Яровой Виктор Григорьевич. Пометки на полях или записки по прочтении

Почему, собственно, появилось здесь то, что написано ниже - небольшие интервью, реже беседы или дискуссии, в которых принимала участие Наталья Нарочницкая, всегда привлекали внимание, причиною чему служило её восприятие, понимание и видение истории, как единой и взаимосвязанной картины происходящего. Умение соединить события, обосновать (и не только или просто как историк) их и отстаивать, именно на основании этого единства (воспринимаемого и трактуемого как живое) - явление это, скажем так, достаточно редкое - почему после ещё одного, очередного телевизионного эпизода и появилась мысль, что наверняка человек мог что то и написать ... После непродолжительных поисков в интернете, наткнулся на роботу "Россия и русские в мировой истории", копия правда не идеал, но читать (и работать) можно. Работа интересна и актуальна, особенно если учитывать когда издалась и писалась. Читал и по обыкновению, что то выделял для себя, писать не думал и делал пометки в тексте. Но позже, всё это достаточно спонтанно (то немногое и то, потому что отпуск), в связи с прочитанным, решил всё таки (определённые моменты) написать. Здесь наличествуют две первые главы, они являются основанием всей работы, поэтому... Пометки вроде бы все удалил, так как не вижу смысла здесь погружаться в подробности, если говорить о едином, то нужно говорить о главном, тем более в применении к истории (и не только). То что выделилось осталось, естественно без какого либо вмешательства в авторский текст. Сам текст записок внизу после глав.

Наталья Алексеевна Нарочницкая

Россия и русские в мировой истории.

Нарочницкая Н.А. Россия и русские в мировой истории. - М.: Междунар. отношения, 2003. - 536 с.

Нарочницкая Наталья Алексеевна ISBN 5-7133-1132-5

УДК 94 (470"18/19") ББК 63.3 (2)

ISBN 5-7133-1132-5

c Нарочницкая 2002 c Подготовка к изданию и оформление изд-ва <Международные отношения>, 2003

Светлой памяти моего отца.

академика

Алексея Леонтьевича Нарочницкого

посвящается

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие. 5

Раздел I. Спор о смысле человеческой истории 9

Глава 1. Возвращение историософии. 10

Глава 2. Россия и Европа: два пути искушения. 21

Глава 3. Закат Европы - восход <атлантизма> 63

Глава 4. Стереотипы русской истории 85

Раздел II. Россия и Европа: историческая встреча в <осевом> пространстве Евразии. 99

Глава 5. От Руси к Великой России 100

Глава 6. Россия и мировой Восточный вопрос 147

Глава 7. Проект XXI века в итогах века XIX 169

Раздел III. Россия-СССР в мировой политике XX века 213

Глава 8. Между Первой и Второй мировыми войнами . 214

Версальский мир. Realpolitik и новая философия 214

Большевистская Россия в геополитике и идеологии постверсальского Запада. 235

Глава 9. Вторая мировая война 269

Идеология и проекты будущего за кулисами военного сотрудничества 269

Религиозно-философские основы мондиализма и пацифизма. Идея всемирной организации для <глобального управления> миром после Второй мировой войны. 280

Восточный вопрос в годы войны и после Победы. 298

Холодная война: старая Realpolitik и новая идеология . 333

<Левое> и <правое> в общественном сознании холодной войны:западная революция и советская контрреволюция . 343

533

Глава 10. Перестройка в свете западных универсалистских проектов . 359

Ступени глобализации 359

Постсоветская политическая семантика: опять о <левом> и <правом 379

Россия, СНГ и Запад: геополитический и историко-философский аспект 385

Раздел IV. Поствизантийское пространство - объект мирового духовного и геополитического соперничества. 399

Глава 11. Россия в фокусе взаимодействия цивилизаций 400

Православие, славяне и ислам. 402

Православие и либерализм. 418

Глава 12. От Балтики до Черного моря. Россия и европейские члены СНГ. 429

Историко-философская .ретроспектива и геополитическая перспектива 429

Раздел V. Проект Мира III тысячелетия . 455

Глава 13. Демократическая Россия и итоги взаимодействия <нового> и <старого> мышления 456

Глава 14. Россия, Mitteleuropa и Балканы в англосаксонской <геополитической оси> современной истории. 476

Глава 15. <Священная атлантическая империя> на пороге III тысячелетия 499

Новый <передел> мира. 499

Глобализация: христианский мир в либеральном универсалистском проекте 519

ПРЕДИСЛОВИЕ

Обществоведение, освобожденное от необходимости следовать только канонам марксизма, проделало немалый путь, вобрав в себя достижения западной науки, ознакомившись с новыми документами и историографией. Но при этом оказалось, что и западная общественная наука не стояла на месте - она также весьма существенно продвинулась, однако в прямо противоположном направлении, заметно восприняв категории исторического материализма. В то же время стало очевидно, что все серьезно документированные советские исторические работы, если отделить обязательную для своего времени идеологическую боевитость, отнюдь не потеряли свою значимость. Однако в наименьшей степени процесс освоения иной методологии и историографии был ориентирован на восстановление преемственности русской религиозно-философской и исторической мысли. Особенно это касается истории международных отношений, которая вообще редко рассматривалась на фоне эволюции религиозно-философской картины мира в человеческом сознании.

До недавнего времени дискуссии на мировоззренческие и исторические темы чаще разворачивались по российской традиции XIX века в <толстых> литературных и общественно-политических журналах, неизбежно отражая конъюнктурные пристрастия и склонность к политическим рецептам, нежели к фундаментальному осмыслению процессов. Хотя в этих обсуждениях иногда участвовали высокообразованные крупные русские умы, <историософия> Смутного времени чаще притягивала авторов, не имеющих системного гуманитарного образования, что вело к профанации глубочайших религиозно-философских тем. Разделение, незнание друг друга, взаимный снобизм по-прежнему характеризуют отношения между светской наукой и наукой церковной, развивающимися в Академии наук и в недрах богословских и православных высших учебных заведений, где читаются курсы по русской и всемирной истории, философской мысли и основам культуры.

Тем не менее опыт дискуссий на международных форумах демонстрирует значительное превосходство эрудиции и широты мышления российских ученых, причем самой разной ориентации, в то время как западная общественная <полевевшая> мысль, усвоившая, в свою очередь, роль монопольной обладательницы истины, знакомым образом застыла в упрощенных стереотипах. Поэтому сегодня, когда российской науке с ее высокой культурой исторического исследования стали доступны новые пласты документов, историографии и свобода в изложении взглядов, именно отечественное обществоведение, инкорпорируя богатейшее русское религиозно-философское наследие, вводя разнообразные критерии исследования, может внести живую струю и утвердить правомерность добросовестной полемики разных мировоззренческих подходов. Хотя атеизм и религиозный индифферентизм, бывший для русской интеллигенции уже начала XX века, по горькому замечанию С. Булгакова, синонимом образования и просвещенности, сегодня в силу исторических причин стал первоосновой сознания и научной методологии, вопрос о соотношении современных историко-философских и социологических доктрин и христианского учения важен не только с точки зрения веры и судьбы христианства. Сопоставление категорий и ценностей современного общественного сознания с христианским наследием имеет огромное научное значение и не может не интересовать ученого-обществоведа - историка, философа, политолога, юриста, поскольку обществоведение по определению исследует воплощение в историческом процессе тех или иных идей.

В предлагаемой книге применен одновременно религиозно-философский, исторический и историографический подход. На фоне широкой панорамы эволюции исторического сознания и взаимоотношений России и Европы, а также на основе новых архивных материалов формируется преемственная картина международных отношений за последние полтора века. Исследование религиозно-философских корней внешнеполитических доктрин и идеологий вместе с конкретными событиями и поворотами истории позволяет понять формирование стереотипов в общественном сознании, которые в свою очередь воздействуют на политику. Такой подход позволяет убедиться, что в течение всего XX века в международных отношениях проявлялись одни и те же геополитические константы, а пресловутая борьба тоталитаризма и демократии оказала на внешнюю политику государств значительно меньшее воздействие, чем было принято думать.

Открытые документы по послевоенному урегулированию, записи бесед В. Молотова с Государственным секретарем США Дж. Бирнсом и министром иностранных дел Великобритании Э. Бевином демонстрируют почти полное повторение в 1945-1947 годах англосаксонского подхода к устройству Балкан и региона Проливов конца XIX - начала XX века. Тот же подход проявился в новейших конфигурациях, подобных Пакту стабильности Юго-Восточной Европы на пороге XXI века. Сюжет Восточного вопроса разыгрывался в течение всего XX века на полях обеих мировых войн, в 90-х годах в Боснии и Косове, в ходе дипломатических баталий в Версале и на сессиях СМИД, в Дейтоне, на Стамбульском саммите и в Македонии.

Рассекреченные в середине 90-х годов переговоры по созданию ООН и американские официальные проекты ее будущего устава показывают, что еще в 1944 году США стремились к <глобальному управлению> миром через наднациональный механизм, который сам определял бы наличие <угрозы> миру, выносил вердикт о <неправильной> внутренней политике и навязывал свои решения силой даже государствам-нечленам организации.

Значительный раздел работы посвящен стереотипам в отношении русской истории прежде всего в западной исторической мысли, которая сильно довлеет над современным российским обществоведением. Намеренно взяты за образцы несколько <знаковых> имен - А. Тойнби, Д. Гайер, Э. Нольте, Г. Киссинджер, Ф. Фюре, Т. де Монбриаль, С.Хантингтон, из сугубо ангажированных и часто легковесных - 3. Бжезинский, У. Лакер, А. Янов, к которым можно отнести и гарвардского русиста Р. Пайпса, поскольку именно они в плакатной форме выражают нигилизм в отношении России, сопрягая оценку прошлой и древней истории с ее сегодняшним выбором. Неслучайно именно эти работы были переведены на русский язык в 90-е годы.

Горькие замечания о гибели великой европейской культуры, беспощадный вывод об извечном отторжении Западом русского духовного и исторического опыта, жесткие суждения о конкретной политике Запада в отношении России и славян могут быть восприняты как вызов Европе и миру. Однако эти суждения обращены лишь к той <Европе>, что, по словам К. Леонтьева <погубила у себя самой все великое, изящное и святое>. Однако в целом это не вызов. Напротив, это призыв осознать и преодолеть, наконец, эту дилемму в момент, когда Россия и Европа вместе оказались перед общим драматическим вызовом на пороге III тысячелетия. Универсалистский проект <единого постхристианского мира> не менее чужд Европе, чем православной России. Его геополитические претензии не приносят никаких выгод континентальной Европе, лишая ее самостоятельности, а в области философии этот проект бросает вызов всем великим национальным и духовным традициям человечества и требует устранить эти традиции для продолжения истории без всякого целеполагания. На этом пути Европа будет вытеснена на обочину архитекторами нового мира, которые стали отождествлять себя с центром, по отношению к которому весь мир, в том числе Европа, провинция, (уже) не имеющая права на историческую инициативу. Произойдет не просто конец либеральной истории, но подлинный <закат Европы>. Эту перспективу по-своему переживают крупные европейские интеллектуалы, и среди них немецкий философ Г. Рормозер прямо связывает кризис Европы как явление мировой истории и культуры с ее <дехристианизацией> к концу XX века.

В своих исканиях свободы и переустройства русские и западноевропейцы не раз впадали в исторические заблуждения. Однако все, чем христианский мир обогатил человечество, - способность веры в истину, любовь, долг, честь, семья, нация, государство, наполненные невиданным ранее содержанием, даже само <безумство гибельно свободы> вместе с готовностью отдать за нее жизнь - было рождено совокупной христианской Европой, все еще не утратившей потребность в смысле исторического бытия. Романо-германская классическая культура и русская православная культура - вот квинтэссенция двух христианских опытов. Европейцы и русские дали примеры наивысших форм латинской и православной духовности, западноевропеец и русский - мировые гении - выразили и две разные формы отступления от Бога: гётевский Фауст стал воплощением скепсиса горделивого западного ума, не терпящего над собой никакого судии, а Иван Карамазов - дерзкого вызова Богу русской гордыни, не желающей смириться с попущением зла не земле.

Вступая в III тысячелетие с идеалами единства мира и Европы, человечество, как и в момент Рождества Христова, все так же нуждается в путеводной звезде, в этическом побудительном мотиве личной жизни, политики, экономики, отношений между народами. На каком же фундаменте зиждется европейское единство? Где впервые дана идея универсальных целей и ценностей личного и всеобщего бытия? В американской конституции? Нет, в христианском Откровении. Что прежде всех конституций объединяло немцев и сербов, французов, англичан и русских в одну цивилизацию? Различные политические опыты последнего столетия скорее разъединяют, как и разные природные условия и уровень производства и быта. Но объединяет - <Отче наш>, Нагорная проповедь - вот общий фундамент нашей культуры и истории. Эти общие представления о добре и зле, о свободной воле и породили сами идеи равенства и свободы. Если было бы иначе, то можно было бы обосновывать единство русских с Китаем, а западноевропейцев - с арабами. Жак Ле Гофф, ведущий историк школы <Анналов> видит задачу, которую <ныне предстоит осуществить европейцам Востока и Запада>, <в объединении обеих половин, вышедших из общего братского наследия единой цивилизации, уважающей порожденные историей различия>.

Но подлинное единство - не в очередных разделительных линиях: они ведь не новы и слишком, напоминают конфигурации многовекового Drang nach Osten, теснившего славян от Балтийского и Черного морей. Подлинное единство и не в диктате идеологических стандартов Совета Европы. Это тоже не ново - именно так пытался действовать Третий интернационал.

Подлинное единство, которое может принести подъем и самостоятельность Европе, - в признании вселенской равноценности наших опытов. Будущее - в конструктивном соединении исторического наследия и творчества всех этнических, конфессиональных и культурных составляющих Европы: германской, романской и славянской, Европы латинской и Европы православной. Поэтому <русский вызов> - это не вызов, это <призыв>. А будущее России - это будущее Европы.

Раздел I. СПОР О СМЫСЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСТОРИИ

Глава 1. Возвращение историософии

Очевидная битва вокруг места России и русских в мире, соперничество за <российское наследство> и усиление геополитического и духовного давления уже на некоммунистическую Москву не оставляют сомнений, что осуществление глобальных проектов в отношении России как исторического явления, начавшееся в начале XX века под флагом марксизма, продолжается в его конце под новыми лозунгами. Упадок России и русских - и нации и державы, занимающих одну шестую часть планеты, - это уникальный исторический шанс вовлечь в орбиту собственных целей в мировой истории колоссальный потенциал. Вселенская дилемма <Россия и Европа>, которую не обошли вниманием почти все крупные умы России прошлого, опять встает перед нами, как и мировой Восточный вопрос. Начавшийся этап - есть новый передел мира, а последние события и процессы на Европейском континенте меньше всего отражают борьбу идеологий XX века - пресловутое соперничество демократии и тоталитаризма. Противостояние приобрело знакомые очертания - границы его опять проходят именно там, где Священная Римская империя, Ватикан, Речь Посполитая, Габсбурги стремились овладеть византийским пространством, а Англия противодействовала России из ее южного подбрюшия - Центральной Азии, где эта экспансия разбилась о мощь российского великодержавия, которое удерживало линию 300 лет. Но в конце тысячелетия оно было объявлено главной угрозой суверенитету; демократии, правам человека. Россия самоустранилась, и в тот же миг все эти идолы прогресса были бесцеремонно попраны агрессией в центре Европы.

Опять <время славянофильствует> - уместно привести подходящие к нынешнему этапу мировой истории слова русского религиозного философа Владимира Эрна, высказанные им в начале Первой мировой войны со всем пафосом его пылкого христианского сердца и тонкого интеллекта. Однако верно и его горькое признание, что славянофильствует только время, но не люди, по-прежнему поклоняющиеся идолам. <Умонастроение образованных русских людей в массе теперь, как и встарь, равнодушно или враждебно славянофильским идеям>, хотя то, что всеми <превозносилось и славословилось, вдруг зловеще померкло>, а <общепризнанные учительные светильники пред лицом всего мира с удушающим чадом сами сдвинулись с мест>'.

Сокрушительное банкротство западноевропейского либерализма как философии и западного типа демократии как практики произошло на глазах, что побуждает задуматься о состоянии мира на пороге III тысячелетия. Это уже делали русские умы, оказавшиеся в 20-е годы на Западе и с горечью признавшие то, что было ясно еще славянофилам, Ф. Достоевскому, К. Леонтьеву, стало ясным и многим европейцам - Ферреро, Шпенглеру, - <совершеннейшую очевидность, что европейская цивилизация находится в периоде упадка>2. Этот приговор сделан еще в начале XX столетия некогда великой европейской культуре как будто в предвидении, что она утратит христианский нравственный императив, потенциал к творчеству, совершит грехопадение нацизмом. Однако блестящие русские умы не предполагали, что при вступлении в XXI век даже та стадия заката романо-германского мира покажется духовной вершиной по сравнению с затопившей ее стихией <скотского материализма>.

Эта цивилизация претендует на воплощение прогресса и вселенский характер, но ей чужд не только напряженный поиск абсолютного добра культуры Достоевского. Крушащему весь мир и саму европейскую культуру янки не <внятны> ни <острый галльский смысл>, ни <сумрачный германский гений>, ни Декартовы страсти души, ни фаустовские сомнения - лишь libido dominandi - похоть властвования, от которой предостерегал великий европеец Бл. Августин. При таком упадке духовного экономический демонизм и глобальный геополитический мессианизм атлантической цивилизации бросают вызов всем великим духовным, культурным и национальным традициям человечества. Поэтому <время славянофильствует> в том смысле, что русская идея всечеловечности <загорается необычайным светом над потоком всемирных событий, что смысл разоблачений и откровений III тысячелетия находится <в поразительном созвучии с предчувствиями славянофилов>3.

Исторически жизнеспособная национальная государственность во все времена должна опираться на воплощенный в праве (соответствующем своей эпохе) органический строй народной жизни. Ибо <дух народный составляет нравственное могущество государства, подобно физическому нужное для его твердости>4. Основанное на идеологических схемах и абстрактных планетарных идеях (как это

' Эрн В.Ф. Сочинения. Время славянофильствует. Война. Германия. Европа и Россия. Лекция первая. М., 1991, с. 371.

2 Запись в архиве П.Н. Савицкого. Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992, с. 57.

'Эрн В.Ф. Сочинения. Время славянофильствует.., с. 372.

''Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России. СПб., 1914, с. 28.

было в 1917 г.) государство, даже сумев преодолеть период насилия над национальным началом, по своему замыслу и природе не могло охранять цели и ценности русской державотворящей нации. К концу XX века русский народ переживает исторический упадок, а держава, впитав отчасти <дух народный> в годы войны, что дало ей временный взлет могущества на мировой арене, вновь утратила его и пришла к распаду и краху, к кризису самосознания и нигилизму к своей истории.

Время смятения человеческого самосознания, когда человек и нация, растерявшие свои положительные идеалы и веру, остаются только со знанием того, чего они не хотят, во что не верят, и со всей сохранившейся у них страстностью способны лишь на критику и борьбу против этого единственно им ведомого и ненавистного, представляет самые драматические, безвыходные положения истории. Предвидя это явление, выдающийся консервативный русский философ конца XIX века П.Е. Астафьев указал, что выход состоит прежде всего в уяснении утраченного <положительного содержания самосознания, во внесении света и порядка в смутный хаос только отрицательных стремлений человека, в ясном определении того положительного идеала и критерия жизни, без которых "можно только томительно и бессмысленно метаться">5. Уяснить масштаб и очертания зримого катаклизма и внутренней его сути, нащупать связь драматического момента русской истории с неумолимым общим ходом истории мировой - задача не из легких и предполагает выбор критериев исторического исследования.

Уничтожение российского великодержавия во всех его духовных и геополитических определениях, устранение равновеликой всему совокупному Западу материальной силы и русской, всегда самостоятельной исторической личности с собственным поиском универсального смысла вселенского бытия - вот главное содержание нашей эпохи. Под видом прощания с тоталитаризмом сокрушена не советская - русская история. Потемкин - уже не Таврический, Суворов - не Рымникский, Румянцев - не Задунайский, Дибич - не Забалканский, Паскевич - не Эриваньский, Муравьев - не Карский, что вызывает в памяти строки М. Волошина 1917 года:

<Не надо ли кому земли, республик да свобод? И Родину народ сам выволок на гноище как падаль>. Некоторое оздоровление национального, государственного и внешнеполитического сознания общества и политической элиты так, похоже, и не коснулось осмысления одной из крупнейших национальных катастроф Нового времени, когда 25 млн. русских, не сходя ни шагу со своей исторической земли, оказались за пределами Отечества под разными чужими государственными флагами. Русский народ - основатель и стер-

5 Астафьев П.Е. Смысл истории и идеалы прогресса. Философия нации и единство мировоззрения. М., 2000, с. 93.

жень российской государственности - был насильственно расчленен.

Россия оказалась в конце XX века на перепутье, напоминающем ее судьбу в начале столетия. Глубоко и сочувственно анализируя тот опыт, русский философ-эмигрант С. Франк предостерег давать <поверхностные и не достигающие существа дела> объяснения, которые возлагают вину за крах державы на отдельных лиц, на неумелость правителей или злую волю руководителей политической жизни <в злосчастные дни свободы>, хотя признает, что можно было избежать многих роковых ошибок. Но само <обилие этих ошибок и преступлений свидетельствует, что они не были необъяснимым скоплением случайностей. Вся эта длинная цепь отдельных гибельных действий, из которых слагались постепенное крушение русской государственности и роковая слепота общественного мнения, - все это лишь внешние симптомы более глубоко коренившейся болезни национального организма>. Такое осознание побуждает к выявлению более глубоких причин этого крушения и источника <зла в его более общей и потому более глубокой форме>6. Ибо русская трагедия не исключительное явление, но лишь фокус мирового движения.

Вместе с русской историей на глазах рушится все поствизантийское пространство, охваченное апостасией. Отпадают сухие ветви и с древа православного славянства. В вотчину Запада почти добровольно переходит Киевская Русь - колыбель русского православия и символ византийской преемственности. Печальным знамением времени становится entente православной Грузии с атлантической Портой, а вход британских кораблей в Севастополь символизирует возвращение из прошлого Восточного вопроса. На этом апокалипсическом фоне недолгое сербское сопротивление - последний чистый и яркий язык пламени, вырвавшийся из гнилостного тления славянства. После овладения Балканами англосаксы совершают бросок в Центральную Азию - подбрюшие России, и, наконец, торжествующий Т. Блэйр вступает миротворцем в Кабул, восстанавливая на невиданном уровне позиции <к востоку от Суэца>, о чем не могли даже мечтать Пальмерстон и Биконсфильд. Этот передел мира 3. Бжезинский пытается провозгласить как окончательную победу <Европы Петра>, претенциозно расширяя значение последних событий до победы над ненавистной византийской схизмой. Но, напротив, происходит очевидная смена внутрихристианского спора об истинном пути на выбор в пользу хлеба и власти. <Священная Римская империя> уступает место Pax Americana, а некогда великая <Европа Петра> стремительно утрачивает роль явления мировой истории и культуры, растворяясь в <Новой Атлантиде>.

6 Из глубины. Сборник статей о русской революции. Нью-Йорк, 1991, с. 316.

