифера. Как величайшую опасность для мирового бытия должна научится ощущать душа то, что произошло бы и мире, если бы победило знамя Люцифера. И когда эта картина окажет свое действие, тогда ее место занимает другая имагинация, "знамя Христа". Воспитанник должен был присоединить к этому образ Иерусалима и иерусалимской равнины, Царя Иисуса, Его воинства; и картину, как Он посылает своих воинов, как Он побеждает и рассеивает войско Люцифера и сам становится царем всей Земли - это и есть победа знамени Христа над знаменем Люцифера!
Таковы укрепляющие волю имагинации, которые проводит перед душой воспитанник иезуитов. Это совершенно меняет его волю, так что под этим действием воля - ибо это происходит оккультным образом - изгоняет все постороннее и предается всецело лишь одной идее: Царь Иисус должен стать господином Земли! И мы, принадлежащие к Его воинству, должны все делать, чтобы Он стал господином Земли. Мы воины Его, собравшиеся на равнине Иерусалима против войска Люцифера, собравшегося на равнине Вавилона. И величайший позор для солдат Царя Иисуса покинуть Его знамя!
Собранное воедино в одном волевом решении, это может придать воле прежде всего огромную силу. И желая это охарактеризовать, спросим: что же тем самым затронуто непосредственно в душевной жизни? Затронут элемент, который сегодня должен почитаться как непосредственная святыня, которого нельзя касаться: элемент воли! Поскольку это ученичество в иезуитизме затрагивает элемент воли, поскольку Иисус совершенно завладевает этим во левым элементом, постольку начало Иисуса чрезмерно акцентируется, перенапрягается опасным образом - опасным потому, что такая сильная воля может непосредственно действовать на волю другого. Ибо ставшая посредством имагинаций, то есть оккультным образом, столь сильной воля приобретает способность непосредственно действовать на чужую волю. Тем самым воздействию такой воли открыты и все другие оккультные пути.
Среди многих других течений последних столетий мы встречаем эти два потока: одно из них неразумно преувеличивает элемент Иисуса и видит в Царе Иисусе единственный идеал христианства другое же признает исключительно только элемент Христа и внимательно различает, что из него происходит; поэтому это течение неоднократно подвергалось клевете, ибо оно придерживается того, что Христос послал Духа, чтобы благодаря Духу самому войти в сердца и характер людей. Едва ли в культурном развитии последних веков найдутся большие противоположности, нежели эти два направления - иезуитизм и розенкрейцерство, ибо в иезуитизме нет ничего из того, что розенкрейцерство почитает наивысшим идеалом в суждении о человеческом достоинстве и человеческой ценности; а розенкрейцерство всегда стремилось оградить себя от всяких вторжений того, что хоть и слабой степени указывает на иезуитстское начало.
Тем самым я хотел указать, как даже такой высокий элемент, как начало Иисуса, в обыденной жизни может быть преувеличен и становится опасным, и как необходимо глубоко погрузиться в сущность Христа, если хотят понять, что сила христианства должна заключаться в том, чтобы уважать достоинство и ценность человеческой личности; нельзя глубоко вторгаться в область, которую человек должен почитать святыней. Иезуитизм так борется с христианской мистикой - и более всего с розенкрейцерством - ибо чувствует, что истинное христианство надо искать не там, где имеет значение только "Царь Иисус". Но созданные воображением картины, о которых мы говорили, сделали волю столь сильной, что даже противоположные требования Духа могут быть побеждены волей, развитой упомянутыми упражнениями.
ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ
Карлсруэ, 6 октября 1911 г.
Вчера я попытался вызвать представление об определенном посвящении, которое при нашем уважении человеческой природы неприемлемо, об инициации, которая придает известные оккультные способности, как мы находим это в иезуитизме и которые согласно очищенным и возвышенным оккультным воззрениям не могут считаться хороши ми. Теперь моей задачей главным образом будет указать вам на розенкрейцерский путь как на такой, в котором мы действительно признаем уважение к природе человека, какое есть у нас. При этом необходимо прийти к соглашению относительно некоторых понятий.
