Аннотация: Предлагаю Вашему вниманию третью лекцию А.Г.Дугина из цикла Фундаментальная психология. лекция была прочитана 2 сентября 2020 года
Фундаментальная психология
Лекция 3
Душа в политеистических религиях
Здравствуйте. Вы смотрите третью лекцию из серии Фундаментальная психология. И эта лекция посвящена душе в метафизических доктринах.
Из первой лекции мы выяснили первоначальные представления о душе как незримом сильном дуновении.
Во второй лекции мы разобрали, как соотносятся между собой душа человека и тело в архаических обществах. И эти знания нам потребуются для понимания того, каков статус, какова природа, каково бытие, каково онтологическое содержание понятия души в более развитых метафизических религиях, в метафизических учениях и философиях.
Если в архаическом мировоззрении, в архаической культуре душа фактически присутствует везде, она пронизывает мир, она собственно и не отличается от этого мира. Потому что душа, или дуновение, сила конституирует отношение с телом и создает население различных уровней бытия через точки пересечения души и тела, невидимого и видимого. В метафизических же учениях, в метафизических религиях, в метафизических философиях постепенно происходит некоторая кристаллизация этих представлений. Т.е. эти представления из размытых и перетекающих одно в другое, из градуальных, приобретают характер довольно ясных и четко выраженных реальностей. Т.е. если в этом представлении архаических эвенских культур, или чукчей, трудно в принципе сказать, где кончается тело и начинается душа, так же как трудно сказать где начинается зверь и кончается человек или дух, поскольку все эти уровни между собой тесно переплетены, то в более фиксированных, в более строгих, более определенных, более размеченных представлен иях религий и метафизик, которые считают себя религиями и мировыми философиями, в них происходит уточнение этой классификации, таксономии. И здесь мы впервые сталкиваемся с представлением о Боге как чистой душе. Возникает представление, что если мы оттолкнемся от этой идеи ветра, от этого представления о невидимой силе, некоторого могущественного начала, и возведем это представление в некий концепт, гештальт, в некую фигуру, и скажем: вот это невидимое, вот этот ветер, вот этот дух и есть некоторая действующая причина, высший автор творения, господин, царь, хозяин всего. Мы встречались уже с духами хозяев, которые овладели каким-то народом, или какими-то зверями. И вот такое представление о хозяине мира, о духе мира, о мировом духе и лежит в основе представления о божествах.
Для того, чтобы получить это представление о духе как духе, или о душе как душе, т. е. не просто о душе как неком постоянно присутствующем во всем невидимом измерении, но само это невидимое измерение концентрируется, сжимается, и тогда представление о душе как разлитой в мире трансформируется в представление о душе как собранной в каком-то одном месте, в каких-то отдельных границах, и это представление об интенсивной душе и становится представлением о Боге, или творце, или высшем принципе, или хозяине мира. Так душа, разлитая в мире, становится душой, предшествующей миру, духе. Так представление о духе, которым полны леса, поля, или чукчи, или жилища домов, или природа, внешний мир, вот этот дух концентрируется в мировой дух, в фигуру, и в результате становится чем-то единым. И само единство, само представление о невидимой подоплеке, в его истоке, в его происхождении проецируется на абсолютизацию этого представления о душе. Так возникает представление о душе как таковой, душе самой по себе. Которая складывается уже не по отношению к отдельной вещи, а по отношению ко всем вещам, по отношению к миру. Так возникает на одном конце мир, а на другом конце -- его творец, или Бог. Это мы видим в политеистических традициях, о которых мы сегодня и поговорим. Поговорим о душе в политеистических традициях.
Это тоже принципиально. Потому что мы можем рассмотреть политеизм, т. е. систему, когда признается несколько богов, много богов, как логический этап, не исторический, не генетический, а именно концептуальный этап. Переходящий от бесконечного множества душ, которые пронизывают мир, к ограниченному количеству высших душ. С заходом на то, что лишь среди этих высших богов, высших душ существует некое единое начало. Царь богов. Или Бог богов,. который уже представляет собой то, что называется генотеизмом, единобожие, но еще не монотеизм. Здесь признается единое высшее божество, но которое не является единственным.
Различие между генотеизмом, о котором мы сегодня будем говорить, и монотеизмом, где признается только один Бог, именно в том, что генотеизм (хенотеизм) признает одно высшее божество и его проявление на более низших иерархических уровнях, вплоть до душ отдельных существ или отдельных вещей, а монотеизм, о котором мы будем говорить в следующей лекции, утверждает, что этот Бог один и что между этим богом, этой абсолютной концентрацией души, и всем остальным миром, не существует никаких посредников и промежуточных инстанций.
Политеизм -- это не просто признание бесконечного числа богов. В отличие от архаических представлений здесь очень ограниченное число богов. Их немного, их меньше чем вещей. И поэтому боги выступают как некие таксоны, как виды или рода, в которых собираются души отдельных вещей. А сверху над ними на неопределенном горизонте, в самом истоке постулируется (или не постулируется) это единое божество. Т.е. политеизм может сочетаться с хенотеизмом, с утверждением единого божества, а может оставаться на этом уровне высоких синтезов, но не доходящих до представления о душе в чистом виде, душе как таковой, или духе как таковом.