* *

Панорамный взгляд на мир в его непрерывном развитии побуждает заметить, что любые крупные геополитические сотрясения мирового равновесия имеют куда более глубинные причины, нежели простое межгосударственное соперничество, а сама <мировая жизнь есть область великой борьбы, в которой... решаются судьбы человечества, не только то, чем люди сами хотят быть и чего они желают для себя, но то, что Высшими силами вселенского бытия поставлено целью мировой жизни, той целью, для которой люди получили именно данную, а не какую иную природу и способности>7. Истинные побудительные мотивы явлений человеческой истории приоткрываются в осознании, что любая государственная стратегия, социально-экономическая доктрина или концепция внешней политики всегда имеет философскую основу, а еще глубже - религиозную, определяющую смысл исторического бытия и определенное видение собственной роли и места в мировой истории.

Немецкий историк Е. Бернхейм считал, что история - это не просто описание событий, но наука о <развитии человечества>8. В сравнении с этим слова Р. Арона <история - это изучение человеческого прошлого>9, кажутся упрощением. Люсьен Февр - основатель журнала и исторической школы <Анналы> подчеркивает, что <история интересуется не человеком, но человеческими обществами, организованными группами>. В том же духе говорит об истории Калло: <История - это описательная наука, интересующаяся данным обществом как целым через призму времени>10. Жак Ле Гофф, крупнейший современный продолжатель <Анналов>, развивает концепцию <тотальной> истории, включающей как духовную, так и материальную культуру, не устанавливая между ними иерархии и <избегая понятий <базиса> и <надстройки>, которые насилуют постижение исторических структур и их взаимодействие>". Иохан Хейзинга, выдающийся голландский историк и философ культуры, ищет более глубокий подход, понимая, что <события, объяснить которые мы хотели бы в их взаимосвязи, можно рассматривать в противоположных парадигмах добродетели и греха, мудрости и глупости... силы и права, порядка и свободы, интереса и идеи, воли и обусловленности, индивидуальности и массы, да еще в масштабах, которые позволяют наши собственные образование и мировоззрение>. Следовательно, рас-

^ихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М., 1997, с. 19.

"Bernheim Е. Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilosophie. Leipzig, 1908, s.10.

'Aron R. Introduction a la philosophic de 1'histoire. Paris, 1938, p. 17. '"Callot-Cf. Ambiguites et antinomies de 1'histoire. Paris, 1962, p. 107,106. "Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992, с. 7.

суждает он, необходимо установить, с каких позиций исследователь имеет право судить и происхождение самих позиций. Он полагает, что только культура, понимаемая им в русле О. Шпенглера как порождение человеческого духа, дает возможность определить взаимодействие жизни общности и творческой духовной силы, которое позволяет нам <выделить определенные человеческие группы в пространстве и времени в качестве единых организмов в исторической жизни человечества>12. Такой подход позволил Хейзинге определить историческое исследование как <интеллектуальную форму, в которой цивилизация отдает себе самой отчет в отношении собственного прошлого>13, что перекликается с приводимой ниже мыслью П. Астафьева о том, что человеку не только надо прожить жизнь, но и оправдать ее в собственных глазах. Есть и сугубо технологические методы исторического исследования в русле семиотики14.

В обобщающем взгляде на историю заключается поиск ее побудительного мотива и одновременно представлений о том, что придает ей смысл и оправдание как в глазах самого переживающего и делающего ее человека, так и в глазах изучающего ее историка. Потребность в этом поиске естественна, ибо из всех земных существ один человек имеет историю, один он в своих поступках руководим не только сиюминутными обстоятельствами жизни, но и пониманием той роли, которую он призван выполнить в истории, служа своей личной жизнью осуществлению ее общих задач, связующих все прошедшее человечества со всем будущим'. Только человек имеет и летопись, и предание наряду с собственными понятиями о своих исторических задачах и своих исторических обязанностях. Ибо одному только человеку недостаточно пережить свою жизнь просто так, как она дана. Ему нужно еще и как-либо понять и оправдать ее перед собственным сознанием. Это ему необходимо, пока он в своей деятельности остается сознательным, <стремится осуществить свои понятия о должном, достойном и желательном>15. Всех этих вопросов нет ни у предметов бессознательной природы, ни у животного. Они не колеблются, не заблуждаются и не грешат. Возможность заблуждения, подвига и преступления, разнообразных иррациональных стремлений резко отделяет человека от жизни природы и обусловливает исключительно человеческое достояние - исто-

^Huizinga J. Geschichte und Kultur. Gesammelte Aufsatze. Stuttgart,

1954, s. 10.

"Huizinga J. A Definition of the Concept of History. Philosophy of History. Oxford, 1936, p. 9. Stem A. Philosophy of History and the Problem of Values. Oxford 1956, p. 17.

14 См. Topolski J. Methodology of History. Polish Scientific Publishers - D.Reidel Publishing Company (USA), Warszawa, 1976.

15 Астафьев П.Е. Смысл истории и идеалы прогресса // Философия нации и единство мировоззрения. М., 2000, с. 90.

рию. Без вопросов и ответов на вопросы о смысле бытия и истории, то есть без самосознания, будь оно дурно или хорошо, глубоко или мелко, полагает П. Астафьев, нет ни возможного развития, ни, следовательно, истории. Каково самосознание человечества в данную эпоху, такова и совершающаяся под его руководством, направляемая им в ту или другую сторону жизнь в эту эпоху. Добавим, каково сознание, таков и подход к истории, и, как заметил влиятельный греческий политолог и издатель Д. Пулакос, сами обществоведы являются продуктами того, что они изучают, <узниками>, пытающимися понять устройство своей темницы изнутри, никогда не зная ее снаружи>. Выход из <тупика> Д. Пулакос, подобно школе <Анналов>, видит в достижении более высокого уровня познавательного акта через <эмпирические, диахронические и синхронические подходы>16.

Для рассмотрения исторических событий под таким углом зрения необходим историософский подход, имеющий своим объектом и события, и самосознание, то есть мотивации к совершению исторического акта.

Философия истории предполагает осмысление <всего>, причем <всего> не в истории, а <всего> в мироздании. Поэтому философия истории к концу XX века постепенно и незаметно исчезла из языка общественной науки, ибо она при максимальной отвлеченности понятий предполагает слишком четкое определение в системе ценностей, но в марксизме оно сделано раз и навсегда, а сознание <открытого общества> действует на основе <незавершенного понимания> и <относительности всех ценностей>. Сейчас принято больше говорить об <историческом мышлении>, к которому одинаково принадлежат и рассуждения о будущем и прошлом, о культуре и цивилизациях, о главных событиях последнего века, о политике и войнах. <Все это относится к мыслям об истории, - отмечает Эрнст Нольте в объемном труде <Историческое мышление в XX веке>, - и только естественно, что параметры настоящего выходят на передний план>. Он также остроумно заметил, что лишь марксисты остаются <философами истории>17, имея в виду, что они не уходят от <главного вопроса философии>. Избегает философствования и школа <Анналов>, хотя в начатой Февром и Блоком битве за историю она противопоставляет <истории событийной>, как преодоленному этапу, восприятие историческим сознанием <пространственных и временных структур> в <протяженности>, позволяющее схватить <историю подлинную>. Это выразилось в обогатившей палитру междисциплинарности, и Ф. Бродель говорил о <сообществе гуманитарных наук>, называя взаимодействие истории и общественных наук <обменом

Eurobalkan. Spring - Summer 2000, p. 41.

"Nolte Е. Geschichtsdenken im 20-n Jahrhundert. Berlin, Frankfurt am Main. 1991. S. 11, 592.

услуг>18. Но при выборе для исследования в <протяженности> исторических периодов, пронизанных единством мировоззрения и культуры, в качестве данности (христианское Средневековье - Ле Гофф, эллинистическое Средиземноморье - Ф. Бродель) остаются в стороне всемирная <протяженность> и вопрос, почему цели и ценности и сам движущий импульс к совершению исторического акта разных периодов столь отличаются, хотя история в целом непрерывна. На этот вопрос может дать ответ лишь философия истории, проникновение в те глубины сознания, где на основе главных представлений о добре и зле, месте человека перед Богом и людьми формируются и представления о смысле и цели вселенского и личного бытия.

Но религиозная философия истории уходит из сознания в век, когда вера становится религией, переставая быть рамой, в которой во всеединстве воспринимается вселенная и в ней собственное бытие. Остается религиозная антропология - изучение религиозного человека. <Хотя эта область, разумеется, может рассматриваться как лишь часть перспективы по сравнению с целостностью человеческого бытия, - отмечает Аальфонс Дюпрон, - она суть наиболее побуждающая, ибо религиозная жизнь человека, будь то индивидуальная или коллективная, есть ключ к единству>19. Но, судя по труду Дюпрона, религиозная антропология - лишь отрасль, изучающая преломление в сознании и поведении человека <мифов>, религиозных праздников, образов святых и героев, превращение события и поступка в <культовые элементы> культуры.

Христианское толкование истории своей универсальностью связывает воедино кажущиеся непреемственными рационализм постмодерна и эсхатологичность христианского мира, позволяет найти корни самых современных идеологий и политических доктрин - от эзотерического интеллектуализма <новой правой> до технократической целесообразности <глобального управления>, проследить эволюцию внутреннего побуждения к творчеству у личности прошлого - к противоположному отстаиванию современным индивидом бытия без целеполагания. Такая философская парадигма позволяет оценить в панораме побудительные мотивы многовековой и непрерывной жажды к расширению западной цивилизации во всех ее формах: католический романо-германский дух <Европы Петра>, обладавшей бесспорной культуртрегерской мощью, ее нигилистическая либеральная пародия в образе Совета Европы и, наконец путь России к катастрофе начала и конца XX века.

Исследование идей и событий в свете высших - христианских - ценностей дает возможность почувствовать смысл универсалистских

18 Constructing the Past. Essays in Historical Metodology. Ed. by J. Le Goff and P. Nora. Cambridge, 1985, p. 6.

"Ibid. Dupron A. Religion and religious anthropology, p. 123.

2-2528 17

проектов XX века и соперничество двух версий глобального сверхобщества - коммунистического и либерального, обнажить их антихристианский характер. Для этого необходимо преодолеть не только марксистскую формационную дихотомию, но и схожую интерпретацию мирового развития как движения к <единому миру> на основе <общечеловеческих ценностей>. Такой подход обнажает религиозные основы американского мессианизма, отождествляющего в духе пуританского провиденциализма собственные интересы с моральными канонами универсума, показывает неизбежность на пути либерализма капитуляции <Европы Петра> перед <Новой Атлантидой>, логичность соучастия в нынешнем Drang nach Osten левых правительств Европы, воспринимаемого порой как парадоксальное явление.

Сейчас, как никогда в истории, подвергается испытанию способность христианского мира в целом сохранить смыслообразующее ядро своего исторического бытия, а также судьба русского народа и православного славянства, воплотивших иначе, чем Западная Европа, центральный вопрос христианской жизни - преодоление искушения властью и хлебом и отношение к заповедям Блаженств в Нагорной проповеди. Неслучайно русские и сербы, носители византийского наследия и форпост поствизантийского пространства, оказались в центре мирового столкновения.

После свержения господства в науке материалистического марксизма в отечественное обществоведение внедрено мнение о ненужности смешивания политики и философии, что якобы приводит к рабству мысли при вторжении в нее политики и к нетерпимости политической власти, мнящей себя обладательницей истины при обретении ею философии. Такое мнение иногда отражает чрезвычайно суженное понимание, что есть политика и что есть философия. Но чаще это свидетельствует о намеренном сокрытии цели, во имя которой осуществляется в конечном счете любая политика теми, <кто требует, чтобы политические вопросы решались, не опираясь ни на какое мировоззрение>20. Основные побудительные мотивы истории и политики лежат в области духа, а не экономики. Политика есть неотъемлемая часть человеческой культуры, культура же - воплощение духа, которым занимается философия.

История и философия - эти <главные орудия самосознания человечества и питомники его идеалов> (Астафьев) - в тяжелые времена приобретают более решительное, истинно жизненное значение, чем когда-либо. Одной из трех важнейших задач философии истории, пишет Л.П. Карсавин, является <конкретное познание

^Редлих Р. Солидарность и свобода//Посев. Франкфурт-на-Майне, 1984, с. 7.

исторического процесса в свете наивысших метафизических идей>21. К такому определению близко понимание И. Хейзинги. Его дух только тогда примет результат исторического исследования, <когда стремление к исторической истине направлено на высшие цели, которые только в состоянии себе представить носитель культуры в соответствии со своими моральными и интеллектуальными способностями>22.

История человеческой мысли и духовного искания при всей сложности, кажущейся противоположности или схожести идей или, наоборот, при всей эклектичности какой-либо религиозной или философской системы - это борьба двух противоположных основ мировосприятия - идеи личного Бога Творца и идеи самосущной природы. Эти первоначала рождают и противоположные устремления - искание Царства Божия или строительство царства человеческого, в каких бы формах оно ни представлялось. В упомянутом труде русский религиозный философ Л. Тихомиров убедительно показывает, как любая религиозно-философская система, разобранная до основания, обязательно обнажает именно эти два краеугольных камня. Но эти идеи в истории человеческого искания, человеческой мысли редко развиваются, совершенно не смешиваясь. Мир в христианском видении есть многоипостасное творение. В нем идет постоянно борьба добра и зла, и именно последнее, совершая <тайну беззакония>, движет человечество не к Богу, а к безрелигиозному всесмешению и одномерному миру, разные формы которого предлагают обе ветви рационализма - марксизм и либерализм. В христианских критериях прогрессом является нравственное совершенствование человека, духовное преображение мира, а попытки его переустраивать по критериям земного благополучия сами по себе не имеют положительного смысла. Несмотря на единство материального, в основе цивилизаций лежит разное понимание человека и его отношения к Богу, человеку, обществу, природе и космосу. Ответами на эти вопросы стали различные этические системы: христианская с православной и <латинской> ветвями, ислам, иудаизм, буддизм, пантеизм. Культурно-исторические типы явили свои понятия чести и долга перед Богом и людьми, свою этику взаимоотношений мужчины и женщины, родителей и детей, свое понимание природы власти, государства.

Христианские критерии убеждают: православная Россия - не часть постренессансной западноевропейской цивилизации, выросшей на рационалистической философии Декарта, идейном багаже французской революции и протестантской этике мотиваций к труду

"Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993, с. 15. "Huizinga J. Geschichte und Kultur. Gesammelte Aufsatze. Stuttgart, 1954, s. 11.

2ъ

и богатству. Отрицание Западом пути России связано с разным отношением к сути христианства - преодолению искушения хлебом и властью и заповедям Блаженств, что предопределило борьбу апостасийного и ортодоксального начала в самом христианском мире, в XVIII веке окончательно разделившемся. Разное понимание человека и Божественного замысла о нем на земле проявило разные толкования свободы (<от чего> на Западе - <для чего> в России), прав личности, предопределило примат позитивного права с его холодным юридизмом (закон) в либеральном обществе и склонность к естественному праву на основе нравственных начал (канон) в традиционалистских цивилизациях, принятие (Европой) и отторжение (Россией) ростовщичества как равночестной производительному труду основе экономической деятельности, разные политические институты. Это сознавали не только русские философы-<ретрограды>, преданные намеренно полному забвению не только в советской, но и в эмигрантской среде, - П. Астафьев, Л. Тихомиров, В. Розанов, неославянофил В.Ф. Эрн, но и такие, более благосклонно воспринимаемые либеральным обществоведением мыслители, как С. Франк, Трубецкие, Г. Федотов, Б. Вышеславцев, Н. Левицкий, солидаристы, Н. Бердяев, оставившие не единообразные и не всегда ортодоксально-православные, но впечатляющие по самой задаче попытки разработать именно в христианском ключе категории (свобода, воля, право, нация и национальное самосознание, христианская демократия и др.), на которых зиждутся политические взгляды23. Все цивилизации совершали грехи и отступления от своих идеалов, но их ложно и бессмысленно мерить одной мерой. Однако стержнем отношения Запада к России всегда было противопоставление <европейской индивидуальности и свободы> православной традиции как <тьме, варварству и рабству>.

23 См. Бердяев ?.?. Философия свободы, 1911; Судьба России. М., 1990;

о. Василий Зеньковский. История русской философии. М., 1957; Ильин И.А. Наши задачи. М., 1992; Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995. Розанов В.В. Религия и культура. М., 1990; Спекторский Е.В. Либерализм. Любляна, 1935; Франк СЛ. Сочинения. М., 1990; Федотов Г. Судьба и грехи России. В 2-х томах. М., 1992; Солоневич И. Народная монархия. М" 1991.

Глава 2. Россия и Европа: два пути искушения

В свое время самобытная русская общественная мысль, заметил ?.?. Бердяев, пробудилась на проблеме историософической. <Она глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба>24. В духовном поиске всего XIX века западничество не было самоотрицанием, оно было лишь одной из сторон русской общественной мысли. И это относится даже к крайним либералам и социалистам. Все они чисто по-русски жаждали для России великой миссии и обращали свои взоры на Запад в поисках не столько материального, сколько идейного.

Но западники (как левые, стремившиеся облагодетельствовать русских европейским социализмом, так и либералы), беспомощные перед разгулом ими же вызванной стихии, и В. Соловьев, страстно желавший синтеза, ошиблись в своих утопиях. Неумолимый судия - история подтвердила предвидения Н.Я. Данилевского и Н.Н. Страхова. Страхов в яркой полемике с В. Соловьевым по книге Данилевского <Россия и Европа> с горечью писал о российских западниках, которых с детства пугали донскими казаками и которым Россия являлась в мифическом образе неодолимого могущества и самого глухого варварства, недоумевая, <почему мы за Европу боимся, а за Россию у нас нет ни малейшего страха>. Какими же пророческими оказались его упреки! В своем <Последнем ответе г. Вл. Соловьеву> Страхов писал: <Когда Данилевский говорил о грядущей борьбе между двумя типами, то он именно разумел, что Европа пойдет нашествием еще более грозным и единодушным... Перед взором Данилевского в будущем миллионы европейцев с их удивительными ружьями и пушками двигались на равнины Славянства... Он видел в будущем, что его славянам предстоят такие испытания... перед которыми ничто Бородинская битва и севастопольский погром>25. Исторический материал XX века красноречив - революции и социальный эксперимент, стоившие, как и предсказывал Ф.М. Достоевский, 100 млн. голов и краха великой державы. Вместо вселенского единения двух церквей-

24 Бердяев Н. Русская идея, основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века//Вопросы философии, 1990, N 1. "Русский вестник, 1889, N 2.

<сестер> - геноцид сербов в Хорватии с благословения Ватикана и бесчинства униатов в православных храмах Галиции, освященные визитом папы в 2001 году.

В конце XX века <Запад> как направление истории уже не претендует на высокое идейное учительство. Либерализм приблизился к завершению цикла, сконцентрировавшись на обеспечении благоустроенной несопричастности к мировой борьбе добра и зла и извратив даже христианское понятие о бесценности и неповторимости человеческой личности в абсурдный тезис о земной жизни как высшей ценности. Этот <гуманизм> III тысячелетия на деле есть торжество дехристианизации человека, ибо человек только там, где дух выше плоти. Для христианина Вера, Отечество, честь, долг, любовь - все метафизические ценности всегда выше земной жизни, и в Евангелии сказано: <Нет больше той любви, как если кто душу свою положит за друга своя>. Однако это не только дехристианизация, но и полная дегуманизация и бестиализация человека. Жизнь только потому и продолжалась, что не сама была высшей ценностью, а лишь ее высший смысл. Иначе оказались бы невозможны даже простейшие формы человеческого общежития, ибо мать не закроет собой дитя, муж отдаст жену на поругание насильнику, друг не заступится за друга, никто не бросится в горящий дом, страж порядка не сдержит убийцу, государство некому будет защищать, как и свободу его граждан от преступников.

Впрочем, свобода в такой парадигме - это уже не свобода бессмертного Духа, а свобода инстинктов бренного тела, которое как раз рождается совсем не свободным. Материальная физическая природа человека полностью зависима от весьма узких параметров физического мира, так что такая свобода - мнима. Она рабство плоти и гордыни. Но, как бы следуя всегда за своим духовным наставником, соответственно изменилось и российское западничество, прошедшее школу атеизма и исторического материализма: оно поражает отсутствием всяких идеалов вообще. Это западничество, увы, не только на низовом обывательском уровне -поражает убогостью запросов. Всеобщий <скотский материализм> как русского обывателя, так и русского интеллигента - разительный контраст тому глубокому отвращению, которое испытал западник XIX века А.И. Герцен к пошлому и сытому европейскому бюргеру, которого он с ужасом распознал в каждом из своих идейных учителей - социалистов Европы.

Вопрос, почему невиданное по самоотрицанию западничество находит такую опору среди посткоммунистической интеллигенции, - не объект публицистических эмоций. Этот определивший катастрофу России феномен общественного и национального сознания должен быть предметом изучения современной социологии и политологии, философии истории. Не только потому, что управление общественным сознанием стало важнейшим инструментом политики. Возрож-

дение православного самосознания в России - одно из серьезных препятствий на пути Pax Americana. Вслед за этим произошло бы немедленно укрепление духовных основ российского великодержавия, а сама Россия превратилась бы в серьезный фактор на мировой арене.

Рассмотрение в христианских понятиях вселенской дилеммы <Россия и Европа> объясняет путь России к катастрофе начала XX века и ее важнейшую причину - кризис в русском сознании, который является основой упадка России и русских на пороге III тысячелетия. Такой анализ поможет и в исследовании форм российского западничества. Зерном такого видения является христианская эсхатология - учение о кончине мира. Она неизбежна в силу греховной природы человека, который в начале злоупотребил свободой (грехопадение), вновь обрел Истину от самого Сына Божия и начал новое отступление (апостасию) от этой Истины, что завершится царством Антихриста, которого окончательно победит Христос в Своем Втором Пришествии. Причем апостол Павел указал на условие прихода Антихриста: <Тайна беззакония уже в действии, только не свершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь> (2 Фее. 2.7). <Удерживающий> - это тот, кто не отступает от истины, когда весь мир уже от нее отрекся. Это учение вместе с Откровением Св. Иоанна Богослова и книгой пророка Даниила, указывающей на смену всемирно-исторических империй, <царств>, четвертое из которых, последнее перед Судным днем, царство зверя, дали в христианской мысли уже I тысячелетия понятие христианского Рима как метафизического мира, призванного хранить Христову Истину. Этот мир, поскольку он уже третий после гибели АссироВавилонского и Мило-Персидского царств, а значит, последний перед царством зверя, передавался из одних слабеющих рук в другие. В эсхатологическом сознании родились и разные версии своего предназначения.

На Западе эти идеи, избавлявшие христиан от апокалипсического страха после гибели Первого Рима под ударами Алариха вестготского и объяснявшие смысл жизни, были развиты вначале чисто духовно мыслью Бл. Августина и Бл. Иеронима, давших высокие образцы эсхатологической литературы. Но к началу II тысячелетия в Европе стремление к земному господству получает духовное окормление западной церковью в идее Священной Римской империи германской нации, сражающейся под Христовым знаменем за распространение не только духовной, но и политической власти. На Руси сложилось сказание о мистическом граде Китеже, уходящем под воду от всякого мирского соблазна, чтобы остаться во веки недоступным Антихристу, и являющемся не каждому зрителю. К разряду эсхатологической литературы относится и пророчество монаха Псковского Елеазарова монастыря Филофея, изреченное в послании к Василию III.