Из различных разъяснений, дававшихся прежде, мы знаем, что розенкрейцерское посвящение является, в сущности, развитием христианского посвящения вообще, так что о нем можно говорить как о христианско-розенкрейцерском посвящении. И в прежних циклах докладов я сопоставлял чисто христианское посвящение с его семью ступенями и посвящение розенкрейцеров также с семью ступенями.Но тут нужно отметить, что принцип поступательного развития человеческой души должен быть справедлив также и для инициации или посвящения. Мы знаем, что посвящение розенкрейцеров возникло приблизительно в тринадцатом веке и было признано индивидуальностями, направлявшими глубочайшие судьбы человеческого развития, подходящим для степени зрелости человеческой души в то время. Уже из этого видно, что розенкрейцерское посвящение вообще считается с развитием человеческой души, и что поэтому оно особенно должно принять во внимание, что это развитие человеческой души продолжалось дальше после тринадцатого столетия; так что души, которые должны сегодня достичь инициации, не могут больше брать исходным пунктом тринадцатый век.
Я особенно на этом останавливаюсь, потому что в настоящее время существует стремление навешивать ярлыки, припечатывать метким словцом. Вследствие такого дурного обычая - без всякого на то основания - возникло одно замечание как раз нашему антропософскому движению, которое посте пенно может привести к определенным затруднениям. Верно, что в нашем течении во всей полноте может быть найдено то, что следует называть принципами розенкрейцерства, благодаря чему именно в нашем антропософском течении можно проникнуть к самым источникам розенкрейцерства - но также, как, с одной стороны, те, кто проник при помощи нашего современного антропософского углубления к источникам розенкрейцерства, вправе называть себя розенкрейцерами, так, с другой стороны, должно быть подчеркнуто, что именно стоящие вне нашего движения не вправе называть тот род антропософского движения, который мы представляем, розенкрейцерским, потому что тем самым - вольно или невольно - нашему движению дается неверное название. Мы не остались на ступени развития розенкрейцеров тринадцатого столетия, от которой нас отделяют несколько веков, но мы считаемся с продвижением человеческой души. Поэтому нельзя так прямо смешивать то, что дано в моей книге "Как достигнуть познаний высших миров?" как наиболее подходящий путь в духовные сферы, с тем, что называют путем розенкрейцеров.
Таким образом, наше течение дает возможность проникнуть в истинное розенкрейцерство, но нельзя сферу нашего духовного движения, охватывающего гораздо более широкую область, нежели розенкрейцерское, а именно антропософию в целом, называть розенкрейцерской; наше течение можно обо значить как "духовная наука сегодня", как антропософски ориентированную науку о духе для двадцатого столетия.
И как раз стоящие вне нашего движения могут - сознательно или нет - впадать в заблуждение, если наше направление неправильно будут называть "розенкрейцерством". Но мы должны принять как несомненное достижение розенкрейцеров со времени возникновения современной оккультной духовной жизни в тринадцатом веке, что все современные посвящения должны в глубочайшем смысле ценить и признавать как самостоятельность в человеческом внутреннем того, что мы прежде всего описываем как волевой центр человека, и вчера на это было указано. И поскольку те оккультные методы, о которых вчера шла речь, подавляют в то же время волю человека, принуждают ее и ведут и одном совершенно определенном направлении, истинный оккультизм должен отвергнуть само это направление.