Соответственно, одним из примеров такой политеистической метафизики, где речь идет и о душе, и о божестве, о богах, о их множествах и даже единстве, является греческая мифология. Или греческо-римская. Которая знает, с одной стороны, высшее божество Зевса, царя богов, или бога богов, с другой стороны, знает множество отдельных богов, которые представляют собой чистые вечные души, тоже невидимые, как дух, они тоже души, только бессмертные, чистые, концентрированные. И есть души людей, души существ, души вещей, которые находятся ниже, чем эти боги. В нео-платонической модели, тоже в философии греческого политеизма и язычества утверждалось, что отдельный разряд богов, которые называются даймонами, в нейтральном смысле, это просто низшие божества, свита богов, отдельные атрибуты богов, которые обретают собственную ипостась, это высокие чистые души, ниже идут герои, и потом уже человеческие души.
Человеческая душа представляется в такой конструкции как некий элемент цепи, или линии, или нити, или серии, которая восходит к высшему божеству, проходит через второй круг богов, через первых богов, дальше через даймонов, дальше через героев, и наконец человеческие души оказываются одним из элементов этой цепи.
Т.о. в этой картине мы видим иерархизированную, собранную, математически организованную, гармонизированную модель архаического мировосприятия только по линии очищения, или выпаривания души. Т.е. душа в этой картине греческой линии, греческого политеизма, и в философии, которая построена, в платонической философии прежде всего, в философии стоиков, и в значительной степени в философии Аристотеля, которые так или иначе коренятся в греческой линии, в пифагорействе, в этих всех философских, методологических конструкциях, везде мы имеем дело с представлением о живом мире, наполненном духами и душами. Но эти души не просто распределены в свободной, почти произвольной манере по ткани мира, но они представляют собой некую строгую, гармонизированную, почти математическую иерархию.
Этот образ души все больше и больше стягивается как треугольник, к вершине. И эта фигура треугольника, ориентированная к вершине, это символ души в греческой культуре. Не случайно Прокл говорил о том, что душа человека, которая приходит в тело, спускается по вертикали, потом в зародыше вызревает 9 месяцев, и точка появления этой души в виде ребенка, младенца -- это некая вторая точка. Т.е. первая точка -- откуда спускается этот треугольник, из звездных областей, из сферы божественного. Душа проходит по всей этой вертикали божественного луча, божественной цепочки, вниз, оказывается в зародыше, становится зародышем. И третья вершина этого треугольника -- момент появления человека.
И что дальше, с точки зрения Прокла? Дальше, родившись в человеческом мире, душа начинает воссоздавать свое внутреннее измерение. Прокл говорит, что душа родившегося человека движется в сторону замыкания этого треугольника. Т.е. она пришла сверху из божественных сфер, она воплотилась в теле, и дальше через взросление, а также постепенно набираясь ума, проходя по уровням философии, образования, науки, геометрии, математики, музыки, политики, гимнастики, эта душа замыкает треугольник, чтобы образовать свое внутреннее измерение. Так, по этому треугольному принципу строится душа человека. Смысл человека -- замкнуть этот треугольник, вернувшись на свою небесную родину, откуда душа происходит. В этом смысле,в этой модели человеческая душа становится близкой и к пифагорейцам, и к платонизму. Человеческая душа становится элементом круговращения духовного или душевного начала. Она берет свое происхождение от надзвездной области, где располагаются чистые души, миры богов, этих совершенных и вечных начал, она выпадает оттуда как павшая звезда, заходит в тело и рождается. Начинает свой путь возвращения. И этот путь продолжается и после смерти. Если человек прожил свою жизнь как философ, как жрец, как благочестивый, богобоязненный верующий человек, он замыкает своей жизнью этот треугольник, возвращаясь к своему истоку. Это цель религии политеистической, это цель философии греков. И здесь мы видим это представление о вертикальной душе, душе стоящей и не падающей. И на самом деле она представляет собой организованную вокруг вертикали происхождения и возвращения диалектику. Человек спускается, чтобы возвыситься. Душа человека приходит в мир из сферы глобальной души, проходит через тело, сталкивается с телом. Здесь как раз та диалектика между невидимым и видимым, о которой мы говорили и в архаическом контексте. Но у человеческой души возникает цель, теос, в представлении греческого политеизма.
Цель души в греческом политеизме -- вернуться к своему истоку. Здесь душа настолько ставится над телом, настолько наделяется ценностью, значением этическим, моральным, духовным, философским, что душа в своем чистом виде становится совершенно ясным, прозрачным, и одновременно очень контрастным гештальтом, образом, который изъят из среды, из ткани живого архаического мира. И эта изъятость, это стремление возвыситься, эта оппозиция верха и низа, отличает развитые религии и метафизики.
Теперь мы переходим к другой политеистической религии, политеистической философии, которая сложилась в Индии. Ведическая традиция, или индуизм.