При всем своебразии воплощения Христовой Истины в <творческом историческом акте> у Европы и России, при очевидном расхождении их путей начиная с XVII-XVIII веков религиозно-философские параметры, изначально задавшие импульс к культурноисторическому творчеству на Западе и в России, на самом деле были едины. Культура в философском понимании не сводится к области литературы и изящных искусств или науки. Культура в интерпретации О. Шпенглера, И. Хейзинги - порождение и продукт человеческого духа, отражение в жизни и деятельности человека осознанной системы ценностей. Как таковая, культура зиждется на определенной философской основе и отражает определенную интерпретацию смысла и путей человеческой истории и собственного места в ней. Христианство в целом явило миру невиданный уровень достижений во всех областях человеческой деятельности. Но христианская культура поражает не только многообразием форм и проявлений, но, прежде всего, уникальной этической цельностью. Все проявления человеческой жизни, все общественные институты и установления наполнились единым нравственным содержанием. Культура христианского мира получила творческий импульс из самой сущности христианского вероучения. Именно само Откровение призвало человека к познанию Бога Творца и Его Творения - природы. Оно дало всякому человеку - и утонченному, и простому - осознание единственности его бессмертной души, значимости неповторимой человеческой личности, а также всемирно-исторического смысла всего, что произвольно совершает человек на земном отрезке его жизни, ибо он наделен свободой, о которой до сих пор спорят богословы, философы и мечущиеся между добром и злом индивиды.

История жизни отдельного человека и человечества именно в христианской цивилизации обретает чрезвычайное значение. О ней спорили и спорят, ее переписывают и перетолковывают, ибо до сих пор даже неверующим в Суд Божий по-прежнему небезразлично, как оцениваются деяния. Наука история приобретает важнейшее значение, ибо свидетельствует о человеческом выборе между добром и злом. Россия и Европа выразили разные стороны этого искания, грешили и отступили от него по-своему. Ни западный, ни восточный христианин не мог целиком воплотить и вместить полноту Слова, но отступал от Него по-своему. То, что называется собирательным термином <европейская культура> - культура в своей основе христианская, но по мере извращения христианских категорий утратившая к III тысячелетию породившую ее основу и также творческий потенциал.

Что же является религиозно-философскими основами, этими религиозно санкционированными и поэтому абсолютными этическими параметрами христианской культуры вообще, интегральной

частью которой стала и русская культура? Это очевидное отношение к земной жизни как об испытании перед жизнью вечной и Царствием Божием. Это представление о четких границах добра и зла и о свободе воли - дарах Святого Духа. Это также идея этического равенства людей, которая не позволяет относиться к любому человеку как средству для целей другого и подвергает и царя, и раба единому Суду на основе одних и тех же критериев, обобщенно изложенных в Заповедях и Нагорной проповеди, истолкованных также Св. Апостолом Павлом.

Признание одинакового достоинства за каждой личностью, ее равной задачи искания Бога и равной возможности достичь Спасения в Царствии Божием рождало и принцип равенства. Но, как тонко толкует этот важнейший христианский принцип Л. Тихомиров, <вводя в общественную жизнь сознание равенства всех перед Богом, то есть в наиглавнейшей стороне жизни - религиозной, христианство не было эгалитарным... Хотя человеческое достоинство одинаково, но дары личности различны, и истинная жизнь человечества складывается не всеобщей уравнительностью, но всеобщим гармоническим взаимослужением и взаимоподчинением. Не эгалитаризм приносило с собой христианство, а солидарность>26. Эти основополагающие представления о смысле и целях человеческой жизни, о задачах человеческой личности и взаимоотношений между людьми породили христианскую культуру, которая представила миру впечатляющие достижения сразу во всех сферах человеческой деятельности - от государствостроительства до искусства и техники. Причем эти достижения отличает не только величие масштабов, но и уникальная универсальность нравственной парадигмы, впечатляющая этическая цельность.

Интерпретация верховной власти как власти от Бога, а значит, как служения вместе с этическим равенством людей перед Богом породила невиданное ранее отношение к правам и обязанностям правителя, который становился воплощением этического идеала и долга в противоположность языческому <что дозволено Юпитеру - не дозволено быку>. Сознание тождества греха и преступления, проистекающего из всеобъемлющего характера христианских заповедей, составляющих нравственную парадигму и побудительный мотив всей осознанной жизни христианина, стало этической основой правового сознания и философии права. Корпус права формировался такими нормами, в которых закон следовал нравственной оценке религиозного канона. В области хозяйственной деятельности исходным принципом становилась этика достаточности, но не прибыли. Это определило круг нравственно оправдываемых побудительных

26 Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М., 1997, с. 285.

мотиваций к экономической деятельности, исключающей ростовщичество, осужденное в Священном Писании.

Художественное сознание, пронизанное христианским духом, породило каноны искусства и литературы, живописи и архитектуры. Они отразили основополагающее представление о том, что во всех областях творчества могут быть красота и уродство, норма и извращение, гармония и какофония, хороший и плохой вкус. Все это провозглашало и подтверждало, что критерии добра и зла в параметрах художественного и интеллектуального выражения человеческой натуры есть абсолютные, но не относительные понятия. Великая европейская культура в собирательном смысле этого понятия, культура как западного, так и восточного христианства, была порождена грандиозным испытанием свободной воли человека и страстями и муками его души в метаниях между осознаваемым долгом следовать добру и соблазнами зла. Эта культура породила героя как воплощенный долг, переживание которого присуще как злодею, так и праведнику, ибо если бы оба они не понимали грань, отделяющую добро от зла, не было бы мучения выбора, бессмыслены и не нужны были бы монологи и сомнения персонажей из сказок (<двух смертей не бывать, а одной не миновать>), Ричарда III, Макбета, Раскольникова, Фауста и Ивана Карамазова. Пламенное и естественное желание человека выразить эту борьбу, пронизывающую всю полноту его духовной, физической, семейной, общественной, национально-государственной и хозяйственной жизни, воплотилось в невиданном разнообразии жанров и форм.

В христианской парадигме исследования отчетливо видно изначальное единство России и Европы, основанное на <Отче наш>, на Нагорной проповеди. То, что пишет Жак Ле Гофф о духовном и мировоззренческом стержне средневекового Запада, как будто написано о России, сохранившей этот смысл жизни на много веков долее (<Лето Господне> И. Шмелева): <Средневековое время было прежде всего религиозным и церковным... год в первую очередь представал как год литургический... который воспринимался как последовательность событий из драмы воплощения, из истории Христа, разворачивающейся от Рождественского поста до Троицы, а кроме того, он был наполнен событиями и праздниками из другого исторического цикла - жизни святых>27. И западным христианам была свойственна эсхатологичность сознания, стремление заслужить спасение бегством от греховного мира, которое пронизало не только теологию, но и литературу. Поэма мейстерзингера Вальтера фон дер Фогельвайде представляет <госпожу Мир>, соблазнительную сзади и отвратительную спереди. Fuga mundi - бегство от мира, contemptus mundi - презрение к миру столь же свойственны западно-христианской куль-

27 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992, с. 170.

туре, как и восточной - православной, и жития отцов Восточной церкви пользовались на Западе огромным авторитетом. Ле Гофф отмечает, что именно в период успехов Средневековья, когда <западный мир вырвался из раннесредневекового состояния застоя и в XI-XII веках добился важных социальных, демографических и экономических успехов, как бы в противовес мирским победам, желая сбалансировать их, поднялось мощное отшельническое движение>28.

Но проявление человеческой гордыни в религиозном осмыслении мира на Западе, закрепленное в filioque (и от Сына), все более заметно смещало акцент в восприятии Христа - Богочеловека от Сына Божия к земной Его ипостаси. Земная жизнь Христа стала важнее Его Воскресения <смертию смерть поправ>. Рождается западноевропейский гуманизм: поначалу упоительно дерзостное воспевание человека и его созидательных возможностей представлялось развитием в человеке именно Божественного начала, ибо сам Господь наделил его разумом и творческим началом, создав его по своему образу и подобию. Однако гуманистический экстаз гордыни в толковании этой христианской истины вел неудержимо к извращению самого понятия <богоподобия> в идею <богоравности>. Излюбленный образ Возрождения - человек-титан, Прометей, требующий у Бога отдать ему его (человека!) землю (Muss mir тете Erde doch lassen steh'n! - ...землю же мою оставь мне! - мотив блестяще завершен у раннего бунтующего Гёте в <Прометее>). Теперь человек - властелин земли и провозглашает свое право вершить ее делами и обустраивать ее уже <по собственному образу и подобию>. Философия и мировоззрение <прогресса> приходят на смену эсхатологии и представлению о жизни как испытании и возможности заслужить спасение для жизни вечной. Но где взять критерии вместо отвергнутых богоданных понятий абсолютного (?) добра и зла, в нравственно сдерживающих рамках которых дарованы были безграничные возможности реализации Духа? Логическим этапом стало создание рационалистической философии, основанной на критериях, не выходящих за пределы человеческого разума и обожествлявшей его достижения - данные науки. Исполинская фигура Декарта появилась в период, вполне подготовленный всем предыдущим развитием человеческого знания. Это и дерзкий полет мысли Возрождения, но также и стремительно нараставшее накопление научных открытий, которые побуждали к систематизации знания. XVII век стал эпохой концепций, вдохновленных великим триумфом механики. Царица наук, казалось, давала всему, к чему прикасалась, четкий и ясный ответ, простое и доказуемое объяснение, открывала ранее невидимые, но вдруг <объективные> закономерности. Ее достижения к этому времени уже создали гео-

28 Там же, с. 174.

метро-механическую (Галилей), а затем динамическую (Ньютон) картину природы. Настал момент, когда в эту картину <прометеевская> научная мысль дерзнула вписать и человека. Мыслители в эпоху научной революции XVII века вообще уже склонялись рассматривать природу как грандиозный механизм, что побуждало их преобразовывать понятие о душе в понятие сознания как прямого знания субъекта о собственных мыслях и побуждениях.

Сам Декарт - основатель рационалистического метода познания - не только признавал духовно сущее за пределами человеческого разума и понимания, но и писал, что конечность человека не может осознать бесконечности Бога. Тем не менее, из подхода, предложенного Декартом для познания лишь тварного мира, выросли современная западноевропейская философия и в ее рамках атеистический марксизм, доведший рационалистическое объяснение мира до абсолюта и этики целесообразности. Декарт был правоверным католиком, хотя с упорством отстаивал свои научные взгляды перед схоластами. Декарту принадлежит и первое рационалистическое обоснование человеком существования Бога. Оно отличалось от Веры - <состояния сердца> - credo и добавляло к нему <состояние ума>. Для Декарта, который <существовал, только мысля>, как писал его исследователь и поклонник философ Мераб Мамардашвили, <тот, кто не осмеливался сомневаться, не умел достойно верить>29.

Уверенный в нематериальном существе, бестелесности души, Декарт это доказывал рационалистически: <Душа по природе своей не имеет никакого отношения ни к протяженности, ни к размерам, ни к каким-либо другим свойствам материи>, и <никоим образом нельзя помыслить половину или треть души или представить занимаемое ею пространство>30. Разделив душу на две ипостаси - низшую, чувствующую, и высшую, разумную, и утверждая, что душа властвует над телом волей, Декарт не отходит от христианского понятия о свободе воли: <Воля по своей природе до такой степени свободна, что ее никогда нельзя к чему-либо принудить>. Главное орудие души и ее воли - суть <твердые и определенные суждения о добре и зле, следуя которым она решила действовать в своей жизни>. В <Страстях души> очевидны колебания от христианского понимания личности к рациональному, когда, говоря о добре и зле, Декарт не уточняет критерии их самих. Блистательный логик не мог оставить вопрос без исследования, если бы он не казался ему ясным:

данные в Откровении понятия и заповеди были абсолютными критериями, как и способность наделенного душой человека отличать добро от зла - дар Бога наряду со свободной волей, что и отличает

29 Мамардашвили М. Незавершенные заметки о Декарте из архива// Независимая газета, 1996, 22 марта.

30 Декарт Р. Сочинения в двух томах. Том 1. Первоначала философии. М., 1989, с. 318-330.

человека от животного31. Но дуализм имеет другую грань, породившую марксистский постулат о том, что человек - продукт социальных условий и не волен в своих поступках, его сознание - чистая доска, которую можно заполнить любым содержанием, ибо даже <лягавых собак обыкновенно приучают к тому, чтобы вид куропатки заставлял их остановиться, а не бросаться к ней>. Полагая, что доводы разума способны усилить контроль души над страстями (убедив себя, что бегство от опасности позорно и нецелесообразно, можно усилить храбрость), Декарт трактовал психику как тождественную сознанию, что послужило основанием для материалистической психологии.

Поскольку тело не могло мыслить, это свойство Декарт отвел душе, подразделяя мысли на <действия> души и <страдания> души. Таким образом, верным и единственным критерием души, значит, личности, становилась способность мыслить: знаменитое cogito ergo sum - мыслю - значит существую. Вслед за полным отделением тела от души такой постулат явился фундаментальнейшим заключением. Главным отличительным признаком личности становилась его способность давать логическое объяснение, основой чего могло быть только знание. Декарт - родоначальник рационализма - философии и мировоззрения, в котором уже другие, ничтоже сумняшеся, сбросили бремя <дуализма>, не порывавшего с христианским мировоззрением Декарта, и утвердили примат знания над верой, <рацио> над духом.

Постулат Декартовой философии <мыслю, значит существую> достаточно сравнить с одой Г. Державина <Бог>, переведенной во многих католических странах как образец христианского восприятия. Нетрудно увидеть, что <мыслю> и <верую> в единстве, по сравнению с <мыслю> как отдельным <первоначалом философии>, дают различное восприятие мира и человека:

...я пред Тобой ничто. Ничто! Но Ты во мне сияешь Величеством Твоих доброт Во мне Себя изображаешь Как солнце в малой капле вод. ...Я есмь - конечно, есть и Ты! Ты есть! - природы чин вещает, Гласит мое мне сердце то, Меня мой разум уверяет, Ты есть - и я уж не ничто!

С cogito ergo sum западноевропейская философия начинает окончательный переход к безрелигиозному сознанию. Хотя свое

"Декарт Р. Избранные произведения. Описание человеческого тела. Трактат об образовании животного. Часть вторая. М., 1950.

учение Декарт отнюдь не мыслил как вызов Богу, он, непроизвольно, делал Бога излишним для познания мира, так как обособление и самодостаточность мыслящей материи полагались в основу философской мудрости. При таком исходном пункте <чисто субъективное постижение истины становится единственным утверждением и самого бытия>32. Доказать и утвердить идею автономности человека от Бога - вот главный смысл Просвещения. Если первые просветители еще признавали Бога как Творца, то уже безусловно отвергали Его как Промыслителя. Но на деизме нельзя было остановиться, и является атеизм, к которому примыкают почти все мыслители. Человеческий, на деле весьма ограниченный, разум представляется высшим элементом всего существующего, а человек как носитель разума - наивысшим существом мира, господином взамен развенчанного Бога. По мнению Л.А. Тихомирова, мир и человек были окончательно отрезаны от Бога Кантом, считавшим, что мы познаем лишь собственное о них представление. Фихте провозгласил уже тезис: <Я - познающее и есть сущее, все же прочее есть лишь познаваемое, то есть мыслимое, мною творимое, из меня исходящее, вне моего представления не существующее>. Это полный нигилизм в отношении всякой реальности, и Бог сам по себе совершенно упразднялся, как и заявил, наконец, Л. Фейербах.

Философия создала необходимый концептуальный багаж для либерализма с его учением об <общественном договоре> <суверенных личностей>, подменяющем богоданную иерархию ценностей и общественных связей. Все это стало мировоззренческим фундаментом французской революции, выступившей под идейным заклинанием <свобода, равенство, братство>. Но главными задачами были отделение церкви от государства, секуляризация общественного сознания, свобода экономического демонизма, примата материального над духовным, рационалистической доктрины права. Либерализм для слома сословного характера западноевропейского абсолютистского общества взял на вооружение демократию, которая не тождественна самой философии. Но клише <либеральная демократия> до сих пор является <священной коровой> политической философии либералов, которые, опасаясь, что человек через пробы и ошибки отделит демократию от либерализма, любую иную демократию объявляют ненастоящей, <не демократией в подлинном смысле слова>33, как ни абсурдно это для термина, введенного Аристотелем и Полибием более 2 тыс. лет назад.

С.А. Левицкий, видный философ русского зарубежья, ученик ?.?. Лосского, полагая гражданские свободы достижением запад-

32 Кожевников В. Религия человекобожия у Фейербаха и Конта. Сергиев Посад, 1912, с. 6.

"См. Гаджиев К.С. Политическая философия. М., 2000. 30

ной цивилизации, посвятил тем не менее труд вскрытию имманентно присущих этой политической философии пороков, ведущих к ее вырождению, к которым он прежде всего относит отрыв категории свободы от породившего ее бессмертного духа и, как следствие, неспособность рационалистического сознания к <соборизации> личности и общества, а значит, и их постоянное дисгармоническое противопоставление (индивидуализм versus коллективизм). Левицкий усмотрел это противоречие уже в самом родовом гнезде современной свободы: <В тройственных лозунгах демократии - <Свобода, равенство, братство> - ударение решительно падает на <свободу> и гораздо меньше на <равенство> (кроме равенства перед законом), <братство> же играет здесь роль скорее лозунгового придатка, чем <идеи-силы>. В социализме, наоборот, ударение падает на <равенство>, под свободой разумеется <независимость от антинародной власти> и меньше всего - свобода личности. Братство же здесь понимается практически как солидарность в борьбе народа за свои права, а не как общечеловеческое братство>34.

Для религиозных историков и философов происхождение обаятельной триады французской революции, выдвинутой столпами Просвещения, многие из которых состояли в антихристианских <братствах>, никогда не представлялось романтичным, о чем свидетельствуют современные тем событиям свидетельства, а также целый пласт документированной католической литературы, так давно намеренно изъятые из научного оборота, что" воспринимаются как курьез. Купно эти идеалы для всех даже теоретически не достижимы в земной жизни без Бога, но лишь в жизни вечной. В царстве человеческом трон не пуст, и liberte - свобода от нравственных табу, egalite - уравнивание греха и добродетели и ниспровержение богоданной иерархии (<Почитай отца и мать>) могли служить только тайной власти некого fraternite - братства избранных. Некоторые документы доказывают, что сами дирижеры <великой> революции сознательно формулировали идеалы для профанов, скрывая их эзотерический смысл. <Завещание избирателя Парижа>, некоего <ЛуиАбеля Бефруа-Рейньи, именуемого кузеном Жаком>, члена <клуба добрых людей> учит, что все действия и события по осуществлению революции должны быть проводимы на трех уровнях: <дела истинные, мало известные людям, дела фактические, которые служат, чтобы скрыть от людей истину, и дела вспомогательные, которые способствуют, более или менее, но всегда косвенным образом большим катастрофам, из которых и вырастает успех>35.

34 Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995, с. 350. "Testament d'un Electeur de Paris. Par Louis-Abel Beffroy-Reigny (dit Ie

Cousin Jacques). Paris. L'an IV de 1'ere francaise. A Paris, Chez les Marchands

de Nouveautes. 1795, p. 102.

П. Флоренский в заметках по ономатологии указывает на символический смысл наименования <якобинцы>: <В 1307 году был арестован орден тамплиеров, подготовлявший ниспровержение христианства во имя взращенного в его недрах древнего манихейства. Вместе с религиозным переворотом подготовлялась величайшая социальная революция, имевшая цель перестроить облик всей Европы>. Следует иметь в виду, что финансовое могущество ордена, опутавшего долгами многие династии Европы, к этому времени стало обгонять состояние католической церкви и европейских монархов, ибо тамплиеры, учредившие католический христианский орден, открыто легализовали ростовщичество и создали первую мировую финансовую систему, существование которой было приостановлено на семь столетий.

<Но орден был разгромлен, - продолжает П. Флоренский, - а Великий магистр его Яков де Моле был сожжен на медленном огне 18 марта 1314 года. Но влиянием ордена эта казнь была отсрочена, и из тюрьмы заключенный вел широкую организационную деятельность. Плодом ее были четыре великих масонских ложи: в Неаполе - восточная, в Эдинбурге - западная, в Стокгольме - северная, в Париже - южная. Тайное общество принесло клятву вечной ненависти французскому королевскому дому и католической церкви, а также началам монархии и церковности. Эту свою ненависть вместе с девизом Liberte, Egalite, Fraternite оно пронесло через века и передало великой революции>. Флоренский основывается на ряде документов эпохи, прослеживающих связь ордена тамплиеров и <вольных каменщиков> с французской и последующими революциями. Его слова подтверждает документ 1795 года, указывающий на Мирабо и Робеспьера как на руководителей высшего звена - капителей и носителей клятвы Якова де Моле. Бастилия была разрушена, поскольку она возведена на месте темницы Великого магистра, а зверства в Авиньоне были запланированы, поскольку это было местом папы Иннокентия. В этом документе содержится интригующее утверждение, что <только двум монархам Европы стала известна вся правда о масонстве - это Фридрих Великий и Екатерина II, и они не побоялись ее36.

<Якобинизм> имел уже имя раньше того, как главы заговора выбрали старую церковь монахов-лкобмто. Философ, роковые слова которого предуготовили новые жакерии, назывался <Жан Жаком>, и тайные двигатели революции клялись низвергнуть трон и алтарь на гробнице Якова Моле>. Флоренский описывает эпизод французской револю-

36 Le Tombeau de Jacques de Molais, ou Ie secret des conspirateurs, a ceux qui veulent tout savoir. Oeuvre posthume de C.L.C.G.D.L.S.D.M.B.C.D.V. A Paris chez les marchands de nouveaute. 1'an 4e, 1795.

ции, когда старик огромного роста появлялся везде, где убивали священников, рубил направо и налево и,, покрытый кровью, восклицал:

<Это вам за тамплиеров! Вот вам за альбигойцев! Вот вам за Варфоломеевскую ночь! За великих осужденных!>. После казни Людовика XVI он <поднялся на эшафот, погрузил обе руки в королевскую кровь и окропил народ, восклицая: <Народ французский! Я крещу тебя во имя Якова и Свободы!>37.

Любопытные и документированные подробности о тайных закулисных пружинах французской революции, о том, кем была <вотирована> казнь французского короля, о загадочных причинах некоторых побед и поражений в ходе так называемых революционных войн Франции (<победа> французов при Вальми в силу непонятного поведения командующего прусскими войсками герцога Брауншвейгского) приведены Л.А. Тихомировым. Э. Жуэн описывает, ссылаясь на документы, роль подобных дирижеров в русской революции и в Первой мировой войне38. Такие данные весьма обогащают картину движущих сил исторических катаклизмов, высвечиваемую материалистическим подходом и религиозно-философской методологией. Что касается манихейства, то его порождением стал и кальвинизм - основополагающее начало англосаксонского пуританизма с идеалом делового успеха как показателя богоизбранности и равночестностью производительного труда и ростовщичества, осужденного как в Ветхом, так и в Новом завете и рассматриваемого как грех до Реформации и французской революции. Но ростовщик под прикрытием идеалов, неосуществимых вне Бога, несет тезис: laissez passer, laissez faire - пропустите всюду, не мешайте действовать. С этим ключом <свобода> - в том числе совести - это не бесспорное право на творчество и сомнение, это право объявлять порок и добродетель, истину и ложь, добро и зло равночестными, реализованное окончательно по мере дехристианизации сознания к концу XX века. Вместо религиозного, нравственного канона, указывающего, что хорошо и плохо, устанавливался закон, который измеряет вину и определяет наказание, постепенно отрываясь от понятия греха. Проблема долга перед Богом и людьми в отношении добра и зла после Мартина Лютера трансформируется в долговое обязательство, вексель, который обменивается. Пути России, пытавшейся жить <как долг велит>, а не потому, что угрожает закон, и Европы, ставшей на путь рационализма и развития позитивного права, разошлись.