Прежде, чем приступить к характеристике розенкрейцерства и современного посвящения, мы займемся тем, что стало вновь решающим, ибо само розенкрейцерское посвящение тринадцатого, четырнадцатого, пятнадцатого - да и шестнадцатого, семнадцатого столетий должно измениться в наши дни. А именно, розенкрейцерство прошлых столетий не могло еще считаться с духовным элементом, вошедшим после того в развитие человечества; но без этого духовного элемента нельзя обойтись при основании любого духовного течения, выросшего на почве оккультизма, то есть и антропософского духовного течения. По причинам, которые яснее и определеннее предстанут пред душой в ходе наших лекций, во внешнюю экзотерическую жизнь христианства в продолжении многих веков не входило то, что сегодня должно стать основой нашего духовнонаучного познания: учение о карме и реинкарнации, о повторяющихся земных жизнях. В полном смысле это учение о реинкарнации и карме не давалось и на первых ступенях розенкрейцерского посвящения в тринадцатом столетии. Можно было далеко продвинуться, достичь четвертой, пятой ступени розенкрейцерства, можно было пройти ступени розенкрейцерского посвящения, называемые усвоением имагинации, усвоением оккультного письма, нахождением философского камня, и даже пережить нечто из того, что называется мистической смертью - словом, можно было дойти до высоких степеней оккультного познания и все же не достичь ясного понимания так много разъясняющего учения о карме и реинкарнаци. В настоящее время должно быть известно, что вследствие развития мышления человечества в это мышление вошли мыслеформы, благодаря которым мы можем, последовательно размышляя о том, что может быть обдумано внешним, экзотерическим образом, прийти к признанию повторных земных жизней и учения о карме и реинкарнации. В моей второй розенкрейцерской драме "Испытание души " устами Штрадера говорится, что сегодня последовательный мыслитель, если он не хочет порвать со всем тем, что дали формы мышления последних веков, должен в конце концов принять карму и реинкарнации - нечто, что коренится в глубине сегодняшней жизни. И поскольку это медленно зрело и коренится в глубине нашей духовной жизни, оно постепенно, как бы само по себе вступает в западную духовную жизнь.
Удивительна эта совершенно самостоятельно возникающая - но, разумеется, лишь у отдельных выдающихся мыслителей - необходимость признания повторяющихся земных жизней. Достаточно указать лишь на несколько фактов, умышленно или неумышленно позабытых нашей литературой, например, это отчетливо проявляется у Лессинга в его "Воспитании человеческого рода". Посмотрите, как Лессинг, великий дух восемнадцатого столетия, достигнув вершины своего жизненного пути, создает как результат накопленного знания свой труд "Воспитание человеческого рода", где как бы по вдохновению приходит к мысли о повторяющихся земных жизнях. Идея о повторяющихся земных жизнях входит как внутренняя необходимость в современную жизнь. И с этой идеей приходится считаться; но, конечно, считаться иначе, чем считаются с подобным в нашей естественной истории или в нашей современной образовательной жизни. Ибо там принимают её во внимание по известному рецепту, что старым людям, поскольку они были умны, следует кое-что прощать. И признавая достоинства прежних творений Лессинга, они думают, что в последние годы он, мол, умственно несколько ослабел, поскольку пришел к идее о повторяющихся земных жизнях.
Между тем эта идея в новом времени спорадически распространяется. Дросбах,психолог девятнадцатого столетия, говорил - насколько это было возможно в девятнадцатом веке - об этой идее. Без помощи оккультизма, лишь на основе наблюдений над природой пытался Дросбах по-своему, как психолог установить идею о повторяющихся земных жизнях.
Далее: одно маленькое общество при переходе девятнадцатого столетия от первой ко второй поло вине, когда исполнялось пятьдесят лет, решило наградить премией лучшее сочинение о бессмертии души. Это было примечательное событие духовной жизни Германии. Оно мало известно. Маленький кружок установил премию для лучшего сочинения о бессмертии души! И получивший премию Виденманнв своем труде пишет о бессмертии души в смысле повторных земных жизней - конечно, несовершенно, как и могло быть в пятидесятых годах прошлого столетия, когда мыслительные формы бы ли еще недостаточно развиты.