Категории <личность> и <свобода>, наполненные различным содержанием в зависимости от религиозного мировоззрения, не могут иметь универсального толкования, ибо разное понимание Бога дает

"Священник Павел Флоренский. Имена. М., 1993, с. 55. ^JouinE.L'apres-guerre.laguerre, 1'avant-guerre 1870-1914-1927. Paris, Revue intemationale des societes secrets. 1927.

-2528

разное толкование человека. В либеральной философии главный вопрос - свобода <от чего> - предполагает перечисление <ограничителей>. Православное толкование ищет ответ на вопрос - <для чего>, и поэтому свобода неотделима от нравственного ориентира свободной воли. Человек, получивший свободу вместе со способностью различать добро и зло, волен неповторимым образом прожить жизнь, но <внезапу Судия придет и коегождо деяния обнажатся Именно поэтому интерпретация истории в христианском мире обретает необыкновенное значение, а вся культура, литература и искусство христианского мира исполнены мучительными метаниями вод между добром и злом.

Разработки Руссо и идейный фундамент французской революции, ставшие Кораном рационалистической философии, а также неприятие христианского мировоззрения марксизмом заслонили >| монополизировали эту тему. Претензии либералов на первенство в формулировании <свободы> в смысле гражданских прав в систему общественно-государственных отношений совершенно необоснованны. Рационалистические разработки этого понятия подменили сущность и источник свободы ее проявлениями во взаимодействии с другими субъектами, также стремящимися к реализации своей внутренней свободы, которая ставит перед личностью задачи во внешнем мире. Рацио - разум и способность мыслить - также не является источником свободы, ибо разум не свободен, а зависит от знания. OHо же постоянно меняется, и в соответствии с этим меняется и суждение. Сама потребность личности в свободе политической и гражданской является производной от свободы внутренней, но источником этой внутренней свободы, способности к самостоянию, является Дух. Полемизируя с выдающимися умами человечества, писавшими о свободе скорее в русле социологическом, Л. Тихомиров раскрывает источник свободы, доказывая, что внутренняя свобода и есть гарант свободного существования в обществе, ибо самое развитое общество и государство только потому и предоставляет эти свободы, что <со стороны личности существует постоянный напряженный спрос на самостоятельность, существует внутренняя потребность внешней свободы>. Только духовное существо (почему духовное? - вопрос без ответа, его материалистическое право на это и такая же её, необхдимость?)личности создает потребность прав, которые она постоянно отстаивает, если бы не было этого спроса, то права личности, даже предоставляемые обществом, суживались бы сами по себе. Поглощенные заботами о свободе политической и гражданской, люди, пишет Л. Тихомиров, <забывают о самой личности, о ее существе, о том ее духовном содержании, без наличия которого не могла бы ни возникать, ни держаться свобода в обществе и государстве>, поскольку <в наш земной мир необходимости и подчиненности свобода проникает только из области духа, где человек хоть частичкой своего существа может соприкасаться со свободным духовным миром>. Этот элемент самостоятельности, незави-

симый от внешнего мира, и составляет существо свободы, ибо источник ее не разум, зависимый от поступающей к нему информации, а дух, который вносится личностью в ее гражданское и политическое бытие. Но для того, чтобы вносить потребности свободы в общественную жизнь, нужно предварительно самим обладать этой способностью. Рождается же она в области духовно-религиозного

существования.

Трудно найти более вдумчивое и всеобъемлющее толкование свободы, ибо Тихомиров редкостно соединяет понимание духовнорелигиозной природы свободной личности с объяснением ее прямой связи с потребностью в свободе в области гражданской и общественной и, в отличие от многих религиозных философов, признает ценность ее проявлений в этих областях. Тихомиров указал на опасность атеистического отношения к свободе не только для свободы духа и для духовного роста человека, но и для свободы гражданской и политической: <Мы видим повсюду, что, мечтая о свободном государственном и общественном строе, наиболее рьяные деятели относятся пренебрежительно к значению религии, стараются подорвать религиозное чувство и сознание, лаицизируют (отделяют от церкви. - Н.Н.) школу, сочиняют гражданскую мораль, воздвигают гонения на церковь, с особенной ненавистью относясь к христианству, которое, однако, составляет незаменимый источник развития духовных сил личности>39.

Через полвека С.А. Левицкий, предсказавший гибель свободы в обезбоженной либеральной демократии, заметил, что только <свобода от бытия является условием возможности познания истины. Поэтому те, кто жалуется на <принудительный> характер истины, в сущности овеществляют истину, делают из нее бытие, тем самым низводя истину до степени вещи. Порабощает бытие, а не истина... Истина духовна. Дух же не порабощает, ибо он дышит свободой. Порабощать может бытие>40. <И познаете истину, и истина сделает вас свободными>. (Ин. 8,32.)

Сама возможность рассмотрения таких категорий, как личность в смысле гражданского субъекта с ее правами и свободами в реальном государстве, условия для трансформации понятия <подданный> в понятие <гражданин> были связаны, прежде всего, не с самими идеями руссоистов, а со становлением абсолютных монархий в Европе, когда государство в Западной Европе после длительного периода феодализма и партикуляризма впервые становится подлинным инструментом организации общества. В то время как в парижских салонах ковались будущие планетарные идеологии и воспитывались граждане мира, обосновывая право ниспровергать устои и богоданную иерархию ценностей <исключительно во имя свободы>, в той же

'См. Тихомиров Л.А. Апология веры и монархии. М., 1999, с. 57. 40 Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995, с. 49.

з*

Западной Европе еще не погибло иное представление о месте и правах человека и гражданина в государстве и о смысле и роли самого института власти. В трактате абсолютного монарха Леопольда Тосканского (1780 г.) идея <равного права на счастье> (un egual diritto alia felicita)41 и долга монарха перед Богом всемерно обеспечить их являет пример попытки христианского осмысления этих категорий.

Здесь еще проявляется христианская идея этического равенства людей, которое производит отношение к Власти как к служению и к владыке как воплощенному долгу - тем большему, чем выше вознесен человек Промыслом. Это противоположно языческому <что дозволено Юпитеру- не дозволено быку>. Но к этому времени в Европе в целом монархическая идея как идея власти верховной, воплощавшей этический идеал, .присутствовавшая на заре европейской христианской государственности, была уже извращена в западноевропейском абсолютизме, выражением которого стало <1'Etat - c'est moi> - <государство - это я> Людовика XIV. Толкование государя и царства как <удерживающего от свершения тайны беззакония> и устроенных по прообразу: Царь Небесный - царь земной, ответственный лишь перед Отцом Небесным, легло в основу мистического идеала Святой Руси, невидимого града Китежа, недоступного Антихристу, стало религиозной основой православного самодержавия. Но самодержавная власть как власть подвижника церкви при Петре также подверглась извращению псевдомонархической теорией Гоббса и римской идеей договорного начала, очевидно проявившейся в <Правде воли монаршей> Феофана Прокоповича (<народ отрекается воли своей> в пользу цезаря). Такая монархия утрачивает религиозную санкцию, а вместе с ней ограничения, налагаемые нравственным каноном. Римская идея договорного начала, казалось бы регламентирующая власть, как ни парадоксально, позволяет монархии обрести абсолютистский, неограниченный характер, часто вырождаясь в обыкновенную деспотию.

Начиная со II тысячелетия идея метафизического Рима - оплота Истины - трансформируется на Западе в идею земного господства той части мира, что якобы хранит эту <истину>, проявляя ветхозаветные мотивы земного Царства Израиля. Идея приобрела конкретные геополитические очертания в концепции германских Отгонов о Священной Римской империи германской нации. Именно Папский Рим добавил к титулу имя <Священная>, соответствовавшее религиозному освящению задачи оспаривать у Византии право быть Римом не только духовно, но и в крестовых походах в борьбе за конкретное византийское пространство. Постепенно формируется соответствующее общей претензии католической церкви <на кесарево> и тол-

41 См. Walder Е. in . Kiepenheuer & Witsch. Koln, 1974.

кование термина <кафолический> в последнем члене Символа Веры. В этом члене на церковно-славянском говорится: <Верую во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь>. Приземление толкования понятия <кафолический> и сведение его к пространственному - земному - охвату ярко обнажил А.С. Хомяков в своей полемике с отцом-иезуитом Гагариным, упрекнувшим, что слово <соборный> не соответствует смыслу слова <кафолический>. Однако отец-иезуит слово <кафолический> толковал как <всемирный>, принадлежащий всем народам, охватывающий всех. Хомяков в <письме редактору о значении слов <кафолический> и <соборный> блистательно анализирует, что <первоучители словенские> греки Кирилл и Мефодий, переводившие Писание на славянский язык, выбрали слово <соборный>, так как со всей очевидностью исходили из второго значения греческого слова <кафолический> - как <единый по всему>, <по единству всех>: церковь, в которой <исчезли народности, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов>, что и означает слово <соборный> - единство во множестве42.

Эпоха гуманизма утратила <страх Божий>соборный.

&Эпоха гуманизма утратила <, <И познаете истину, и истина сделает вас свободными>. (Ин. 8,32.) а с ним и эсхатологичность мысли, а вселенские устремления окончательно материализуются. При этом эсхатологические мотивы стали прикрывать вполне земные интересы и архетипические представления о варварском Востоке. Эти мотивы лежат в собственном культурном самосознании Европы и восходят еще к Геродоту и даже <Персам> Эсхила. Отдав безусловный приоритет внешним осязаемым атрибутам свободы, позитивному праву и пренебрегая метафизическими критериями свободы внутренней, философский либерализм неизбежно утрачивал духовное идеальное, еще присущее пышному древу гуманизма, на котором либерализм вырос, как плод. Но гуманизм начинался как детище христианского духа. Ему, несмотря на сильный акцент на земной и даже плотской природе человека, проявившийся в возвращении и к античной эстетике, и к глорификации земных радостей и достижений, был еще присущ и порыв идеального, горнего. Отсюда - героизм и идеал в европейской культуре, всплеск творческих возможностей - Возрождение. Прометеевская гордыня привела его к языческому антропоцентризму и в итоге - к вырождению. В эпоху модерна либерализм все отчетливее обнаруживал черты третьесословного либертарианства, рожденного Реформацией и ростовщиком, который становится <привоем>, а судьба <подвоя> - быть срезанным до корней.

Отход от религиозного содержания категории <личность> означал возврат к дохристианскому, даже доаристотелевскому и доплатоновскому толкованию человека. Да и Декарт со своим cogito ergo sum

-"Хомяков А.С. Сочинения. М., 1994, т. 2, с. 239-243.

практически повторил Парменида, утверждавшего тождество мышления и бытия. Уже с Платона и его непревзойденного для своего времени определения человека как смеси животного и божественного свобода имела смысл, прежде всего, ради вознесения человека на его <звездную родину>, построения <града Божия> (Бл. Августин). Но <просвещенная> Европа волновалась земным. Гений Пушкина ранее и точнее других великих мирских умов распознал яд <безумства гибельной свободы> и то, что либерализм станет сутью духовного аспекта дилеммы <Россия и Европа>:

Не дорого ценю я многие права, От коих не одна кружится голова. Я не ропщу о том, что отказали боги Мне в сладкой участи оспаривать налоги Или мешать царям друг с другом воевать, И горя мало мне, свободна ли печать Морочить олухов, иль чуткая цензура В журнальных замыслах стесняет балагура. Все это, видите ль, слова, слова, слова... Иные, лучшие мне надобны права! Иная, лучшая потребна мне свобода!

(<Из Пиндемонти>)

Начиная с Возрождения западный человек обращал идею богоподобия в богоравность и логически шел к идее человекобожия. Постепенно опустошая свою душу, он одновременно обожествлял свою земную природу, вдохновленный титаном Прометеем, бросающим вызов Богу. В. Шубарт в XX веке в своей интереснейшей книге <Европа и душа Востока> неслучайно прямо противопоставил два типа личности, найдя им весьма меткое и проницательное наименование, - русского <иоанновского> человека и <прометеевского> западного индивида. Мессианский человек, следущий идеалу, данному в Евангелии от Иоанна (по Шубарту, это славяне и - особенно - русские), <одухотворен не жаждой власти, но чувством примирения и любви>, он видит в людях не врагов, а братьев, в мире же не добычу, на которую нужно бросаться, а грубую материю, которую нужно освятить. Шубарт дает определение западного человека, близкое тому, что представил Н.Я. Данилевский, говоря об индивидуализме и свободе, склонности к насилию и подавлению у германского культурно-исторического типа. Прометеевский тип, <героический человек, видит в мире хаос, который он должен оформить своей организующей силой, он полон жажды власти: он удаляется все дальше и дальше от Бога и все больше уходит в мир вещей. Секуляризация - его судьба, героизм - его жизненное чувство, трагика - его конец. Таковы романо-германские народы современности>43.

43 См. Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997.

Христианская идея преображения мира, обожения человека извращается прометеевской культурой в убеждение, что жизнь можно и нужно преобразовывать, исходя не из души, а из вещного мира. Неизбежное сосредоточение на конкретных земных потребностях вело европейского человека, с одной стороны, к равнодушию и теплохладности, с другой стороны, к оформлению общественного идеала и социального протеста, противоположного христианскому - в На уровне духовном параллельно происходит закат <возрождения> - вырождение духа и высших ценностей (религиозных, национальных) в сциентистский скепсис, утрату нравственной <ответственности за судьбу мира>, по Достоевскому, чей гений показал рождение бесов социальности и демонов индивидуализма - Верховенских и Ставрогиных (<Бесы>). Отчуждение становится темой западноевропейской позитивистской философии. Материалистическая философия от К. Маркса до Г. Маркузе44 не увидела в этом феномене следствие отчуждения человека от метафизических корней его божественной природы. Но именно отчуждение становится постепенно философской парадигмой ранее героической европейской культуры. Христианская философия болеет не отчуждением, а идеей всеединства, которая стала предметом творчества В. Соловьева, С. Булгакова,

С. Франка, П. Флоренского.

В восточном христианстве не было борьбы веры против разума и, как подметил Иван Киреевский, не было и торжества ratio над верой. В отличие от рационалистического, как правило протестантского, деления мистического и догматического <восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью.., - отмечает В.Н. Лосский. - Если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым>45. Идея всеединства - из области Тйетафизики, и в христианском мире вдохновлена переживанием мистического триединства Святой Троицы - неслиянной и нераздельной. У Гегеля метафизика была поглощена диалектикой, что подменило всеединство панлогизмом46. И проблема всеединства неслучайно после Ф. Шеллинга перешла в русскую философию: та в XIX веке все еще была религиозной. Этой теме посвящена новейшая фундаменталь-

"CM-.Marcuse Н. One-Dimentional Man. Boston, 1964; An Essay on

Liberation. Boston, 1969.

"Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.

Догматическое богословие. М., 1991, с. 9.

46 См. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева. Начала // Религиозно-философский журнал, 1994, N 1.

ная богословская работа протоиерея Д. Калезича, профессора Теологического института Сербской православной церкви47. Грандиозная попытка оформить эту сложнейшую проблему в философских категориях была предпринята В. Соловьевым, как и впечатляющая по пафосу доктрина преодоления разрыва России и Европы. К этому моменту дилемма уже осмысливалась в ее философских, культурноисторических и внешнеполитических параметрах славянофилами, Ф. Достоевским, Н. Данилевским, а на Западе <прометеевский> дух уже во всей полноте проявлял <фаустовский> скепсис, предвосхищая <закат Европы>.

Имея в виду высокую склонность к философской глубине русских мыслителей в XIX веке и в последующее время, приходится с удивлением ставить вопрос: почему развитие философии началось в России столь поздно и где столь развитый интеллект и высоко выработанный дух находили ответы на проблемы, которые обычно на Западе разрабатывались в области философии? ?.?. Лосский предлагает следующее толкование: в своих исканиях абсолютного добра и смысла жизни русский народ, вероятно, в течение веков удовлетворялся теми ответами, которые дает христианская религия, особенно русское православное богослужение, в обстановке православного храма с его иконами и переживанием непосредственной связи с Богом и Царством Божиим. <Ответ на вопрос об абсолютном добре, получаемый в религии, имеет характер истины, выраженной в конкретной форме, то есть в полнокровной жизни. Такой ответ стоит выше философии, потому что она дает знание лишь в отвлеченной форме>48. Поэтому русская философия, родившись, оказалась сразу не провинциальной.

Соловьевский мощный порыв осмыслить мир в христианских категориях, чего уже никто на Западе не делал, произвел колоссальное впечатление и стимулировал богословскую и общественную мысль. Уже первые труды (<Философские основы цельного знания>, <Критика отвлеченных начал>), свидетельствовали о серьезнейших попытках с высоты обретенного человечеством знания и духовного опыта создать или выявить цельный метод познания, достичь синтеза теологии, философии и науки. В начале своего философского пути В. Соловьев проявлял славянофильские мотивы, которые сквозят в его суждении о Востоке - как <уничтожившем в Боге человека>, о Западе - как <уничтожившем в человеке Бога>, о мессианской роли России, которая есть <олицетворенный синтез>. Отойдя от славянофилов, он так и не стал классическим западником, несмотря на проповедь слияния церквей под эгидой римского первосвященника.

"О. Димитров КалезиЬ. Антрополопца философии всеединства и Библща. Београд, 1998.

"Лосский ?.?. Характер русского народа//Посев, 1957, с. 29.

Когда В. Соловьевым овладело почти фанатичное стремление к построению концепции всеединства, оно родило свою порочную логику, неумолимо ведущую к отрицанию ценности разных поисков универсального смысла мироздания. И первым, как подметил Б.П. Балуев, это почувствовал Н.Я. Данилевский, в статье <Владимир Соловьев о православии и католицизме> сделавший вывод, что Соловьев <воздвигает ложную концепцию всемирной истории>49. В. Соловьев создает свою систему как сложносоставное единство богословских опытов по восприятию Святой Троицы, концепции человечества в мире как устроения свободной теократии и Вселенской церкви. Но именно эти центральные темы философского творчества и религиозного искания Соловьева стали предметом дискуссий и не были приняты ни в России, ни в Европе. Начатая Соловьевым система всеединства стала темой С. Булгакова, П. Флоренского, С. Франка. Развитое в этой системе учение о Софии как о <душе мира> и <вечно женственном начале в Боге> породило немало сомнительных богословских доктрин. Софиология, продолженная П. Флоренским и особенно развитая о. Сергием Булгаковым (в крайних построениях доведенная до еретической четвертой женской ипостаси как добавления к Святой Троице) не избежала влияния гностического учения о <женском зоне>, пантеистического и языческих представлений о соединении мужского и женского начал, рождающих мир как эманацию Божества, что ведет к неразличению Творца и твари, чем грешила концепция всеединства В. Соловьева.

Земные построения на идее всеединства ради воплощения Святой Троицы привели, по выражению Е. Трубецкого, к <недозволительной рационализации мистического начала>. Попытка возвести земную конструкцию вселенского единения христианского мира под властью русского самодержца и духовным авторитетом папского Рима в <свободной теократии> вызвали скепсис как в России, так и в Европе. В таком видении мелькают мечты и утопии, рожденные хилиазмом и забвением природной греховности человека. Соловьев обрушивается на византийское наследие, называя его <пылью>, покрывшей <евангельскую жемчужину>. Соединение в симфонии императорской и церковной властей якобы проистекало из отрицания христианства как силы социальной, как двигателя исторического прогресса и обрекало православные народы на крах в воплощении христианства в истории. Задача <очищения> этой жемчужины привела Соловьева к отрицанию вселенского характера православного опыта.

Созданный либералами, а затем эмигрантской философией

(?.?. Лосский, о. Василий Зеньковский) культ В. Соловьева затмил

49 Балуев Б.П. Споры о судьбах России. Н.Я. Данилевский и его книга <Россия и Европа>. М., 1999.

ортодоксальную православную русскую философию50. Многие поборники <вхождения в цивилизованное сообщество> ссылаются на эту крупнейшую фигуру в русской мысли как на <авторитетнейшего оппонента славянофилам>, представляя его как безупречного западника. В. Соловьев, страстный адвокат единения России и Европы, в своем умозрительном построении <свободной теократии> создавал модели, совсем не являвшиеся идеалом либералов. Соловьев выводил толкования свободы, веротерпимости не из идеи незавершенности истины, а из доведенной до максимализма добровольности принятия Истины. Его нельзя назвать западником в общепринятом смысле - поборником просвещения, представительных учреждений и позитивного права.

Весомость и авторитетность всем высказываниям и мнениям В. Соловьева придавала слава, обретенная им вовсе не на поле либерализма, а благодаря учению о Богочеловечестве. В его теории источник власти - Бог, а не народ. Православное самодержавие помазанника Божия - идеальное воплощение христианской идеи в государственности, а наднациональная организация католической церкви - наилучшая модель для вселенского утверждения христианства. Не Вольтер и Мабли, не Конвент или Декларация прав человека и гражданина вдохновляли Соловьева, но католицизм периода его торжества, подвижники его духа Бл. Августин и Франциск Ассизский, папский престол времен Григория VII, перед которым в рубище склонился император Генрих IV. Соловьевская <свободная теократия> - антипод правовому государству и полное отрицание позитивного права. Именно в христианском толковании <правовое государство> - легализация грехопадений человека, которого удержать от преступления можно лишь угрозой уголовного наказания. В. Соловьев был влюблен в еще непросвещенную Европу и, видя ее очевидную гибель, считал, что православная Россия способна удержать это падение своей жертвой и отказом от <собственного> мессианизма в пользу мессианизма вселенского.

Именно с В. Соловьева противопоставление <вселенского> и <национального> будет повторяться и тиражироваться (Г. Флоровский, Н. Бердяев). Знаток темы Третьего Рима Н.В. Синицына убедительно показывает, что это <противопоставление - продукт исторического и философского мышления Нового времени, как и противопоставление допетровской и петровской Руси... (подобно тому определению <средних веков> как <темных>, которое им на Западе дали <Новое время> и эпоха Просвещения, чтобы оттенить собственное значение)>51. Многолетняя полемика, что бурлила вокруг фило-

50 См. Ильин Н.И. Трагедия русской философии // Русское самосознание. 1998, N 4.

51 Н.В.Синицына. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998, с. 27.

софских идей В. Соловьева, сегодня предана забвению, поскольку обществоведение возведено на идее движения истории к единой модели через Марксовы формации или приобщение к <универсальной> западноевропейской цивилизации, что делает иные исторические опыты в лучшем случае неинтересными. Однако эта полемика свидетельствует, что В. Соловьев как философ своим оппонентам проиграл. Отчетливо обнажает первоначала мировоззрения дискуссия между Соловьевым и Л.А. Тихомировым по основным религиознофилософским вопросам, а также его спор с Н.Н. Страховым вокруг знаменитой книги Н.Я. Данилевского <Россия и Европа>.

Основные построения В. Соловьева в области веры и истории под ярким пером Л. Тихомирова не выдержали критики. Это навязчивая утопия свободной теократии (именно отсюда эта идея свободной теократии, см. выше) под короной русского самодержца и под духовной эгидой папы римского, отрицательное отношение к принципу автокефальных национальных церквей, искажение роли православия в истории России. Утверждая, что западный человек утратил веру и дух и великая Европа на пороге гибели, Соловьев подчеркивал глубокую пронизанность русского народа христианским духом, приводя сравнение самопрозваний как выражения национального идеала: у французов это <прекрасная Франция>, у англичан - <добрая старая Англия>, у немцев - <немецкая верность>. <Называет ли русский народ Россию прекрасною, говорит ли он о русской славе или о русской честности и верности? - спрашивает Соловьев. - Желая выразить свои лучшие чувства к родине, он говорит только о <святой Руси>. Вот идеал не консервативный, не либеральный, не политический, не исторический, не формально этический, а идеал нравственно-религиозный> (<Национальный вопрос в России>). Это и делает русский народ единственным спасителем христианского мира, для чего он должен отдаться под эгиду папы и внести свой дух

в растлевающуюся Европу.

Л. Тихомиров подмечает, что соловьевская оценка есть Валаамово благословение: Соловьев явился проклинать византийское наследие, но признал, что именно эта <пыль> смогла привести не менее грешного, чем другие, человека к мечте о святости как о высшем идеале жизни, то есть выполнить главную задачу, стоявшую перед Вселенской церковью, и которую смогла достичь только русская церковь, хотя у папизма была <вселенская верховная роль> вместо <бесплодной> <пыли> византийской симфонии. В результате происходит, по признанию самого Соловьева, <кораблекрушение христианства>. Тихомиров высмеивает тезис Соловьева, что глубоко религиозный характер русского народа определяет его <историческое назначение доставить вселенской Церкви (т.е. папизму) силу, чтобы спасти и возродить Европу и весь свет>. <Папство погубило все народы и государства, имевшие несчастье попасть к нему на воспитание, значит, нужно отдать папе тот единственный народ, кото-

рый воспитан православной Церковью в истинно христианском духе>52.

В. Соловьев много писал о государстве, о <сверхправном> начале, о теократии, о двух самодержавиях - материальном и духовном, доказывая, что ни одна национальная церковь не может иметь самостоятельности, почему он и проповедовал папизм как <духовное самодержавие>. Л.А. Тихомиров указал на куда большую историческую давность <сверхправного> начала, которая есть принадлежность самой идеи государства. Этот идеократический элемент всегда присутствовал в любом государстве, но христианство, показав содержание общей цели жизни, дало и новое определение содержания сверхправного начала с указанием способов его общественного влияния. Это проявилось именно в устроении наций православных. Исходя из этого, Тихомиров оспаривает соловьевское утверждение, что <нация в своем совокупном единстве и особенности всецело представляется властью государственной>. Напротив, <ни Церковь, ни государство не могут изгнать друг друга из жизни нации, не перестав быть христианскими>53, что и показала судьба папского Рима. Усвоив себе оба меча - светский и духовный (папоцезаризм), Рим немедленно потерял оба, и явился Лютер с его цезарепапизмом и принципом <чья страна, того и вера>.

Особое место занимает полемика В. Соловьева с Н.Н. Страховым по книге Н.Я. Данилевского <Россия и Европа>, превосходно проанализированная Б.П. Балуевым. Историческая концепция Данилевского - органицизм - и сила его книги сильно противостояли соловьевской концепции всеединства, что сделало философа яростным и, увы, недобросовестным оппонентом <России и Европы>. Соловьев отвергал теорию культурно-исторических типов прежде всего потому, что она якобы <противоречит универсальной сверхнародной христианской идее единого человечества>. Основной полемический огонь Соловьев обрушил на обоснования Данилевским цивилизационных типов, особенно славянского, и настаивал, что существует лишь процесс развития единой христианской культуры, все больше втягивающий все прочие народы земли Однако теория Данилевского вовсе не исключала западный романо-германский тип из христианского пути развития, но убедительно высвечивала разницу между воплощением христианского учения в реальном национально-историческом бытии живых земных народов. Сам Соловьев констатировал разный путь этого развития.

Советская наука полностью использовала приговоры Соловьева в отношении Данилевского, ибо несовместимость его теории с марк-

52 Тихомиров Л.А. Критика демократии. Статьи из журнала <Русское обозрение> 1892-1897. М., 1997, с. 364-365.

"Там же, с. 600; Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. СПб., 1992.

систской формационной моделью восходящего прогресса была гораздо больше, чем с утопией религиозного Соловьева. Сейчас наследие этого крупнейшего русского философа подвергается не менее пристрастному анализу: либералы-западники издают памфлеты против славянофилов, а православные издания, наоборот, акцентируют внимание на его богословских отступлениях. Но этот ярчайший ум XIX века выразил в очередной раз пафос религиозного искания русского человека, одержимого, в отличие от теплохладного западного индивида того же времени, поиском универсального смысла исторического бытия человека и человечества. В статье <Мнимая борьба с Западом> Соловьев оправдывался: <Мои воззрения основаны на идее вселенского христианства, идее, по происхождению же и значению своему стоящей выше всяких местных противуположностей>54. Однако созерцание мира во всеединстве как многоипостасного творения отнюдь не побуждает ждать одномерного земного мира с одинаковыми представлениями о добре и зле. Христианская эсхатология. Откровение Св. Иоанна Богослова указывают на гибельность всесмешения, поскольку оно возможно лишь на безрелигиозной основе, на хаос, который и есть условие прихода Антихриста. Как духовное искание каждой отдельной неповторимой личности, так и исторический опыт наций, народов, даже отрицательный, имеют всемирно-историческое значение. Иван Ильин сказал: <Все народы получили Дары Святого Духа и претворили их по-своему>. В таком ключе теория культурно-исторических типов Данилевского, признающего вселенское значение за каждым типом, куда ближе к всеединству, чем утопия Царства Божия на земле В. Соловьева.

Центральная линия русской общественной мысли, с тех пор как она <пробудилась на проблеме историософической>, действительно мессианская. Но в ней место России осмысливается не с точки зрения господства или политической конъюнктуры, а только в поиске универсального смысла бытия. Это волновало христиан не только на Востоке, но и на Западе, о чем свидетельствуют слезы Бл. Августина и других великих европейцев. Этот позыв объединяет П. Чаадаева и Ф. Тютчева, А. Пушкина, Вл. Одоевского, И. Киреевского, А. Хомякова, Ф. Достоевского, К. Леонтьева и В. Соловьева и даже Дм. Мережковского. Сюда, несколько расширив парадигму, можно отнести и А. Герцена, и даже <неистового> Виссариона Белинского. Стоящие в этом ряду И. Киреевский и А. Хомяков совсем не славянофилы, их родина - христианская Европа и призвание - всемирное не в смысле либерального космополитизма, социального абсентеизма и квиетизма, но в смысле духовного дерзания и ответственности, прежде всего православной, затем уже русской. Славянофилами в прямом непосредственном смысле можно назвать

"Цит по: Россия и Европа. Опыт соборного анализа. М., 1992, с. 180. 45

почвенников Аксаковых, особенно Константина, который один из всей плеяды свято верил в непогрешимость допетровских институтов и считался даже в своей среде чистым и добрым ребенком. Ни Чаадаев, мучительно переживавший раздвоение, ни славянофилы, Достоевский и Данилевский, осознанно поставившие проблему, ни В. Соловьев, ни даже И. Ильин и блестящие русские умы XX века, похоже, до конца не осознавали дехристианизирующую роль рационализма и либерализма для судьбы самой Европы, причем как Западной, так и стоящей на очереди Восточной. Наследие Просвещения, а не католицизм (хотя именно он и породил их) окончательно разделило Россию и Запад.

Соловьев, осмысливая дилемму <Россия и Европа> как <спор с Великим инквизитором>, решая его по-своему, не анализировал апостасийную дехристианизирующую роль наследия Просвещения и либерализма да и не замечал полное равнодушие Европы. Два тысячелетия христианства не воспитали в западном сознании подлинного универсализма, свойственного столь разным размышлениям В. Соловьева и А. Хомякова. В мировой европоцентристской общественной мысли титаны только западноевропейского секуляризованного Возрождения и Просвещения - <священных камней> мировой культуры - представлены выразителями и двигателями общечеловеческого начала. На поверку они оказывались исполненными полнейшего нигилизма ко всему неевропейскому. Архетипическое пренебрежение к <восточным варварам>, перенесенное на соперничающий образ в христианской истории (Византия и ее наследники), питало идеологию не только в период натиска на Восток Священной Римской империи. Мыслители Возрождения, когда речь заходила о сопернике, также теряли свой <вселенский> подход и по сравнению с <темным веком> Оттона фон Фрейзинга даже грубее, по-земному, понимали свое историческое задание.

Ф. Петрарка поздравляет <Дожа и Совет Генуи> после очередного разграбления Византии купцами-пиратами, высказывая свое удовлетворение погромом <лукавых малодушных гречишек>, выражая пожелания, чтобы <позорная их империя и гнездо заблуждений были выкорчеваны> генуэзцами через <возмездие, не к добру затянутое всем католическим народом>55. У него можно обнаружить и некоторые настроения, вовсе неприличные для <столпа> общечеловеческих ценностей: Петрарка выражает отвращение к <скифским мордам, наводнившим его родной город> - христианам-славянам, проданным турками в рабство. Можно было бы счесть расизм гуманиста и лирика случайным проявлением сугубо личных склонностей, однако в эпоху Просвещения Иоганн Годфрид Гердер, основатель

55 Цит. по Кожинов В.В. О византийском и монгольском <наследстве> в судьбе России. Загадочные страницы истории XX века. М., 1995, с. 206.

литературно-философского движения (<Буря и натиск>), представитель великого немецкого идеализма, творчество которого, по оценке Большой Советской Энциклопедии, пронизано <идеей своеобразия различных эпох человеческой истории> и стремлением понять их <как нечто органически вырастающее...>, пишет об <омерзительной византийской истории>, называя симфонию властей <двуглавым чудовищем>56. Гегель, венчая западноевропейскую философскую мысль, в своей <Философии истории> наделяет лишь Запад правом <свободно творить в мире на основе субъективного сознания>, не найдя, кроме него, <всемирно-исторических народов>.

Если не враждебность, то равнодушие к иным культурам, незнание культурного наследия внутри самого христианства пронизывают западноевропейское историческое мышление в Новое и Новейшее время от Бокля, Гизо и де Мэстра до Тойнби, Броделя и Хантингтона, что демонстрирует панорамный анализ их творчества старейшиной сербской исторической науки Милорадом Экмечичем, сделанный вполне с позиций идеалистического толкования европейского гуманизма57. Обзор историко-философских взглядов ведущих историков XX века Эрнста Нольте также показывает исключительный европоцентризм как автора обзора, так и рассматриваемых им мыслителей, равно свойственный обличителям фаустовского <заката> и энтузиастам постмодерна58. Сколько бы русские умы ни переживали дилемму, в православной России и в либеральной Европе к концу XIX века уже очень разошлись толкования свободы, личности, позитивного права с его холодным юридизмом в либеральном обществе и склонности к естественному праву на основе тождества греха и преступления в православной цивилизации, смысла принятия Европой и отторжения Россией ростовщичества как равночестной производительному труду основе экономической деятельности.

Накануне XX столетия православная Россия при всей расколотости мировоззрения элиты и народа так и не вписывалась в философию прогресса Просвещения, все еще жила <по правде>, а не по праву, а право еще следовало за религиозным каноном. Западный прометеевский индивид и русский иоанновский человек оба были подвержены искушению одной и той же идеей земного рая, но совершенно разными путями. В православии и русском мировосприятии сильнее всего была выражена эсхатологическая сторона христианства. По мнению добросовестного исследователя мировоззрения всех слоев русского общества С. Грэхама, написавшего целый ряд книг о России до революции и после. Запад и Россия - это Марфа

"См. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

57 ЭкмечиЬ М. Сусрет цивилизацща и српски однос према Европи.

Нови Сад, 1997.

58 Nolle Е. Geschichtsdenken im 20-n Jahrhundert. Berlin, Frankfurt am

Main, 1991.

и Мария. По его мнению, русское христианство было сосредоточено даже на пороге XX века на идее Царства Божия и абсолютного совершенства в нем. Особенно это относилось к простому народу, который считал нашу смертную жизнь не подлинной жизнью и материальную силу не действительною силой. Многие серьезные исследователи русской культуры и сознания XIX века приходили к выводу, что русские, особенно простой народ, не утратили метафизической связи с иным миром, сочетая реализм и мистику, поклоняясь Кресту и высоко ценя опыт страдания и покаяния59. И. Ильин образно обобщал: <Русская душа видит Бога и предвидит конец мира. Поэтому в ней живет никогда не смолкающее чувство вины. Отсюда у нее радостная готовность пострадать, ибо страдание уменьшает гнет вины... Русский человек становится мастером радостного страдания, а идея жертвы и жертвенности оказывается центральной идеей русской этики>60. С. Франк отмечал, что <русская душа целиком погружена в религиозность>. Бердяев подчеркивал, что русская идея - не есть идея цветущей культуры и могущественного царства, а есть эсхатологическая идея Царства Божия, выраженная лаконично Св. Серафимом Саровским - стяжание Духа Святого в себе.

Характерная черта русского сознания и отношения к жизни, типическая для всего русского общества от аристократа до крестьянина, - это презрение к так называемому <мещанству> как воплощению мелкобуржуазных добродетелей, включающих как предпринимательский дух, воспетый М. Вебером, так и <мещанский> идеал среднего стабильного достатка и комфорта, саркастически исследованный В. Зомбартом. Русский интуитивно отторгает и презирает <умеренность и аккуратность> как черту <коллективной посредственности и деградации всякой яркой индивидуальности>61. Такое отношение в равной мере характерно как для воинствующих либералов-западников вроде А. Герцена и В. Белинского, так и их противоположности - славянофилов и традиционалистов и таких мыслителей, как Ф. Достоевский и Л. Толстой.

Алексис де Токвиль обратил внимание на <измельчание личности и утрату стимула к ее росту, угрожающие особенно <демократической Америке>, поскольку она выращена из англосаксонского третьего сословия, и тем, кто последует ее путем, поскольку <демократические народы не имеют ни досуга, ни склонности к поискам новых точек зрения>. Перед его взором в будущем были <неисчислимые толпы равных и похожих друг на друга людей, которые тратят свою жизнь в

59 См. Graham S. The way of Martha and the way of Mary. 1915; Undiscovered Russia. 1912; Russia and the World. 1915. Leroy-Beaulieu P. L'Empire des Tsars et les Russes. 1881-1889.

60 Ильин И.А. О национальном призвании России (Ответ на книгу Шубарта). См. В. Шубарт. Европа и душа Востока. М., 1997, с. 381. "См. Лосский ?.?. Характер русского народа. М., 1957, с. 29.

неустанных поисках маленьких и пошлых радостей, заполняющих их души>62. Достойно внимания, что и после 75 лет целенаправленной выработки <нового>, то есть единого, человека в социологии до сих пор нет термина <средний русский>, ибо его не существует.

У Европы на ее пути были свои грехи, у России - свои. Западный человек свое сомнение обратил в скепсис и нигилизм в отношении к Богу и Божьему. Русский и вообще православный человек, страстно веруя в Бога, также родил сомнение и скепсис, даже нигилизм. Но это нигилизм в отношении всего, что творит человек в этом земном мире. <Мы, русские, апокалиптики или нигилисты>, - писал именно в этом смысле Н. Бердяев в своей <Русской идее>. В христианском толковании такой скепсис есть также порождение гордыни, которая не желает смириться с собственной ограниченностью и утрачивает интерес к деятельности в области несовершенного и обреченного. <Уверенность в будущем обужении обеспложивает настоящее> в отношении к любой деятельности у русского, точно подметил Л.П. Карсавин. Человеческая природа несовершенна везде - и в России, и в Европе. Но <демократический и либеральный прогресс верит больше в принудительную и постепенную исправимость всецелого человечества, чем в нравственную силу лица, - подметил К. Леонтьев, - мыслители или моралисты, подобные автору <Карамазовых>, надеются больше на сердце человеческое, чем на переустройство обществ>. Стоящий особняком в мировой христианской мысли К. Леонтьев, похоже, один никогда не забывал, что <христианство не верит безусловно ни в то, ни в другое - то есть ни в лучшую автономическую мораль лица, ни в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле>63, отчего и предопределена кончина мира.

Любопытно суждение В. Шубарта о разных истоках атеизма у западного европейца и русского: <Европеец - атеист из эгоизма и очерствелости сердца. Он признает только себя. В своей самонадеянности он не терпит никаких богов. Русский становится атеистом из противоположных побуждений: из сострадания к твари земной. В своем вселенском чувстве он простирает взор далеко за пределы своего <я>. Он больше не хочет совместить страдания, которые видит вокруг себя, с благостью Бога. Он уже не может справиться с проблемой нищеты. Он, как Иван Карамазов, теряет веру в Бога из-за слезы невинно страдающего ребенка. Из сострадания к испытывающим мучения русский становится ненавистником Бога. Поэтому для русских безбожников нет ничего более ненавистного, как попытка теодицеи - оправдания и почитания "милостивого Бога">64.

"Токвиль А. де. Демократия в Америке. М., 1992, с. 465, 497. "Леонтьев К.Н. Цветущая сложность. Избранные статьи. М., 1992, с. 138.

^См. Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997, с. 157-158.

-2528 49

Вряд ли исторично через одну и ту же призму оценивать западноевропейскую и русскую государственность, в основание которых положены различные идеи. Однако в современном обществоведении <так и не разработана методология, с помощью которой можно адекватно описывать, изучать, анализировать феномен русского государства>. К такому выводу приводят Ю. Пивоварова его научная добросовестность, эрудиция и широкая социологическая панорама, в которой он предпринял выделяющееся исследование, предварив его словами: <Большинство исследователей даже не подозревает, что <Русское государство> есть нечто в высшей степени специфическое. И оно весьма отличается от того, что мы привыкли называть государством>65. Сам автор расширил до абсолютного предела ту философскую парадигму, которую только мог позволить позитивистский подход, и, возможно, последовал призыву "Жака Ле Гоффа и школы <Анналов>: понять и признать при изучении прошлого, что люди того времени или той цивилизации были <другими>.

Уже этого оказалось достаточно, чтобы признать, что в русской цивилизации не могла возникнуть <проблематика автономии индивида, прав человека> в западном секулярном измерении, ибо вместо Rechtstaat (правового государства) строится <государство правды>, которое, по словам М. Шахматова, <есть подчинение государства началу вечности>, в чем первостепенное значение имеет <преемство благодати от Бога>. Но такое же отношение к власти было свойственно и христианской Западной Европе, о которой Ле Гофф писал:

<Не сознавая ясно того, сколь одержимы были люди Средневековья жаждой спасения и страхом перед адом, совершенно нельзя понять их ментальное, а без этого неразрешимой загадкой останется поразительная нехватка у них жажды жизни, энергии и стремления к богатству, ибо даже наиболее алчные до земных благ в конце концов, хотя бы и на смертном одре, выражали презрение к миру, а такой умственный настрой, мешавший накоплению богатства, отнюдь не приближал средневековых людей в психологическом и материальном отношении к капитализму>66: Это показывает непреемственость сегодняшнего сознания христианскому. И Пивоваров признает это, соглашаясь с К. Шмиттом, который определяет современное государство (state) как продукт исключительно XVI-XX веков, то есть не преемственный христианской Европе, а вышедший <из Ренессанса, Гуманизма, Реформации и Контрреформации>, <продукт по преимуществу религиозной конфессиональной войны>, ее <преодоление посредством нейтрализации и секуляризации конфессиональных фронтов, то есть детеологизации>.

65 Пивоваров Ю.С. Русская власть и исторические типы ее осмысления//Полития, М., 2000-2001, N 4, с. 5-35.

66 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992, с. 176.

Пивоваров подытоживает: организация общества в современное достигнута не верой, но, наоборот, <выходом государства из сферы религиозного>. Этим принципиальным признанием, что современное государство - это отход от христианской веры к <объективному разуму>, Ю. Пивоваров характеризует Запад так же, как настоящая книга, хотя его отношение к этому факту противоположное. Попытки компенсировать свою достойную научную честность экивоками <Бог не совсем был изгнан из этого brave new world, он перестал быть смысловым центром этого мира> не могут оправдать детище либерализма: Бог если не изгнан, то вытеснен.

Что же Россия? Пивоваров приводит весьма уместно и толкование митрополита Илариона категории <правда>, которая, в отличие от <права>, есть <и истина, и добродетель, и справедливость, и закон> - это тождество греха и преступления, а значит, неразрывная связь идеи государственной жизни с идеалами жизни вечной. Неслучайно и Н. Бердяев приводит слова Св. Александра Невского, как все еще характерные для России и русских в XIX веке: <Не в силе Бог, а в правде>. Но эта <правда>, роняет Пивоваров, <заблокировала на столетия возможность появления права в европейском смысле слова... Ибо религиозно-нравственное начало растворяет в себе начало юридическое>. Однако слишком сложен вопрос о том, что именно <растворило> - греховность человека, предопределенная эсхатологически, или антиномия допетровской и постпетровской России, где все смешалось.

Однако не все, что Пивоварову представляется смешением, является таковым. Он удивляется Карамзину, сочетающему буквально библейский образ идеального самодержавия с политической критикой в адрес реальных <помазанников>. Она же характерна якобы лишь для европейской свободы и культуры Нового времени, и ее <совершенно невозможно представить в рамках той культуры, которая выработала идею сакральной власти>. Стоит ли представлять, исходя из либеральных стереотипов, может, лучше заставить себя открыть Священное Писание, которое и родило идею сакральной власти? С его страниц пророки извергают пламя и гнев на <нечестивых> царей и <нечестивые> царствования - по принципиальности осуждения немыслимые не только при Карле V, но и при Клинтоне, о чем предупреждал де Токвиль. Разве Св. Иоанн Предтеча не обличал громогласно Ирода? А псковский старец Филофей, требующий взять ответственность за грехи и в эсхатологических тонах предупреждающий Василия, что последний в поднебесной православный царь обязан <держать царство в страхе Божием>? А митрополит Филипп, не побоявшийся гнева Грозного, - это тоже наследие конституции?

Сама Россия никогда не соответствовала собственному идеалу <Святой Руси>, она грешила против собственного основания, а прибегнув к западному опыту, рождала опять что-то свое, полное внут-

4* 51

ренних противоречий. Прав Ю. Пивоваров, отмечая связь и перекличку чисто русских и западных идей как у славянофилов, так и либералов, как прав и в своей <уверенности>, что причина своеобразия России - <что-то субстанциальное>, о чем он так безнадежно грустит. Н. Бердяев также отметил во всей без исключения русской общественной мысли XIX века эсхатологичность, поскольку в ней было все: и <бурное стремление к прогрессу, к революции, к последним результатам мировой цивилизации, к социализму, и вместе с тем глубокое и острое сознание пустоты, уродства, бездушия и мещанства всех результатов мирового прогресса, революции, цивилизации>67. Все не по-западному в душе даже неистового русского революционера потому, что собирательная русская душа уверовала в христианскую проповедь, осязательно-мистической точкой опоры которой, как выделил К. Леонтьев, есть вера в то, <что на земле все неверно и все неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней>68.

Русская власть не более и не менее соответствовала идеалу Правды, чем западная, но контраст между неотреченным идеалом и реальностью был более значителен. Правда и то, что самодержавие последовательно утрачивало свое православное содержание, созданная огромная бюрократическая прослойка и привилегированный слой вестернизировались и <русская власть> оторвалась от сознания и жизни народа, потерявшего ощущение связи со своим государством и государем. Возможно, это, среди прочего, также мучило Л.Н. Толстого. Православная церковь из религиозной совести во многом Петром была превращена в институт государства, что уже точно не было русским явлением. В смуте начала XX века ее глас не зазвучал, не обратился, по образному выражению И. Солоневича, <в равной мере к тому, кто не хотел выпустить из рук розгу, и к тому, кто уже держал наготове бомбу>.

Реальная Европа того времени также не имела ничего общего с идеалом Соловьева. Папа Лев XIII говорил о ней: - <Знамена властителя ада продвигаются вперед>, предупреждая о неизбежности сатанобожия вслед за безбожием, человекобожием и богоборчеством. Этот понтифик открыто обличал масонство как закулисную силу, стоявшую за апостасийным либерализмом и антихристианским марксизмом, демонстрируя, как идеалы социальной справедливости искусно направляются и воплощаются исключительно в антихристианском русле. Лев XIII не принимал либерального антихристианского толкования свободы, предвидя

"Бердяев ?.?. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. М., 1997, с. 30.