Можно было бы таким образом упомянуть о многом, где эта идея о повторных земных жизнях начинает проявляться как нечто само собой разумеющееся, как требование девятнадцатого столетия. Поэтому и можно было в моей небольшой работе "Реинкарнация и карма", а также в "Духоведении" в естественнонаучных формах мышления - разрабатывая эти мыслительные формы в соответствии с человеческой индивидуальностью в противоположность животным видам - выстроить идею о повторных земных жизнях и карме.Однако должно быть ясно одно: существует огромная разница, не в самой идее повторных земных жизней, но в путях и способах, которыми достигли ее в чистом размышлении на Западе, и тем, как, например, встречается эта идея в буддизме. Здесь будет интересно коснуться того, как пришел к идее о перевоплощении Лессинг в своей книге "Воспитание человеческого рода". Результат, разумеется, не только сравнимый, но выглядящий тем же самым, как и повторные земные жизни в буддизме; но путь Лессинга был совершенно иным. Путь, которым пришел к этому Лессинг, не был известен. Как же он пришел к этому?
Это можно увидеть совершенно отчетливо, если прочесть "Воспитание человеческого рода". Можно сказать: в развитии человечества наблюдается, строго говоря, продвижение вперед. Лессинг выражает это следующим образом: это продвижение есть результат воспитания человечества божественными силами. И затем он говорит: боги дали людям в руки первую основную книгу, Ветхий Завет. Тем самым было положено основание известной ступени человеческого развития. И когда человеческий род продвинулся, явилось второе руководство, Новый Завет. И в нашем времени Лессинг видит нечто, что зашло дальше Нового Завета: самостоятельное ощущение в человеческой душе истины, добра и красоты. Это и есть третья ступень божественного воспитания человеческого рода. Как грандиозно проведена мысль о воспитании человечества божественной силой.
И тут возникает вопрос: как же объяснить это продвижение?
Лессинг не может объяснить это себе иначе, как только допуская, что каждая душа должна принимать участие в каждой культурной эпохе человечества, если вообще есть смысл в поступательном развитии человечества. Было бы совершенно бессмысленно, если бы одна душа жила только в эпоху Ветхого Завета, а другая в эпоху Нового Завета. Смысл возникает, только если все души проводятся через все культурные эпохи и проходят через все ступени воспитания человечества. Другими словами: последовательное воспитание человеческого рода имеет значение лишь тогда, когда душа живет повторными жизнями на Земле. Так возникает у Лессинга идея повторных земных жизней как нечто, присущее человеку. Более глубокий смысл для Лессинга заключается в следующем: если душа воплотилась в эпоху Ветхого Завета, то она восприняла то, что могла тогда воспринять; воплотившись вновь в позднейшее время, она приносит с собой плоды прежней жизни в следующую, плоды двух предыдущих опять в следующую и так далее. Так она участвует во всех следующих одна за другой ступенях развития. И при обретенное одной душой принадлежит не только ей, но и всему человечеству. Человечество - большой организм, и перевоплощение одной души в понимании Лессинга необходимо для продвижения всего человечества. Таково историческое развитие, дело всего человечества, из которых исходит Лессинг и которые побуждают его к признанию реинкарнации.
Иначе обстоит дело, когда мы рассматриваем ту же идею в буддизме. Там человек имеет дело с тем, что имеет отношение только к собственной душе. Отдельная душа говорит: я перенесена в мир майи, собственные вожделения привели меня в мир майи, и следующие одно за другим воплощения освобождают меня как отдельную душу от земных воплощений! - Это, таким образом, дело отдельной индивидуальности; все внимание на отдельную индивидуальность.
В этом огромная разница путей: становится ли это делом внутренним, как в буддизме, или внешним, как у Лессинга, охватывающего развитие все го человечества. Приходят к тому же самому, но западный путь совершенно иной. В то время, как буддист ограничивается отношением к единичной, отдельной душе, западный человек обнимает взором все человечество; западный человек чувствует себя связанным со всеми людьми как часть единого организма.
Что же привело западного человека к необходимости думать не только об отдельном единичном человеке, но в важнейших вопросах принимать во внимание, что эти вопросы имеют отношение ко всему человечеству?