68 Леонтьев К.Н. Цветущая сложность. Избранные статьи. М., 1992, с. 132.

будущую дегуманизацию человека, а в знаменитой энциклике Rerum novarum (1891 г.) попытался дать адекватный ответ марксизму и вложить христианское содержание в овладевавшие Европой идеи либерального и демократического переустройства государств и оставшихся монархий, сформулировать социальное учение католической

церкви.

Пора развенчать философское заблуждение, что европейский либерализм является антиподом марксизма, который сегодня отождествляют с совокупностью идей коммунизма. Следовало бы соединить давно известные разрозненные факты и свидетельства, а также данные религиозно-философского анализа революционных учений с многими идеями древности и уяснить вопрос, кому понадобилось навязать именно богоборческие учения в качестве воплощения идей справедливости и излечения общественных грехов, которые вызывали протест в нехудших сердцах. В то же время некоторые выводят коммунистические идеи из христианства, демонстрируя представления о коммунизме, далекие от марксизма - воинствующе антихристианской доктрины. Однако принципиальное отличие в том, что коммунистические мечты, не только в атеистической, но и в любой их форме, ищут рая земного и, как и многие секты и протестантские ветви, отчасти порождены ересью хилиазма - выведенным из ложного толкования Апокалипсиса учением о <тысячелетнем царствии на земле> Христа вместе с избранными. Христианское Откровение указывает путь к Царству Божиему, путь ко спасению к жизни вечной, а не способ построения земного рая. Что касается атеистического марксизма, то добросовестный исследователь не может не различать его разные потоки: оригинальную версию, марксизм как философию истории в западном обществоведении XX века, марксизм-ленинизм как инструмент русской революции, позднесоветскую идеологию и современную форму постсоветского марксизма - результат многострадального опыта и очевидной причудливой трансформации на духовной и исторической почве православных славянских народов, где учение только и было опробовано на практике.

Марксов марксизм - не что иное, как <кузен> европейского либерализма, оба они рождены рационалистической западноевропейской философией, основанной на критериях, не выходящих за пределы человеческого разума. Оба они - версии безрелигиозного <царства человеческого>. В Марксовой теории рационалистическое видение мира было доведено до экономического детерминизма, и Карл Поппер справедливо назвал исторический материализм экономическим историзмом69. Как таковой, он высветил немало реальных фактов и закономерностей, ранее ускользавших от внимания, и создал целую школу, которая серьезно была развита в совет-

69 См. Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1996.

ской исторической науке. Однако как философия мировой истории, прежде всего как концепция побудительных мотивов к историческому творческому акту человека, наций, цивилизаций, он был и есть антипод христианскому толкованию истории и богоборческий вызов Христу и Его замыслу о мире и о человеке. Даже без этого понимания очевидно, что в прокрустово ложе формационной дихотомии, основанной на примате материального <базиса>, загнано многообразие мира, обществ, выросших на различных представлениях о смысле бытия. Эта сторона Марксова видения мировой истории - движение к общему образцу через стадии - прямо вытекала из евроцентристской западноевропейской философии и культуры, но тем не менее казалась отрывом от классической философии истории в силу радикального для своего времени материализма, эгалитаризма и политического революционного максимализма. Сегодня этот отрыв почти ликвидирован дальнейшей параллельной детеологизацией общественного сознания.

Дехристианизация мира - апостасия происходит не только по вине русской революции и советского атеизма. Современное западное сознание и обществоведение впечатляют безрелигиозным скептицизмом и рационализмом, духовным вакуумом, о котором немало говорят западные мыслители, например Гюнтер Рормозер, отмечающий в качестве причины - полную дехристианизацию сознания70. Однако этих авторов редко цитируют в России по сравнению с идеологами глобализма и единого мира - сугубо левого универсалистского проекта. К.Поппер с его впечатляющей доктриной <открытого общества>, врагом которого становятся гении мировой культуры Платон и Аристотель, Шекспир и Достоевский - все, кто утверждал четкие представления о добре и зле и абсолютные нравственные и этические табу, - совершеннейший и даже вульгарный материалист. Поппер куда дальше, чем Маркс, продвинулся к полному нигилизму в отношении какой-либо духовности и соединил сугубо материалистическое толкование человека и его сознания, понятие об этике как преходящем отражении состояния общества с крайне либеральной трактовкой личности и общества. Это К. Маркс, Д. Писарев и Ф. Хайек в одном лице. Возникает забавное ощущение, что К. Маркс - человек христианского мира, даже носитель христианской культуры, во всяком случае полностью оперирующий ее категориями, хотя и борющийся против ее основ. Поппер уже дитя не только идей материализма и либерализма, он порождение общества, выросшего на этих идеях, он даже не носитель христианской культуры и не оперирует ее понятиями. Атеизм Маркса патетичен, эпатичен и религиозен, как у Петруши Верховенского, ерничающего

^Rohrmoser G. Geistiges Vakuum - Spatfolgen der Kulterrevolution. EIchesheim-Illingen, 1997.

над иконой. Атеизм Поппера теплохладен и скептичен, как у фаустовского Мефистофеля, но, пожалуй старше - как у Пилата. Когда Спаситель сказал тому: <Я на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине>, Понтий Пилат, пожав плечами, цинично усомнился: <Что есть истина?> (Иоан. 18. 37, 38). Это и стало девизом К-. Поппера и Дж. Сороса и их <открытого общества>, суть которого именно в отсутствии всякого духовного задания, потому-то оно и есть <общество более высокой стадии социальной организации> и в отличие от закрытого общества, различающего добро и зло, постулирует, что <мы все действуем на основе идеи несовершенного понимания>71, то есть на относительности всех ценностей. Девиз этот мерцает на сервере Института Открытого общества (Интернет). Пилат мог бы быть доволен.

Такое мировоззрение вдруг обнаруживает свой полный отрыв от всей человеческой культуры, которая представляется уже даже не предшественницей настоящего и не может быть истолкована в терминах и категориях современного либерализма. А.С. Панарин признает, что Просвещение во всем полемизировало с христианством, но <сохранило его установки, связанные со смыслом исторического времени, идущего в заданном направлении. Все идеологические проекты Просвещения так или иначе восходили к единому христианскому проекту - обретению человечеством Земли Обетованной - конечного пункта многотысячелетнего исторического странствия>. Но кредо неолиберализма - жить сиюминутным, без больших целей. <В этом состоит новейший либерализм, осовобождающий человека от бремени исторической ответственности... Либералы постмодерна утверждают равнозначность любых отрезков времени и предлагают нам погрузиться в их мозаику, оставив всякие заботы о мысли и направленности социального времени>72.

Атомизация, временный характер всех существующих связей человека и общества были на рубеже 70-х годов XX в. подмечены в весьма неглубокой книге Элвина Тоффлера <Шок будущего>73, которая вызвала громадный интерес, хотя была совершенно беспомощна в выявлении первопричин энтропии - утраты абсолютного нравственного целеполагания бытия, обеспечивающего преемственность стержня в меняющихся исторических формах. Процесс осознания отчуждения современности от прошлого подметил в серьезной западной историографии Ю.Л. Бессмертный, показавший, как <интенсивные историко-антропологические штудии 70-80-х годов> <подтолкнули многих историков к глубокому и принципиальному переосмыслению нашей связи с прошлым, нашего его восприятия

71 Сорос Дж. Сорос о Соросе. Опережая перемены. М., 1996, с. 129-130.

72 Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2000. с. 19-21. "Toffler A. Future Shock. New York, 1970.

и нашего собственного <я>. В этом пересмотре <отброшена уже не только идея прогресса, но и идея преемственности в развитии общества>74.

Ленин и Троцкий, выстроившие на основе марксизма уже революционную теорию и инструмент ее практического воплощения, сделали от рационализма шаг к идее целесообразности. Практическая деятельность на основе доктрины всегда вынуждает к схематизации теории, а также к радикализации практических выводов и формулирования задач. Абсолютные нравственные критерии были низвергнуты. Извращение христианского постулата об этическом равенстве людей перед Богом через провозглашение равенства на земле неизбежно означало неравенство перед революцией. Критерии этики и морали в материализме объявлены относительными и производными от стадии развития общества, <способа производства>, цели, оправдывающей средства. Равенство на земле обернулось на практике этическим неравенством для <антиисторических> классов и индивидов, которые стали средством. Вызов традиции был всеобъемлющ, и традиционная культура стала первой мишенью, уничтожение крестьянства было необходимо, ибо русская цивилизация была совершенно негодным материалом для первого универсалистского проекта. (читай механический)

Сама идея революции, моментального насильственного переворота всех устоев могла родиться только в христианском мире на пути апостасии - отступления от Христа, а не в мире пантеистических представлений о бесконечном круговороте. Блестяще объясняет это Л.А. Тихомиров. Именно христианство укореняет в человеке стремление к абсолютному, к идеалу. Он знает, что мир земной, область относительного, временного, греховного обречены на уничтожение и коренное преобразование в момент, когда свыше раздастся Глас:

<Се, творю все новое>. Западный человек отпал от Бога, но сохранил христианскую психику, готовность к жертвенному служению идее, вдохновленную Крестной Жертвой Спасителя, острое переживание греха и несправедливости и, что важно, нерассуждающую веру в саму возможность и необходимость полного переворота. Но он уже перестал отличать небесное от земного, а себя воображал всесильным и всезнающим богом. Дерзая превратить несовершенный мир в земной рай по своим человеческим критериям, перенеся идею этического равенства людей, то есть равночестности всех человеков перед Богом, в область материальной одинаковости земного положения на юридической основе, вообразив свои суждения и рецепты мерилом

"См. Вопросы истории. М., 2000, N 9. Ю.Л. Бессмертный ссылается на американских историков: Freedman P. and Spiegel G.M. Medievalism Old and New: The Rediscovery of Alterity in North American Medieval Studies. AHR vol. 103, 1998, ? 3.

истины, возгордившийся человек рождает идею революции и критерий целесообразности.

В XIX веке преградой революции оставалась в христианском мире только православная Россия, и Ф.И. Тютчев уже в 1848 году прозорливо предрек, что от исхода величайшей невиданной борьбы между ними зависит на многие века вся политическая и религиозная будущность человечества. По мере того как западный человек погружался в земные заботы, он уже становился неспособным даже и на революцию, требующую самопожертвования. Сам пафос революции парадоксально перемещался в Россию.

Через полстолетия Россия со всеми несовершенствами и грехами, с реальным несоответствием собственному идеалу Святой Руси, уже неудержимо раздираемая <бесами социальности> и <демонами индивидуализма> - эта Россия одним своим нежеланием отречься от когда-то заложенных в основание ее государственного и вселенского бытия смыслов мироздания все еще была <удерживающим>. У Святейшего Патриарха Тихона в записях 1917 года точно выделена суть явления: <... таинственная, но страшная по своим действиям сила ополчилась на Крест Господа Иисуса Христа. Всемирная могущественная антихристианская организация активно стремится опутать весь мир и устремляется на Православную Русь>75.

К концу XX века термин <левый> сведен в сознании людей лишь к уравнительному распределению материальных благ. Немногие отдают себе отчет в том, насколько курьезно перепутано содержание понятий <правый> и <левый> в современной России и как силен был в свое время богоборческий мотив самих идеологов революций. Происхождение терминов <левый> и <правый> следует искать в Евангелии от Матфея. В главе 25 дается это понятие в совершенно определенном смысле: <Когда же придет Сын Человеческий во славе Своей... И соберутся пред ним все народы; и отделит одних от других как пастырь отделяет овец от козлов; И поставит овец по правую Свою сторону, а козлов - по левую. Тогда скажет Царь тем которые по правую сторону Его: <приищите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира...> (Мф. 25.31-34). За что же наградит праведников Судия? За то, что <алкал Я и вы дали Мне есть был странником и вы приняли Меня был болен, и вы посетили Меня> (Мф. 25.35.), сделав все это <одному из ближних своих>, а значит. Богу. Таким образом, учение о социальной роли государства неоспоримо вытекает не из <левого>, но из <правого> духа - христианского. Что касается <левых>, то таковыми названы те, кто остался равнодушен к бедам других и никому не помог, то есть противящиеся Богу, которым сказано: <Идите от Меня, про-

75 Акты Святейшего Патриарха Тихона и позднейшие документы о преемстве высшей церковной власти 1917-1943. М., 1994, с. 270.

клятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его...> (Мф. 25.41)

Это проясняет только одну сторону путаницы. Другая - противоположного свойства: во всех языках христианских народов слово <левый> обрело значение <нечестный>, <лукавый>, <противозаконный>, а слово <правый> и однокоренные с ним означают правильный, праведный, справедливый, прямой, наконец, право. Термин <левый> взят именно как символ вызова Богу, левый - это безрелигиозный, материалистический, безнациональный, космополитический. Следовательно, в философском плане и либерализм, и марксизм - левые, исходящие из автономности личности от Бога и сосредоточенные на земной жизни, хотя и с разным отношением к собственности, что лишь отражает различие в методе осуществления безнационального, безрелигиозного всемирного проекта под глобальным управлением, будь то коммунистический 3-й Интернационал или либеральный 4-й Интернационал - Совет Европы.

Глубинный богоборческий смысл термина <левый> утрачен в общественном сознании конца XX века, а та левизна, которой дано истолкование в Евангелии, распределилась в равной мере между идеей коммунизма и идеей либерализма. Но сегодня под левым принято понимать лишь огосударствление собственности и принудительное распределение. Но не приходится удивляться в связи с переворачиванием всех понятий, что многие в постсоветской России искренне наделяют термин <левый> как раз атрибутами правого - то есть справедливого. Однако есть немало свидетельств того, что многие идеологи большевизма были прежде всего подлинными богоборцами. Стивен Коэн, столп американской советологии, приводит леденящие душу подробности из жизни Н.И. Бухарина, цитируя его собственную автобиографию. Бухарин, выросший в русской православной семье, еще подростком стал воображать себя антихристом, а так как <мать антихриста должна быть блудницей, то я допрашивал свою мать... не блудница ли она... и она никак не могла понять, откуда у меня могли быть такие вопросы>76. С. Коэн же восторгается Бухариным.

Как и во всех революциях лишь немногие <посвященные> <мироправители тьмы мира сего> осознанно двигали эту цель, так и немногие из наблюдателей полностью понимали это. Остальные, пленники конкретных земных отношений, были вовлечены в столкновения и битвы, следуя своим ограниченным представлениям о событиях, и оказывались инструментами глобальных замыслов. И в революции Россия оказалась так же не похожа на Европу, как и в христианском домостроительстве. Шубарту принадлежит весьма

76 Коэн С. Бухарин. Политическая биография. 1888-1938. М-, 1988, с. 32.

меткое суждение, что уже в самом безбожии и атеизме Европа и Россия также различны: недостаток религиозности даже в религиозных системах - отличительный признак Европы, но религиозность даже в материалистических системах - отличительный признак русского сознания, цельно воспринимающего мир и поэтому давшего пример <религиозного безбожия>, псевдоморфозы религии. Соглашаясь с этим, но также исходя из объяснения Тихомирова, можно сделать вывод, что именно такие Россия и русские, будучи главным препятствием революции, одновременно только и могли совершить переворот с таким пафосом и такого масштаба. Потому-то столь часто человек, не утративший нетерпимость к греху и несправедливости до падения в соблазн, становился самым истовым революционером.

В эссе о характере русского народа ?.?. Лосский приводит многочисленные выдержки из исследований и размышлений крупнейших русских умов, сходящиеся в одном: основной чертой русского народа независимо от образованности являлась его религиозность, а следовательно, искание абсолютного добра - такого, что осуществимо лишь в Царстве Божием77. Как это ни парадоксально звучит, но искание абсолютного добра проявлялось у русских материалистов. Не только Данилевский, но и совершенно противоположного склада русские интеллигенты, многие из них убежденные материалисты, решительно подвергли осуждению дарвиновское учение о борьбе за существование как о факторе эволюции, философски исполненное прометеевским духом подавления и насилия. Такое отношение русских материалистов объясняется чуткостью ко злу, которое присуще прометеевскому началу. Революционер-демократ Чернышевский указывал на борьбу за выживание как на источник бедствий, ведущих к вырождению, а не совершенствованию, а князь Кропоткин, теоретик анархизма, написал книгу <Взаимная помощь как фактор эволюции>, где также указал, что борьба за существование ведет к выживанию более примитивных организмов.

Философ истории и богослов Л.П. Карсавин подчеркивал, что существенный момент русского духа есть религиозность, включая и воинствующий атеизм. Далекий от богословской точности и философской глубины Л.А. Тихомирова Н. Бердяев также достаточно метко затронул эту проблему, разбирая особенности восприятия русским сознанием коммунизма. Об этих сторонах сознания русской интеллигенции блестяще писал и о. Сергий Булгаков в сборнике <Два града> и в знаменитых <Вехах>78. Хорошо знакомый с этими искушениями,

"Лосский ?.?. Характер русского народа. Книга первая // Посев, 1957,

с. 35.

"См. Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринт. М., 1990; Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1913; он же. Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990.

сам прошедший через них и так до конца, по мнению многих исследователей, не избавившийся от влияния марксизма Булгаков писал о <самочувствии мученичества и исповедничества>, <героизма и подвижничества>. Мечтательность и утопизм, чрезвычайная оторванность и самоотчужденность от реальности этих фанатиков определяли их психологию как нетерпеливую экзальтированность людей, ждущих осуществления Царства Божия на земле. Нового Иерусалима, и причем, чуть ли не завтра. Невольно вспоминаются анабаптисты и многие другие коммунистические сектанты Средневековья, апокалиптики и хилиасты, ждавшие наступления тысячелетнего Царства Христова и расчищавшие для него дорогу мечом, народным восстанием, коммунистическими экспериментами, крестьянскими войнами; вспоминается Иоанн Лейденский со свитою своих пророков в Мюнстере.

У русских революционеров, ставших атеистами, вместо христианской религиозности явилось настроение фанатичного, страстного стремления осуществить своего рода рай на земле без Бога на основе европейского научного знания. Как писал Л.П. Карсавин (<Восток, Запад и русская идея>), русский человек должен действовать всегда во имя чего-то абсолютного или абсолютизированного, ибо <идеал> недостижим путем частичных реформ или отъединенных усилий. Разочаровавшись в абсолютном идеале, он может дойти до крайнего скотоподобия или равнодушия ко всему, перейти от <невероятной законопослушности до самого необузданного безграничного бунта>. Страстное желание осуществления Царства Божия на земле без Бога, без абсолютного добра ведет к замене идеи Богочеловека человекобожием, что открывает дорогу прямой бестиализации человека, или его сатанизации (С. Булгаков).

Однако к моменту революции в России Европа, где несколько веков шла подготовка этой революции и откуда пришли силы, чтобы устранить Россию как соперничающий образ христианской истории, сама вдруг утратила роль активно-творческого явления мировой культуры. Европа обязана взлетом своей культуры и мысли не свободам и Просвещению, не рацио - рассудку. Не тем волновалась Европа в периоды, когда она возрастала. Еще о. Сергий Булгаков подметил, что в истории культуры <просветительство> никогда не играло и не играет серьезной роли, что <дерево европейской культуры до сих пор, даже незримо для глаз, питается духовным соками старых религиозных корней>. Великую европейскую культуру породило первое, забытое историками тысячелетие христианства, выковавшее в самодисциплине и аскетизме высокий дух, стремящийся еще не к земному благополучию, а к горнему, к Царству Божиему и поэтому мечущийся между добром и злом, переживая страстями свою свободу выбора между ними. Возрождение и Просвещение самим масштабом открывшихся возможностей, сил человеческого разума

и чувств обязаны не прометеевской гордыне и дерзостному бунту, а тому грандиозному потенциалу, заложенному слезами и мечтами о построении Града Божия Бл. Августина и кровавым потом Франциска Ассизского. Неслучайно 24-летний Гёте пишет своего Прометея, который требует у Бога отдать ему его землю, и его хижину, и тепло очага (идеал западного человека XXI в.!), которому якобы Зевс завидует, а Гёте в старости, прикоснувшись к масонству, посочувствовав французской революции, пройдя через многие искания, приходит к выводу о том, что подлинной, единственной и глубочайшей темой истории универсума и человечества является конфликт между неверием и верой.

Прометеевское в Возрождении и Просвещении, вызов Богу, дерзновенность, умело направляемые ростовщиком, породили не Сида, не Сирано, не героев и злодеев, а пошлых персонажей Золя. Вырождению христианской европейской культуры посвятил нашумевшую работу ученик Ч. Ломброзо Макс Нордау, с блистательной эрудицией развенчавший кумиров fin de sciecle - Л. Толстого, Ф. Ницше, О. Уайльда, прерафаэлитов. Эта заметная фигура в европейском общественном мнении и публицистике конца XIX века стала потом мишенью антисемитов, однако предвидения М. Нордау, который не обязан был с сочувствием переживать этот упадок, оказались весьма точными79. Свобода, лишенная этических рамок добра и зла, оборачивается рабством плоти и гордыни и полностью утрачивает творческий потенциал, о чем свидетельствует безнадежная гибель культуры, которую рождают только великие табу и искание свободной воли, именно воли, а не <свободного рассудка>.

Рассудок сам по себе ничего не полагает, не творит, но лишь познает то, что ему дано. Он по своей природе реалистичен и рационалистичен и далее познания фактов и их взаимных отношений не может вести. <Безвольный и бесстрастный рассудок, - пишет П. Астафьев, - занят только вопросом о том, что есть, но не о том, что должно быть. Компетентность рассудка не идет дальше ответа на вопрос о целесообразных средствах>80. Главное - определение самой цели принадлежит нравственной творческой воле с ее верой, идеалом и стремлением в сферу сверхопытного. И там, где постановка целей жизни, определение ее направления предоставлено исключительно факту потребности, там не может идти речь о нравственном содержании поступка. Этика целесообразности - единственная этика, которая может развиться на почве голого опытного знания. Здесь уже нет места ни для творческой воли, ни для безусловной морали, побуждающей мучительно метаться между добром и злом, 79 Нордау М. Вырождение. М., 1995.

80 Астафьев П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. Философия нации и единство мировоззрения. М., 2000, с. 392.

красотой и уродством, гармонией и хаосом. Но движущее начало нравственной и способной к творчеству воли - это вера, которая устанавливает внутреннюю связь воли с безусловным и вечным идеалом, с миром сверхчувственного, сверхопытного, недосягаемого, как пишет Астафьев, <для всех колебаний, внутренних противоречий и неразумной случайности окружающей действительности>. Благодаря такому отрешению от действительности и возвышению над ней воля только и становится подлинно творческой силой, способной вносить нечто новое, свое, в мир, способной в нем действительно созидать. Но творческая созидающая воля есть сама нечто сверхопытное, трансцендентное, никакими своими проявлениями в сфере опыта не исчерпываемое и не осуществленное. Ее природа трансцендентна, ее родина - мир трансцендентного, мир безусловного идеала. Вне его нет ни воли как действительной творческой силы, ни воли нравственной, всегда стоящей над обстоятельствами, нет ни подлинной свободы, ни великой культуры.

Воплощаемая сначала католическим романо-германским духом, Европа прошла дехристианизацию либерализмом и богоборческими социалистическими идеями, чтобы уступить другому явлению - гедонистической версии либерализма, парадоксально основанной на англосаксонском пуританизме и ветхозаветном мессианизме. XX век стал веком атлантической цивилизации без культуры.

ЗАПИСКИ ПО ПРОЧТЕНИИ.

Ну, что же, всё это хорошо и замечательно - историософия, наконец кто то всерьёз рассматривает историю и человека в ней, так сказать во взаимосвязи или без отделения его внутреннего мира, от всего прочего, когда человек перестаёт быть придатком, просто машиной, а становится частью чего то большего и именно это, для него является реальностью, а события перестают быть просто датами в перечне и не рассматриваются как отдельные или локальные события... Сегодняшний день и его состоятельность, как отражение многих дней вчерашнего ...и его, несомненно, нечто связывает с будущим? Обществоведение, как наука, о нашем социальном бытии? Или не только? Но первая сложность здесь заключается в том, что личность, вот только, не отделишь от окружающего его общества, а она сама и её природа, не совсем вписывается в социальные устои и её, (тем более) так называемые законы. Бытие и история, история или развитие, материальность всего этого и её природа, слова, слова... вопросов возникает (можно поставить) великое множество, но не всегда на них можно ответить коротко и определённо, тем более написать (хотя это не говорит о том, что они отсутствуют), поэтому... Кто то занимается историей и касается философии, кто то занимается наукой и поневоле, вынужден касаться философии, кто то занимается философией, а она "...даёт знание лишь в отвлечённой форме" ...получается незнамо чем... Забыли люди, что оная была основанием всех наук, а почему это было именно так или, что точнее, почему это стало возможным? Ответа нет... Но, ладно, что здесь будет написано ниже... (в той или иной мере) Христианство, вне всякого сомнения, повлияло на мир человека и стало частью его истории - да, это так и здесь даже не требуется на этом как то особенно настаивать, потому что... и самым кардинальным образом повлияло, воздействовало на мир человека, на сами основы его существования (чему, кстати, человек не особенно придаёт значения), как индивидуального, так и общественного (что естественно является здесь одной из принципиальных причин его обстоятельств или особенностей). Но, последние слова Христа, ученикам, перед тем, как они расстаются - "Сие сказал вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир". Здесь, в данном случае, важны последние слова, где часть содержания вложенного в эту фразу заключается в том, что он принёс в него изменения, он изменил направление развития истории человека. А далее, возникают вопросы, о характере, о значении и выражении этого значения. Христианство изменило социальную картину, что кажется "естественным и понятным", но, почему? Социальное и развитие, большой вопрос, почему (и в связи с этим, стало ли само христианство историей, в свете событий связанных или связываемых с развитием человека)?

Когда Иисус беседует с Пилатом, то он говорит ему: "Я на то пришёл в мир, чтобы свидетельствовать об Истине...". Почему он так сказал? И все более или менее, знают историю Христа или хотя бы слышали о делах его. Но, что делает он, прежде того как оказался на этом месте - учит, а это касается в равной степени и апостолов и мирян. Но, как и чему? Весьма часто его речи, были не особенно понятны людям, если не сказать противоречивы, а уж поступки и дела, тем более, но если кратко и обобщить - содержание внешнего и рационального мира, он противопоставил миру внутреннему, тем самым, он соотнёс одно с другим, придав значение последнему, установив между ними неразрывную связь. Но, а говорил он об очень многом и казалось бы, о совершенно разных вещах, но... все они, удивительным образом соединялись, объясняя и продолжаясь в друг друге... (и о большом и о малом, о ценностях и целях, о порядке высшего Закона, о Боге, в конце концов), для этого требовалось время, но требовалось оно в большей мере, собственно, для тех, кто был всегда рядом с ним непосредственно. Но так им была описана новая картина реальности мира, которая затем, по сути, изменила всё, потому что рационализм внешнего, как оказалось, совсем не являлся главной причиной этого бытия. И если попытка понимания, есть удел личности, то вот дела его, имеется в виду, Христа ...то, что он совершал, то это вовсе было немыслимо - от того, что опоры в сознании, какие либо отсутствовали и отсутствуют по сей день (не рассматриваются и не осознаны, в том числе и социально). Он сделал достаточно простую вещь - он попрал и преступил закон того, что было реальностью для человека, т.е. по крайней мере, того, что он знал. И когда здесь говорю, преступил, то понимается, что он пошёл дальше, тех представлений о мире, что имели быть место и были социально закреплены. Он показал, что то, о чём он говорил, сам путь представления (нового и возможного понимания) имеет продолжение, т.е. имеется в действительности. Так были разрушены устои внешнего, окружающего мира рационализма человека (чего он так до сих пор принять и не может). А также то, можно здесь прибавить ко всему этому перечню, что, казалось бы, должно было быть и произойти неминуемо - смерть. Когда Иисус говорит с Пилатом - что, по сути, он ему сказал? А именно то, что Истина - Реальна. Понял ли его Пилат? Нет, не понял и не мог понять, а ведь короткий путь Христа в миру, уже был практически весь позади и всё что он мог и имел сказать людям, было сказано, и что мог сделать, сделано - оставался лишь последний акт. Он стоял рядом с ним - реальный человек, истина во плоти, но... достаточно ли было этого? Нет, это явилось недостаточным условием. ...Почему?

"Устройство" человека - он имеет и у него есть то, что есть - тело, душа, сознание, сердце, чувства... и т.д., и от этого никуда не денешься, потому что это его природа - так много это или мало?. Возникает вопрос - на что полагаться? И чем руководствоваться? Ответ, что называется, очевиден, понятно, телом, казалось бы, какие ещё могут быть сомнения? Естественность ответа - человек всегда в своём опыте окружающего мира, вокруг себя имел тела и формы - это есть основа всех его мыслимых представлений - из этого родилось само понятие рационального, то есть по соответствию очерёдности представления приоритетов и мышления - это не вызывает вопросов... Всё это автоматически переносится на понятие Жизнь. Жизнь тела и формы - это существенно - т.е. это есть существо - остальное, не существо или не сущность, ну уж во всяком случае, не является важным - тогда жизнь - это выживание. И только... прямо как по Дарвину. Но... Иисус стоял рядом с Пилатом... потому что, жизнь - это жизнь, а не выживание. В этот момент, рядом друг с другом находились, по сути два разных мира ...и здесь очень много аспектов этого вопроса почему?, что, где и как делалось и зачем, какими средствами и посредством чего и с какою целью. Но, в данном случае, здесь вопрос рассматривается с позиции более материалистичной, но и принципиальной, но потому, что опять же, имеем сегодня всё тоже самое, только в несколько иной форме - социальная модель, спроецированная на социум в его ситуации сегодняшнего дня (наука отяготилась и мается реальностью, наука и реальность, наука - тот же пилат ...или речь о пилатах от науки, там же бизнес и политики и прочее).

Дело в том, что сама общественная жизнь - жизнь сознательная на земле, имеется в виду нашего времени и те из них, кто пытались решить вопросы фундаментальные, т.е. оснований материи, понять их, а через них устройство, смысл и цель существования, назовём их здесь философами (не физиками), были и до Христа. И эти вопросы были всегда важны для каждого отдельного человека, т.е. для каждой личности по существу - но это только первая половина вопроса, потому что, так или иначе, далее, суть его важна в равной степени, как лично, так и социально, а это была уже вторая половина вопроса - и здесь возникает масса сложностей. Только вот смысл и иствыория этого вопроса, и его сути, во всей совокупности его сложности состоит в том, что все они, так и не были решены ...но сначала, эти вопросы требовали решения по существу его, т.е. принципиально и уж затем всё остальное. И что здесь важно - это историческая коллизия - "решение" - послужившее её основанием - уже была попытка осознать эти основы, в том числе и себя, т.е. попытаться понять через это косвенно - кто я есть? Ну и подробности, что первично, цель, причина и её значение, ...а их очень сложно разделить. Возникает вопрос - что за решение и почему оно было таковым? Как работает рационализм - принципы его, так сказать, одновременно, по сути, являются основанием принципов механики, как таковой - тело - форма - отдельный объект, изолирован, рассматривался так же отдельно, как если весь мир и объекты-формы в нём являются, состоят или построены, из таких же одинаковых и отдельных... Логика рассмотрения, вернее, то что выше было основанием самой логики, но рассмотрение объекта или его взаимодействия, происходило последовательно, внешне посредством формы(?что это и как, ...любопытно). Все операции с ними происходят также последовательно-линейно в его образе представления построения, это то с чем человек имел дело всегда и постоянно. Это и стало основой "естественного" рационального взгляда на всё сущее, т.е. и на материю, в её самом широком смысле, что в итоге и дало название наукам, как наукам естествознания. Поэтому, когда решался вопрос или человек задавал себе вопрос, что он видит перед собой - что это Есть и, следом, что же есть тогда Бытие? То он с ним и со всем остальным, поступил как с "обыкновенным" предметом из своего обихода, более того, он приравнял к нему свою возможность осознания о нём, как к тем же свойствам, которыми он наделил предмет. А предметы в его понимании, были все одинаковы - это было основанием его единства. И когда задавался вопрос - если всё уже Есть и это есть Бытие, имеет ли смысл и что же есть Небытие? Включив в круг своего миропонимания изначальную одинаковость и на его основании понимание равности, а также свою возможность познания о нём, Не Есть или Небытие автоматически подпадало под знак существа Бытия, получалось, что Бытие = Небытию ...и на этом все потуги заканчивались. Итак - ответ на вопрос оснований и их логики, брался из рационального, что было изначально изолированным решением, отдельным, таким же, как и объект из "бытия" человека, ...где там, в нём, для Небытия не нашлось места. Они пытались решить вопрос формы, но только посредством ею же самою. Но только внешне (т.е. посредством определённости категорий) таковое решение невозможно. Они не смогли поставить правильный вопрос, а именно - почему их много и почему они движутся - они не смогли поставить вопрос - почему возможны изменения? Они не смогли поставить вопрос иначе, качественно, т.е. отличным образом, поэтому они и не брали в расчёт, что перед Бытием, стояло "Не" - оно отрицало Бытие изначально - и без всяких внешних условий. Оно не было таким же - оно было отличным. То решение, что выше, он было линейно и последовательно - у отличного "Нет", было новое качество и чтобы получить такое решение, необходимо было соединить, как минимум несколько линий, одновременно, а то, что образовывалось в месте пересечения, не было простым линейным решением. Форма - становилась отличным, тогда, когда она объединяла в себе (интегрировала) несколько (бесконечное) качеств - форма должна была (прежде всего) получить продолжение в другом, чтобы просто иметь право называться отдельной и самостоятельной формой, чтобы просто и прежде всего, Быть. И только после этого, можно было говорить о существе материализма, что равносильно осознанию существа её элемента - то есть формы, её неповторимости и индивидуальности, и это первое. Итого, что получается - в рациональном мире человека, отсутствовал интеграл, как факт материальный, а именно то, что объединяет собою, как материальное начало в рациональном - там отсутствовали возможности, там был невозможен сам факт изменения в принципе, а следовательно - отсутствовало Начало. Понимал ли это Пилат? Нет, но неужели Иисус должен был прочитать небольшую лекцию Пилату об основах материализма? Снова нет. Отчасти потому, что Пилат так же как и все остальные был ничем не обделён и так же как и все имел выбор, но также и от того, что так было решено когда то - оставаться маленьким и изолированным мирком - это была социальная доктрина - и это был тупик, механического мира - в развитии и далее, ...а далее, человека могла ждать только катастрофа, как его неизбежность. Именно поэтому, Иисус стоял перед Пилатом и именно поэтому, Пилат не понял и не мог понять то, о чём он говорит. И это только одна фраза... Но следующее, почему?

Иисус стоит перед Пилатом - так что же сделал он? Что он сделал до этого, чтобы здесь оказаться? Он беседовал с народом и он учил, обращаясь к ним, с простыми словами. Но, казалось бы, какой в том смысл? Да, он говорит с людьми и так ли иначе, учит, но - здесь нужно задать вопрос - на чём основывался или на чём основывались его надежды? Но, обращался он к тому в человеке, что всегда было с ним, к сознанию, к сердцу и чувствам его, к душе, к тому, что всегда было свободным, в отличие.. Для этого не требовалось ни формул, ни каких либо расчётов ...и даже начального образования. Этот подход был отличным от общепринятого, он был комплексным, интегральным, где он объединял повседневный опыт с почти абстрактными истинами. А говорил он, опять же, о самом разном о большом и малом, о ближнем, о любви, о едином, о творце и ..., очень много о чём, но, что здесь важно - а именно то, что его мысли, содержание его речей и притч (историй) выглядело так, как будто бы он говорил о разном, но так могло показаться лишь со стороны. Для самого Христа, речь шла об одном и том же, о едином, потому что мир для него был един и беседуя с людьми, он просто говорил о разных сторонах одного и того же, как будто, собирая из отдельных и разрозненных элементов, складывал картину этого единого мира, не всегда (и всем) понятную и знакомую, но всегда являющуюся продолжением того мира, что знал человек. Он обращался к высшему в человеке, к сознанию и душе его, где именно она проделывала огромную и неизбежную для него часть работы и выдавала результат, в чувстве и образе определённого опыта синтеза, они были для него абсолютно материальны, реальны и значимы, и прежде всего это. Но именно так были заложены критерии и нормы нравственности или нравственных истин, полагаемых в основание самой жизни, и известных человеку сегодня. Это не было и не являлось нечто отвлечённым или отдалённым от реальности, но он говорил об этом как о живом начале в нём самом, т.е. в человеке, он говорил о том как жить ему в этом огромном мире, он объяснил человеку, что в нём ценно и для чего он живёт. Он позволил обрести человеку мир в себе и мир вокруг себя - в этом было его действительное единство. Именно так он объяснил мир. И в этом слове русского языка, два его значения, как неизбежность слиты воедино. А учил и рассказывал он, если уж говорить языком ..., о метафизических принципах организации Вселенной, т.е. учил метафизическим истинам, облекая их в нравственные истины и именно потому, что они едины и универсальны. Он рассказывал человеку, как ему нужно жить в мире (без раздора) не во зле, не подвергая себя и мир вокруг себя, разрушению. Именно так получила своё начало этика нравственности. Его учение было социальным и интегральным, оно соединило прошлое и будущее человека. Иисус обратился к той его части природы, к которой никто и никогда не придавал значения (как собственно и не понимал значения её в порядке принципов организации материализма) и именно социально. Его цель была - дать человеку (возможность) продолжение пути - показать ему этот новый путь и научить жизнью своей. Его задача была дать новый мир - мир, в котором можно было, что то изменить, мир в котором каждое мгновение, каждое слово человека - решающее. Отчасти, почему и сказано было: "Не нарушить пришёл, а исполнить..", "...мир Мой даю вам...". Он соединил тело и душу, знание и понимание, воспользовавшись естественною стороною материализма и природой человека - интегральной стороною его существа. Именно Христом был решён вопрос исторического развития человека и задано направление, что и определило его судьбу на многие тысячи лет вперёд, нравится это кому либо или не нравится. Именно учение Христа легло в основание фундамента современного мира, с его таким же фундаментальным пониманием необходимости гуманизма, как основание и условие развития. А это фундаментальные истины. Где само развитие, перестало быть безликим и неопределённым, простым понятием выживания, а получило своё содержание и трансформировалось (этика нравственности), затем, уже намного позже, в просвещение, явившегося практическою стороною воплощения в сознании и социальном мире человека. И это явилось несомненным положительным итогом развития в наследовании учения Христа. Не яви он себя миру, эта страница в истории человека, просто отсутствовала бы как факт. Но это в большей части, только вторая сторона этого процесса, личная же, и в этом разница, между общими процессами и частными, он сам, осталась всё там же - человек остался по прежнему, отельным существом, познающим и покоряющим, сугубо рациональным, каковым он себя знал и видел (и соответственно, воспринимал) в окружающем мире. Учение было воспринято им внешне, как и последующее воплощение его в социальной жизни, т.е. буквально, потому что высший мир для человека, был всегда где то далеко, по другую сторону реальности, которую он не понимал и не желал принимать. Его гения не хватило на то, чтобы быть в состоянии раздвинуть границы материализма ...соединив их. Затем, это всё, имеется в виду исторические метаморфозы, оформилось в методологии и опыте самом разностороннем и социальном, естественно, в первую очередь, подхода в изучении, освоении и покорении, заменив ему, по сути, идеологию нравственного начала - по крайней мере, разделив их (методологию своего знания, материализма и нравственных истин, для него это не было одно и тоже, т.е. разные произведения). Были найдены простые и почти, как бы понятные зависимости, взаимоотношения, "открыты" Законы - это всё сформировалось в область ведения, под единым крылом методологии и назвалось Наукой. Теперь главный довод у человека звучит так - научно доказано... Но... это только дифференциальная часть вопроса, весьма формальная. Наука наоткрывала очень много любопытных вещей и явлений, которые она не в состоянии объяснить - ни их смысл, а значит ни их физику (), ни место этих явлений в этом мире, ни их необходимость. О чём это говорит? Они не могут продолжить этот ряд, заглянуть за него, потому что... у них нет метода, ...а этот ряд должен быть весь и сразу (Бытие ведь...), о чём... шутка? Вопрос необходимости может проистекать в своих выводах (или иметь решение) только из общей концепции определённости его, как принципа, знания о нём, только так и не иначе. Наука декларирует попытку (и уже очень давно), имея желанием создать свою (собственную) философию. Но это у них никак не получается, потому что они не понимают одной очень простой вещи, что философия - это философия и она одна, и много их не бывает. Потому что решение вопроса материализма, определяющего принципы организации любой формы, может быть только одно, равно как и всей структуры его, читай построения, где оно будет Законом, причём вселенским. Здесь можно (и нужно) ставить вопрос о значении религиозно-философской картины в сознании человека, с проекцией на историю его...

Те, кто пытались, искренне, познать эту природу, обычно известны из истории как философы, но все они, были воспитаны на идеях и практике рационализма, как и те, кто прибавились к ним несколько позже, назовём их мыслителями, так сказать философами от науки (те хоть не скрывали особенно, какими методами пользовались), но последние, осмелившись заняться этим вопросом в русле..., быстро признавали, что не в состоянии получить адекватное, тождественное знание, признавая свою ограниченность - причиною чего, всегда являлся рационализм. Именно по причинам принципиального характера свойств материи (или материализма), через относительность и неопределённость, научность пришла к мнению об иллюзорности мира - всерьёз озаботившись вопросом о реальности реальности (а существует ли реальность? Реальна ли реальность и т.п.). И если вы уж подтвердили сам факт существа и его наличие, как часть принципиальной картины или её свойств, так уж признайте его как материальный принцип, или как одну из форм материи. А причина в основании их действий, всё та же, что и у древних их предшественников, потому как, признав, что факт существует, опять не смогли его объяснить - т.е. его причину и место в едином, потому что этого единого и единственного для них не существует в их сознании, по причине их несостоятельности и бессилия. А рождается оно из попыток рассмотрения изолированных систем, будучи уверенными, почему то, что все они и части их, в своей утилитарной и примитивной простоте, одинаковы, (?но как? В этом вопрос). В итоге, ничего не могут сказать о противоположной стороне материи (соответственно ни о времени, ни о пространстве) и даже предположить их свойства и, соответственно, их необходимость (присутствия) в общей картине. Они изначально изолировали объект и будучи законченными эгоистами, то же самое совершили и со своим "Я". Рассматривая его как нечто неуловимое, пластичное, непостоянное и изменчивое, они не могли его удержать, соответственно и понять, что равносильно объяснению и решению вопроса, поэтому посадили его на материю, поселив его там (поводом чему, послужило то, что это самое "я" также есть), как на чём то "стабильном и постоянном", ведь им ведома только "материя" (подобные формы), затем сказали - о, да это же, тоже материя! Они так сделали потому, что "Я" просто не имело права существовать, само по себе, или кроме как в предписанном ему виде, т.е не имея своего лица. Это типично механический и заинтересованный подход. Они как всегда всё примитивно уравняли. Это пример метаний от науки ("научная философия"). Что имеем? Пропасть между фактом и выводами. Это философия от науки - будучи неспособными в своих методах установить определённость и необходимость этих связей, они не смогли проинтегрировать сумму своего опыта, поэтому они и оказались у самого края, скатившись к примитивизму, так и явился на свет полнейший нигилизм, как тенденция в отрицании реальности. И теперь совершенно непонятно, реальность - бред или бред - это реальность? Чем они отличаются? В позитивистском уме - иррациональное, аналог небывальщины, по аналогу с Небытием, но человек не отказывает себе в удовольствии - отказать... (так жить проще).

И дело не в том, что решения (в том числе и философского) не существует или его невозможно понять, а в том, что оно включает в себя обе стороны реальности -дифференциальную и интегральную. Когда Иисус говорит: "И познаете истину...", что он говорит практически дословно - истина познаваема. Буквальность заключается в том, что рядом стоят два слова - познание, как действие рационального порядка и истина, иррациональная составляющая этого процесса, единая и всеобъемлющая и неизменная. Познание и истина - одно не отрицает другого - познавание не отрицает истину, истина не отрицает познавание. И нужно понимать, что когда мы говорим об учении Христа или говорим о философии, нельзя не говорить о материализме вопроса, т.е. о знании (или о возможности познания), являющегося основанием всему тому, что перечислено выше и самому материализму, в частности также - это вопрос неизбежности (в том числе это является неизбежностью для самой истории, все её перипетии воплощения на этом пути). И вы познаете истину..., он это утверждает. Истина всеобъемлюща и она вмещает в себя все возможные проявления материи и материальных процессов, её объективную часть и субъективную, каждая из которых не является самодостаточною, каждая из которых может состояться, т.е. быть, проявиться, только в присутствии, наличии и взаимодействии. Т.е. речь идёт о том, что дифференциал может состояться только во взаимодействии с её интегральной стороною, в которой он получает своё начало. Но только так, любая форма может быть состоятельной или состояться и это есть основание вселенского закона (и это отражено в самых разных формах во всех учениях и религиях, на протяжении всей известной истории человека). Познание подразумевает неизбежный процесс становления и обучения, вполне рациональным, т.е. определённым образом, когда человек приходит к пониманию значения внутренней стороны материи. Ни один материальный процесс во Вселенной не может идти без того, чтобы в нём не принимала участие интегральная сторона материи. Кстати, единство, его рациональная часть понимания, заключается в его целостности, включающей в себя всю бесконечность "без остатка", это метафизическое содержание соборности. Итак, деяния Иисуса Христа - он соединил обе стороны существа человека и его мира, в одно нераздельное целое - он рассказал человеку о мире и какое место он занимает в нём - он дал ему универсальный закон в форме нравственных истин - он рассказал о высшем законе, явив его на деле, утвердил его реальность, важность и целесообразность - именно так человек увидел свет нового мира, хоть он того, так и не понял (точнее его значения), но именно так был указан путь, направление и возможности развития, чем была и определена судьба человека. И даже как то не особенно уместным здесь кажется постановка самого вопроса о том, а имело ли это социальное значение? Вне всякого сомнения, имело, но... человек в своём рациональном рассуждении не мог это оценить, потому что, не очень то усматривал здесь логику формального материализма или того, что он считал здравым смыслом (и я даже не говорю о развитии или о материализме вопроса, воплощённого в историю его, это было просто за пределами). Но весь этот рационализм, вся научность, уже сегодня, со всем её пафосом, так и не получила в себе решающего значения, и не смогла оказать большего влияния на человека, потратив на это мероприятие, последние несколько сот лет, в противовес учению и деяниям короткого пути Христа. А с учётом того, что эта история ещё далеко не завершена и вся научность вместе с её претензиями к пафосу, является только её частью, то сравнивать, получается, особенно и не с чем.