Необходимость эта возникла потому, что в свою сферу души, в мир своих чувств он принял слова Христа Иисуса о человеческом братстве, соединяющем все национальности, все расы, все человечество в один большой, целостный организм. Поэтому интересно также отметить, что из тех двух индивидуальностей, о которых я говорил, Дросбах, мыслитель - конечно, еще несовершенно, ибо естественнонаучные идеи первой половины девятнадцатого столетия еще не образовали подходящих мыслительных форм - идет не по пути буддистов, а по всеобщему космическому пути. Дросбах исходит из положений естественнонаучного мышления и наблюдает душу в космосе. И он представляет её себе не иначе, как семенем, проходящим через внешние формы, являющимся вновь в других формах и потому перевоплощающемся. Фантастически возникает эта мысль у Дросбаха, полагающего, что самый мир должен измениться, в то время, как Лессинг думал о коротких и, без сомнения, правильных промежутках времени. И совершенно верно думал Виденманн в своем удостоенном премии сочинении о бессмертии души в связи с вопросом о реинкарнации.
Так совершенно спорадически эти идеи проникают в умы. И справедливо, что идеи эти, не смотря на недостаточность хода мыслей, возникают не только в упомянутых, но и в других умах. В этом выражается большая перемена, происшедшая в развитии человеческой души, начиная с восемнадцатого и до двадцатого столетия, так что нужно сказать: кто сейчас приступает к изучению мировых событий, тот должен прежде всего воспринять тот образ мыслей, который сегодня несомненно ведет к принятию, к ощущению правдоподобности перевоплощения и кармы. В период между тринадцатым и восемнадцатым столетиями человеческое мышление было еще не таково, чтобы могло самостоятельно постичь идею о перевоплощении. Но нужно всегда исходить из того уровня, на котором находится человеческое мышление в наивысших формах. Таким образом, сегодня отправной точкой нужно взять мышление, которое способно рассматривать логичную - то есть гипотетически правильную - идею о повторных земных жизнях, основанную на естественнонаучных наблюдениях. Так меняются времена.
Мы не будем сегодня описывать розенкрейцерский путь, но скажем лишь о самом существенном как в нем, так и в современном пути познания. В абстрактном смысле можно сказать: характерное состоит в том, что оба эти пути в своих указаниях и руководстве к достижению инициации в глубочайшем смысле ценят и уважают самостоятельность и неприкосновенность волевой сферы человека. Существенно, что они исходят из следующего: посредством совершенно особого рода моральной культуры, совершенно особого рода духовной культуры обыкновенное сочетание физического тела, эфирного и астрального тел, а также "я" должно стать иным, нежели дано от природы. И все указания, даваемые для воспитания моральных чувств, также, как и указания, приводящие к сосредоточенности мышления, к медитации - все они в конечном счете пре следуют одну цель: ослабить духовные скрепы, связывающие эфирное и физическое тела человека; так что они становятся не столь крепкими, каковы они у нас от природы.
Все упражнения стремятся к этому выделению, к этому освобождению эфирного тела. Но тем самым становится иной также другая связь, между астральным телом и эфирным. Вследствие того, что в нашей повседневной жизни эфирное тело и физическое тело в значительной мере крепко связаны, наше астральное тело совершенно не может в обычной повседневной жизни ощущать, совершенно не может переживать то, что происходит в самом эфирном теле. Эфирное тело вчленено в физическое, и поскольку оно находится внутри последнего, наше астральное тело и наше "я" лишь посредством физического тела воспринимают то, что под ходит из внешнего мира к физическому телу и что может быть обдумано с помощью инструмента мозга. Слишком уж крепко эфирное тело связано с физическим, чтобы человек мог ощущать его как самостоятельную сущность, самостоятельное орудие познания, чувствования и воления. Усилия в сосредоточенном мышлении, как они сегодня предлагаются и как они также предлагались розенкрейцерами, усилия в медитации, очищении моральных ощущений, все это действует прежде всего так, как это описано в моей книге "Как достигнуть познаний высших миров? ", так что эфирное тело становится самостоятельным, как описано в этой книге. Чело век достигает того, что также, как мы пользуемся нашими глазами, нашими руками и так далее, обходится он с органами эфирного тела, и тогда проникает уже не в физический, но в духовный мир. Способ, каким мы образуем внутреннюю жизнь, как мы концентрируемся, содействует самостоятельности эфирного тела.