Без того что изложено выше, нельзя и не имеет смысла, решать вопрос зла или приближаться к пониманию его. Рациональное, рационализм или то, что считает себя отдельным, самостийным и т.д., само по себе не есть зло - но оно всячески старается, как минимум, не замечать ...кого? Рационализм, в силу своей природы, не рассматривает и не может рассматривать картину, процесс общего порядка в его совокупной целостности и бесконечности, потому что он не предполагает результатом этого процесса возможность получения, его отличного, потому что рациональное не предполагает изменения его элементов и соответственно, самого подобного результата. Рациональное последовательно и его элементы одинаковы. Это его объективные ограничения. Более того, он не воспринимает весь этот процесс общего порядка, отличного от себя, как часть самого себя (ведь их много и все они отдельные) - но как необходимую часть самого себя. Поэтому, если говорить о действии рационального - они несовершенны. По причине ограниченности и локальности действия, результаты действия, всегда будут несовершенны и локальны. Рациональное способно повторять только само себя, более того, оно стремится к этому, так как считает форму своей сутью. А если учитывать, что все системы и элементы систем динамичны и постоянно меняются, то попытка построения системы, чьи устои зиждятся исключительно на механических началах, всегда приходит к тому результату, когда последует неизбежное развитие (изменение) системы, но уже со знаком минус - это есть основа деградации системы. Говоря иначе, попытка (социальная) идеализировать методологию и идеологию рационального, попытка удержать статус и локализовать, изолировать, поднять на пьедестал, утвердить тотально в сознании, создать систему построенную только на одной переменной механического толка, ведёт к стагнации и деградации этой материальной (социальной) системы, за чем следует нарушение связей, саморазрушение и распад до уровня элементарного её состояния. Рациональное, возведённое в догмат, исключающее объединяющее начало как принцип (в том числе материальный) - есть основа хаоса. Хаос, бывает разный, но в итоге, это порождение процесса суммы элементов (наполняющее единое пространство), в том числе и социально - не имеющее или отрицающее объединяющее их начало, наличие связи с ним и действующих или исключающих возможность влияния, каких либо условий связи на это действие. А действие, направленное на поддержание движения системы в данном направлении, т.е. на поддержание состояния хаоса и есть зло. Объект, совершающий данные действия и есть проводник и носитель зла. Зло плодит хаос, как среду своего обитания - мир механического толка из ограниченного количества ограниченных элементов.

Итак, время славянофильствует? А то как же... И здесь нужно говорить вновь о Соловьёве. Почему про Соловьёва? Самое главное и прежде всего, чтобы попытаться понять тогдашнего Соловьёва - его речи, работу, статьи, мотивации и поступки, необходимо понять и принять во внимание одну простую вещь - то, что он называет вселенским, есть именно вселенское и никак не меньше. И вселенское, это не просто закон физики или математики - это то, что является основой всем и всему - всем родам знания, это предтеча и основа всех теологий, философий, науки и всех возможных синтезов. Основа которой заключается в том, что материализм знания его, включает в себя не только дифференциальную, но и иную сторону её организации - интегральную, рассматриваемой как род материи, со всеми вытекающими отсюда следствиями (а их много) или одно из оснований, всеобъемлющее, но отличное от первого. Такое вот, вроде бы как имеющееся противоположение. Но эти основания, присутствуя друг в друге, являются основой любого, не просто знания, а самой структуры и методологии познания, как и существа формы (любой) - в какой бы ипостаси она не рассматривалась. Сложность заключается в том, что природа интегрального и именно природа, никогда не рассматривалась вообще и в принципе, это первое и второе, при этом никогда не рассматривалась самостоятельною и тем более отличною, и ...тем более, как принцип материализма, собственно как и его необходимость и значение, не рассматривалась никогда и вообще в принципе (и именно в свете понятия формы). То есть, чего не коснись, то либо никогда, либо вообще. А уж о вершине её, материальности (если говорить этим языком), а тем более о реальности её и прочее, без того, что выше и вовсе... Но, далее - социальность и материализм, и вселенские основы. Как связано? А это было важно для... - дело в том, что любая форма, получившая качеством своим, значение, какого либо содержания - будет изменяться (т.е. развиваться), а сделать она это сможет только в соответствии и в рамках самого общего или самого высокого закона определённости материализма, т.е. основного закона вселенной. Но, социальную форму никто и никогда не рассматривал как часть процесса материи или как вопрос материализма. Т.е. никто не соотносил социальное и форму, и соответственно не воспринимал социальные формы, собственно как форму, поэтому и не относил социальные процессы к вопросу материализма. Поэтому никому и в голову не приходит, что социальное имеет своё собственное самостоятельное значение (соц. обладает всеми качествами формы), а соответственно, к социальным формам, никто и не относится ровно так же, как и к любой другой форме. Уж слишком они, как бы разные, но закон развития для всех один (потому что он является всем). Это к тому, что основанием является союз формы и действия, это и есть основа любой определённости и мерности, т.е. повторяемости и законам. И всё это в равной мере относится и к социальной организации общества человека - в итоге мы получаем то, что человек называет историей и понимание того, что эта сфера также может являться наукой, понимая, что она также подчиняется определённым законам, именно в той части определения и понимания так, как это понимается сегодня, пусть иногда и выражается уж в очень витиеватых формах. Но он не рассматривает саму проблему и, или всю эту ситуацию, с точки зрения принципиального материализма (понимаемого абстрактного конструктивизма в "чистом виде"), но он рассматривает её в форме результата, некоего исторического построения как примерности подобия, приближенной и возможно доступной, переложенной на язык философско-религиозный, а следовательно социальный, то есть и неизбежно социальный. Но он прекрасно понимает необходимость и место рациональной части материализма - её отдельность - более того, он прекрасно понимает причины её несовершенства и тот порядок относительного с которым этой реальности приходится сталкиваться, т.е. её природу и именно поэтому, он сторонник просвещения и действия - и именно социальных (собственно откуда и историческо-социальные примеры). Но никто, именно поэтому не воспринимает необходимость этого (так как для человека, это, прежде всего, есть умствование и абстрактное построение, но никак не материализм, т.е. материя, как причина его существа и причина всех его необходимостей, которые тот воспринимает как необходимость выживания или неотложности действия), то есть того, что он пытается сказать, а именно союза и соединения разных сторон материализма и идей и оснований, вложенных в философские и религиозные доктрины и их социальную значимость, а следовательно и далее, и историческую перспективу.

И дело здесь как раз в социальной доктрине и текущем мироустройстве и состоянии его мира, и только. Потому что человек, тем не менее, желает знать, если не всё, то очень многое из него - он прилагает к этому усилия, создаёт теории, желает знать законы и причины и природу, но... он желает знать, то что он желает и так, как он того желает - вот в чём проблема и парадокс (он ограничен тем, что он имеет). И когда ему говорят о Всеединстве и что оно действительно есть - т.е. имеется в действительности и в том числе имеется таковой закон и он един для всех, то человеческая мысль (передовая), становится на дыбы, обвиняя, что его идеи ведут к неразличению Творца и твари. Но это не так - это не возможно, по самой природе вещей. Они различны и ещё как различны и различимы. Таковые слова есть толкование, то есть продукт последовательно линейного представления - именно отсюда произрастает суждение о "...недозволительной рационализации мистического начала". Кто позволил... действительно. Он опускает его (закон - не объясняя его сути) в реальный мир, на страницы реальной истории (что есть занятие весьма противоречивое в данной ситуации), усматривая разные формы организации и там, и там, на западе и на востоке, причём в разные временные сроки, изыскивая лучшее и позитивное, так как это лучше соотносилось, по его мнению, с идеальным миром, в том числе и нравственного характера. Это была его попытка абстрагировать, а следовательно, донести структуру этого построения, т.е. это была попытка реализации идеи, как идеального мира и т.д., здесь много чего можно говорить. Но, ни тогда, равно как и сейчас, никто не воспринимал и не воспринимает реальность материализма существа интегрального начала - его необходимость и самое, что ни на есть реальное материальное участие его в происходящем, уже сугубо рационального мира.

Он рассматривал существо рационального, как неотъемлемое от всеобщности интегрального начала. Рационализм и его социальный взгляд на вещи, никогда не рассматривает себя как часть общего процесса (его задача всегда вычленить эту единицу из него, по крайней мере, она к этому стремится, если не сказать больше) или его интегральную часть, как часть самого себя, как часть необходимости себя или своей природы. Рационализм, мягко говоря, хитрит, когда ищет основу одинаковости форм, подразумевая под этим основу, механической повторяемости Закона (не продвигаясь далее) - он так воспринимает закон, то есть желает. Потому что, когда они все одинаковы - элементы, они все суть одно, если между ними нет разницы... их мир безальтернативен, в нём нет результата... В итоге, они ничего не могут сказать ни о Законе, ни о единстве (форм и процессов), ни о единственности... Все их попытки методических построений основаны на факте наличия вершины (их одинаковости), на "единстве" - но они тут же его отрицают, т.е. свои же тезисы, на деле осуществляя и подвергая все возможные формы и аспекты восприятия и прочие реальности, изменениям. Но, чтобы выполнялось их условие, существа механичности и науки, как предмета приложения их сил, в том числе и то, что является вершиной их последовательных представлений, назовите это как угодно, сути это не меняет - она не будет повторением предыдущего, а только одно и неповторимое, и оно должно наполнять, всё это отдельное и рациональное, всё это бесконечное количество форм, своим собственным значением, т.е. качеством, дать им то, что у них отсутствует, возможность быть отличными друг от друга, а значит просто быть, а вместе с бытием и свободу - выбирать и действовать. Тогда философия, здесь можно сказать так - есть наука, которая соединяет то, что отдельно, с тем, что не может быть повторено и повторяться, с единственным и неповторимым, но что передаёт себя, всему и всем и каждому, без исключения и без остатка - что наполняет собой этот мир содержанием - чьё имя не может быть известно - чьё имя всегда остаётся тайной. (А имён у него много, мы называем его Бог)

И у меня нет никакого желания идеализировать Соловьёва - он не говорит о принципиальной картине в её развитии, т.е. о материи, человеке и мире, об их взаимосвязях и отношениях, он не может донести принципиальное построение языком материализма, потому что этой картины, даже того, что сегодня преподаётся в школе, её ещё нет, а уж о квантовой физике - так ещё долгими кругами..., а это часть опыта и менталитета, отсюда все коллизии. Речь о месте и роли в истории и пример того, что история имеет своё собственное содержание ( из того, что связано с миром и материализмом)и логику, форму и т.д. Но у Соловьёва, все эти стороны бытия и иже с ними, не могут являться и быть противопоставленными друг другу, и ни о каком сознательном противопоставлении, речи быть не может. Он прекрасно понимает необходимость просвещения и как методы, в её ограниченном варианте, и как социального явления. Но он также прекрасно понимал и силу правды, в её самой высшей из проявлений и духовных и материальных. Он пытался соединить эти две стороны бытия, кажущиеся такими противоположными, две реальности, переложив это на социально исторические модели тех времён, так как он это мог преподнести и представлял, т.е. почти буквально - он пытался объяснить, но... далее противоречие - идеально, а следовательно, ситуация вырвана из действительности, т.е. локальна. Идеальность слабо сопрягается с имеющейся реальностью конкретных ситуаций и тех общностей, которые в них обретаются - они видят и воспринимают свои задачи (и весьма) несколько иначе. Социальная ситуация и социальный менталитет, и историческая необходимость самих народов, сама их история - она ещё не была совершена, а через это перешагнуть невозможно, да и не имеет смысла, когда выбор уже совершён и в какой то мере, предопределён. И он был страстен - а как же... Знал ли он о предстоящих катастрофах? Вопрос. Но не предвидеть, как и в каком направлении будет..., так или иначе, этого он не мог не понимать. Поэтому, здесь необходимо задать вопрос - а был ли у него какой то особенный выбор в данной ситуации? И это одна из причин, почему, что и как, то есть в какой форме и образе это могло быть выражено, ...ситуация такова, какова есть и не более того. Именно поэтому, он был не понят и остался не понят и не принят, равно как на западе, так и в России. Каждая сторона видела в его идеологических элементах построения, в кажущейся противоположности сторон, (идеологического) противника, идеологическое основание - как неприемлемое для себя. Именно внешнее восприятие современников, как сейчас говорят физики, стороннего наблюдателя, разделило и противопоставило, т.е. констатировало противоречие - он не был противником славянофилов, он понимал, но смотрел дальше и он прекрасно, в связи с этим, понимал историческую роль России (но как это впишется в историю?). То о чём он говорил - было новое, именно поэтому такое внимание и волнение это вызывало. Люди не поняли, не смогли понять то, о чём он говорил - насколько это было фундаментально. По сию пору, имеем во взглядах на историю, а это почти синоним понятия мировоззрения в данном случае, либо примитивизм ограниченных материалистов, либо идейных идеалистов-утопистов. Человек говорит - неумолимый ход истории - что подразумевает под собой естественный ход бытия и его времени, процесса так сказать, имеющего высокий смысл и наличие цели, где высшая точка, как и его понимание, этого пути, ещё не достигнута. И этот ход истории, этот процесс, происходит объективно и независимо (от того, что о нём думают в том числе и т.д.) - но объективность этого процесса, включает в себя и объективное участие и деятельность сознательного существа, т.е. внутреннюю сторону природы или её материальную... - именно той, что является проявлением интегральной стороны материальности - её свойств, именно того, что она в состоянии дать - это свободу, как проявление её высшего синтеза, рождённого в почти идеальных сферах "абстрактных" истин и принципов, и сознания, как тела формы вмещения и приложения сил. Именно об этом идёт речь у Соловьёва. И могли ли понять его? В свете терминологии дифференциального материализма? И мог ли он противополагать одно другому? Он просто пытался рассказать о тайне рождения нового мира - но именно нового мира - накануне событий двадцатого века - века катастроф и перемен. Можно ли его обвинять в этом? Он призывает к миру, с новым видением его, но он не стремиться рассказывать о его основании (материально), т.е. обосновать его - но именно потому, что это было действительно новое и никем более не озвучено - столь бурная реакция, на его попытки обоснования синтеза в форме и в виде результата, на почве социально-философского характера и христианских истин. Почему так? Потому что ему нужен был именно результат и возможно это казалось или представлялось, более доступным средством (и в определённой мере, это так, но..), а также потому, что они не были противоречием для него - в том числе и вся социальная история человека, философия и христианское учение - потому что они не являются противоречием друг другу, в принципе. Но опять же - неоцененно, потому что неосознанны основы построения. Чем занимался человек весь двадцатый век? Как раз именно этим - он неизбежно подвигался всё ближе к своим основаниям, здесь уже - во всех смыслах и в том числе, но, что здесь является особенно для него важным, социально.

Было ли это смешением? Начал? Или упрощением? Нет, это просто была попытка.. (собственно от бессилия, перед этой самой социальностью ...и историей). Время славянофильствует? И жить по правде? Пронести до времени заветы Христа, как силу, воплотившую в себе всё лучшее и способную созидать то, что он смог пронести через время испытаний, и не отказавшийся от них, во времени истории своей - вот здесь уже жить по правде - именно то, что стало его сутью - во всех делах его и во всех буднях, соединивших эту правду, так - как он только мог, со всем окружающим его. Это противоречит понятию соборности?

Эпоха Петра, все его социальные нововведения и усилия по укреплению и т.д. Что это было? Прихоть или подражание, или ещё что то ...из многочисленного перечня? Но имелся вызов и это был ответ, на имеющийся вызов - простой и грубой силы, одетой в красивые одежды. И на него необходимо было отвечать, хотели бы вы того или нет. Церковь ставится в подчинённое положение - уже элемент государственности и власти. Можно ли осуждать за это Петра? Было ли оно смешением начал и было ли это оправдано и чем, и только ли рационализм, читай простой примитивизм человека всему виной - он поступился, как человек преступивший, нарушивший заветы или само время, как явление, эпизод или страница истории? Здесь нет и никогда не будет однозначного ответа, и здесь много о чём ещё можно говорить. И я не хочу ничего упрощать, хоть это и приходится делать, так или иначе, иногда, но жизнь и как форма и процесс, включает в себя все мыслимые элементы и они все работают. Вопрос на что? Тогда было одно время - это требовало своих решений - инструменты всегда одни и те же, других нет - сегодня другое время, другие задачи, но цели те же, методы, несколько иные, как и взгляд на вещи, вместе с приоритетами - церковь уже не является учреждением структуры государства, а есть лицо самостоятельное - но есть и другие вызовы. Но и прежние никуда не исчезли, идеологическая и информационная сторона социального процесса стала значительно больше значить и от неё очень многое зависит - аспект силы - сместился в аспект права - мир изменился, а значит и ближе к факту правды - бывают времена, когда правда становится почти физически ощутимою силою. Правда же заключается в том, что мир един и всё его великое многообразие получает, имеет своё начало в одном, едином источнике. Всё остальное, лишь следствие. Будущее - нужно жить (...), жизнь созидательна - но нужно понимать и отдавать себе отчёт, на каких основах, иначе усилия бессмысленны - что означает не только разум, но и сердце. Понимание требует работы, принимать и применять на деле (и это не только прерогатива сознательного существа, но и его единственная возможность, и это не просто с учётом опять же, социальных установок, менталитета, уровня образования и развития самой ситуации, как истории) высшие аспекты материализма (и здесь сознательно не говорю о религии, ...), прибавлять и наращивать на основе этого союза, имея целью развитие и познание действительности (истины) этого мира и обретение его. Основа мира и его понимание (в представлении как модель, в том числе), строится не на примитивизме уравнительности и тотальности рационализма мысли, на чём так настаивает Запад. Не на ограниченном догмате, подразумевающее в себе законченное совершенство, затем отливающийся в обряды и религиозную ограниченность (а это часть из социальных устоев, как ни прискорбно), то, что затем человек называет ортодоксальным, т.е. имеющего строго фиксированные формы, но и не имеющего развития, т.е. продолжения, убивающего тем самым живое начало и порождающее мёртвую букву. Но на идее единства, не безликого и подразумевающего под собою, наличие ответов, в сути вопроса, лишь только в его рациональной механической части, а во всём его великолепии, не побоюсь этого слова, и разнообразии бесконечного количества форм, объединении их противоположений и кажущихся полярностей, необходимости и целесообразности этого в действительности, порождающего собою всеобъемлемость (содержания) и беспредельность (вмещения), как адекватному осознанию отдельного и ограниченного, и безграничного в форме (истины). Звучит несколько... но в этом действительный смысл позитивизма. Западная мысль, утвердившаяся в рациональном, опустила её в материю застывших форм, убедила её, что она имеет только такое и только одно значение, и что она действовать может только так. Сознание, скованное механичностью ограниченных форм и их значением, оказалось в них зажатым и неспособным выйти за их пределы. Оно собственно оказалось им, т.е. это и было их действительностью, а потому, было и есть не в состоянии, изменяться и мыслить самостоятельно - оно не является независимым от форм материи, в таком случае. Россия и Западная Европа - разное мировосприятие, разные ценности, разные цели, разные пути ...и разные результаты. Запад - он сам завёл себя в тупик, своею позицией, своим мироощущением и мировосприятием, сознание, положившее в основание своего бытия тотальный рационализм, просто в принципе не могло, было не в состоянии увидеть (найти) выход, потому что его выход, мог быть или состояться, только в поиске выгоды (линейной). Если ты находишься, попал в определённую ситуацию и ищешь из неё выхода, то ты стремишься избежать её повторения, следовательно, решение должно быть определённо отличным (качественно) от имеющегося (состояния) - это есть выход. Так запад не оставил себе перспективы (развития), ...поэтому он и искал выгоду. И чему тогда тут удивляться, что Западная Европа играет всё менее существенную роль в мире и что её философская мысль и обществоведение, потихоньку чахнет и деградирует, и цепляется за ложные истины, поднимая знамёна и транспаранты, на которых написано - мы уже всё решили - демократия, либерализм, свобода... и здесь не стоит говорить какая, для кого и для чего. Европа себя исчерпала - и духовно и материально (между ними в принципе можно ставить =, соединив их в одно, т.к. эти термины нельзя рассматривать раздельно), она уже использовала свой потенциал, весь без остатка - идейный. Можно ли ждать от Европы чего "нового"? Можно, но только новый вид экспорта или новую форму экспансию, в его товарной, яркой и глянцевой упаковке. Само понятие "объединения" ими дескридитировано и в их устах звучит кощунственно, потому что они в принципе его дать не могут, потому что они не знают, что это такое и как его достигнуть, на каком основании - у них нет решения этой задачи и никогда не будет, в принципе, по причинам весьма определённым. И когда слышишь речи об объединении (в рамках идеологии ЕС, его расширении, в том числе и на восток, включение стран в сферу его влияния), то это означает лишь одно - где те, кто на нас ещё будет работать? Что ждёт Россию - будущее - она так и не смогла исчерпать себя, свой общечеловеческий потенциал - она ещё даже и не приступала к своему всечеловеческому всеединству, она его ещё даже и не осознала. Развитие - оно не будет укладываться в механические схемы, предписанные... И если говорить о цели или о задаче России, то это есть необходимость (и эта необходимость, именно социальная) реализации собственного видения и собственного мировоззрения. По сути, собственной природы, или если говорить об этом языком религиозным - соединить небесное и земное - и построить, нет, не рай, но мир (хотя бы мир на этой грешной земле и здесь нужно многое говорить о России). Потому что мир - его необходимо принимать таким, каков он есть, весь и целиком, и без исключений, потому что все из его бесчисленных составляющих, являются необходимыми и при отсутствии любой из них, он не будет достаточным, потому что нельзя решить вопрос материализма, исключив из его природы одну из сторон, потому что нельзя понять материю, природу её и мир, иметь дело с материей, исключив из рассмотрения какую то из её частей - это не имеет перспективы, опасно и, в конце концов, разрушительно. Вопрос материализма, знание о нём и как следствие мировоззрение или видение и восприятие мира, имеют самое непосредственное отношение к социальному миру человека, а его действительное решение (вопроса материализма), кардинально отличается от мира рационального и его методологии-идеологии, оно открывает ему двери в совсем иной мир, не известный ему и незнакомый, до сих пор. Во всей этой ситуации, оглядываясь назад, меня больше всего и всегда, удивляла способность нести и иметь в себе этот мир, соединять в себе этот мир, всё то, что окружало и происходило, с тем, что внутри, не смотря ни на что и вопреки - терпеть и верить, что он возможен, здесь и сейчас, а не где то там и далеко, и... всегда его строить. Утверждать и следовать этому пути - а можно только так и иначе нельзя, и.. соединять собою, казалось бы, немыслимое и невозможное, и только так менялся мир, происходили-рождались события, новые и они входили в жизнь и становились его частью, к счастью или к ужасу... Сложно представить, говоря об Иисусе Христе, о его короткой истории, известной нам, о его пути в миру - что он не имел определённой цели или цель его действий была весьма абстрактна, понимаемой, как далёкой от действительности, действительности материи или действительности человека. Практически последнее наставление, подводящее итог и объясняющее его поступки, перед тем как он покидает своих учеников, звучит так: "Мир оставляю вам, мир Мой даю вам: не так как мир даёт, Я даю вам". Так вот и получается, что идея России, рождённая в высших сферах материализма, не является собственностью или идеей национальной. Такой вот парадокс.

22-11-13

Оставить комментарий © Copyright Яровой Виктор Григорьевич (Yarovoy_Viktor@mail.ru) Размещен: 28/11/2013, изменен: 28/11/2013. 214k. Статистика. Статья: Философия, Религия, Эзотерика Скачать FB2		Ваша оценка:
Аннотация: Н.А.Нарочницкая "Россия и русские в мировой истории"

Яровой Виктор Григорьевич : другие произведения.

Пометки на полях или записки по прочтении