Но для этого необходимо прежде на деле проникнуться, хотя бы опробовать идею кармы. И мы действительно проникнемся идеей кармы, если установим известное равновесие моральных, продиктованных чувством сил души. Человек, который не может в достаточной степени охватить мысль: во всем, что со мной происходит, я в конечном счете повинен сам, - не может достаточно продвинуться вперед. Исходным пунктом должны стать известная невозмутимость и понимание, хотя бы чисто гипотетическое понимание кармы. Человек, который совершенно не освободился от своего "я", который так ограничен в чувствах и ощущениях, что всегда не в себе, а в других ищет виновников, если что-то не удается; человек, который всегда пронизан чувством: весь мир или, по крайней мере, часть его враждебны мне! - у которого, таким образом, попросту говоря, в известной мере "нет почвы под ногами", кто вечно недоволен, кто не освобождается от того, от чего освобождаются, когда уже своим обычным мышлением обдумывают то, что можно узнать из экзотерической теософии - подобные люди будут продвигаться с необычайным трудом.
Поэтому будет хорошо, если мы для развития душевного равновесия и невозмутимости поймем, что также и на оккультном пути если что-то не удается, в этом виноваты мы сами, а не другие. Это способствует продвижению вперед. Меньше всего продвигаемся мы, если ищем вину в окружающем мире, постоянно меняем методы и тому подобное. Это более важно, чем кажется. Всегда лучше, если мы серьезно обратим взгляд на себя, как мало мы продвинулись, и в себе поищем вину, если что-то не удается. Если мы однажды смогли решиться искать вину в себе самом, это уже явный шаг вперед, - тог да мы увидим, что продвигаемся не только в далеко лежащих вещах, но и во внешней жизни. Те, кому что-то известно о внешней жизни, могут засвидетельствовать, что благодаря этой мысли, - искать причины собственных неудач в себе, - находят нечто, что как раз облегчает внешнюю жизнь, помогает выносить ее. Мы гораздо легче справимся с тем, что нас окружает, если поймем истинность этой мысли. Мы освободимся от ипохондрического на строения и угрюмой ворчливости, перестанем жаловаться и будем спокойнее следовать по жизненному пути. Надо думать о том, что в каждом истинном посвящении всякий, дающий совет, считает своей обязанностью не вторгаться в святое святых души, поэтому мы должны сами предпринимать что-нибудь в отношении внутренней душевной жизни, и нельзя жаловаться, что нам дают неправильные советы. Советы могут быть хороши, а продвижения между тем не произойдет, если мы не примем упомянутого решения.
Эта уравновешенность, эта невозмутимость, которые мы раз выбрали - а выбор должен исходить от серьезного решения - становятся хорошей основой, из которой в самоотдаче чувствам и мышлению строятся медитации. И во всем, что стоит на почве розенкрейцерства, важно, что мы на все медитации, концентрации и тому подобное указываем не как на какую-то догму, но мы указываем на общечеловеческое.
На том ложном пути, о котором шла речь вчера, исходным пунктом берется именно то, что было человеку прежде всего дано как личное содержание. Но что, если это содержание вообще еще должно быть доказано посредством оккультного по знания, если оно не установлено заранее как данное? - Как раз эту точку зрения должен принять тот, кто исходит из розенкрейцерских принципов. Мы должны принять, что, например, в том, что свершилось как Мистерия Голгофы, мы вообще не в состоянии выводить что-либо заранее, если опираемся только на внешние материальные документы; потому что эти факты мы должны познать сна чала оккультным путем, а не предполагать их заранее. Поэтому здесь исходят из общечеловеческого начала, из того, что может быть оправдано душой.