Я здесь рекомендую блестящую книгу Рене Генона "Человек и его становление согласно Веданте", Может быть введение в индуистские доктрины, но это уже более специальное. А вот в "Человеке и его становлении согласно Веданте" Генон описывает всю структуру метафизики индуизма, очень ясно, просто, доступно. Он показывает, как организовано это индуистское мировоззрение и с точки зрения религии, и с точки зрения метафизики, и с точки зрения философии.
Здесь мы видим, я об этом написал книгу "Индия -- цивилизация абсолюта", в рамках ноомахии, где я более детально и подробно рассматриваю эти проблемы. Но я бы в первую очередь рекомендовал Генона.
Так вот, представление о душе в индуизме строится таким образом. Мы уже немного об этом говорили. Что есть некоторое я, и атман. Атман -- это дыхание, душа. Невидимый ветер, невидимая сила, о чем мы говорили. При этом атман в индуизме, особенно в учении упанишад, имеет два измерения. Это описывается в знаменитой притче о птицах, которые сидят на одной и той же ветке. Одна птица ест яблоко, другая -- не ест, и смотрит на ту, которая ест. Это тоже философский миф, это символ двух атманов. Наш внутренний дух имеет два измерения. Один атман -- высший, трансцендентный, чистый, душа как душа. Именно в этом качестве душа чистая, ни с чем не связанная, поэтому она вечная, божественная. И по одной из формул индуизма, атман есть брахман, божество. Соответственно дух, который живет внутри человека, и есть то высшее начало, та высшая мировая душа, которая творит весь космос. Возвращаясь к образу двух птиц, эта та птица, которая не ест плод, а смотрит на ту, которая ест.
Этот атман, этот брахман, это есть некое высшее трансцендентальное я, которое находится в небе, в мире вечности, за пределом мира форм и колеса сансары, колеса воплощений. Соответственно, это неизменная ось, полярная ось мира, в каком-то смысле душа мира.
А есть вторая душа, которая называется джив-атман. Или живая душа. В некоторых случаях говорится просто джива. Так вот джив-атман -- это живой атман, живая душа, или душа, помещенная в процесс становления. Она ест плод на ветке, она представляет собой душу относительную, смертную. Эта душа рождается и умирает. А атман не рождается и не умирает, и есть всегда.
Отношение между атманом вечным и атманом временным, джив-атманом, живым атманом, т. е. между одной и другой душой, это и составляет основу всей индуистской философии, индуистской духовной практики. Самая главная задача, с точки зрения индуистов, понять, что атман, который вечен, и атман, который живет в нас, который конечен, который испытывает страдания, воздействия внешнего мира, имеет начало и конец, переживает и погружен в мир страстей, это одно и то же.
Т.е. душа как нечто малое и данное нам непосредственно, наше феноменологическое, опытное, эмпирическое я, с его сознанием, структурой мировосприятия, с его переживанием самого себя, - и высшая душа, Бог, это с точки зрения индусов, по природе одно и то же. И то, что между ними лежит, это лежит иллюзия. Так кажется, что мы одно, а Бог - другое, на самом деле это одно и то же, утверждают индусы.
Соответственно этот чистый образ, возгнанный ветреной силой, о которой мы говорим, когда пытаемся нащупать содержание понятия души в традиционном обществе, это представление распадается на два полюса -- душа в чистом виде, трансцендентная, и душа имманентная. С точки зрения индуизма, между ними стоит лишь иллюзорное различие. Если мы знали бы истину, если бы мы понимали мир таким, каков он есть, а не таким, каким он кажется в силу нашего невежества, мы бы знали, что вечная душа и временная душа есть одно и то же. И соответственно мы бы нащупали в нашей временной душе это вечное измерение, эту полярную ось. Т.к. и в случае Прокла и нео-платоников мы бы сказали: есть исток нашей души, который трансцендентен, есть сама наша душа, и ее задача -- вернуться к этому истоку.
Очень сходная картина, как и в метафизике упанишад, представление о душе человека и самом человеке, даны у нео-платоника Плотина. Он как и индуизм, утверждал, что душа сама по себе не воплощается в человеческое, а всегда остается в неизменном мире принципов. То, что воплощается, это некое ее отражение. И по большому счету ничто в человеческой душе не подвержено воздействию жизни и смерти. Душа безразлична по отношению к тому, живы мы или нет. Она всегда жива, она вечная, и лишь когда мы сами тянемся к ней, то и она тянется к нам.
Плотин объясняет, почему дети глупы. Потому что когда происходит созревание ребенка, душа отворачивается от них, не обращает на них внимание. Соответственно, и дети отворачиваются от нее. И по мере становления, воспитания, образования, когда дети интересуются математикой, философией, происхождением мира, религией, учат молитвы, изучают представления о космосе, они начинают медленно-медленно поворачиваться к своей собственной душе. И душа начинает синхронно -- о, кто это у меня? Так происходит разворот взгляда души и человека. Т.е. собственно душа начинает смотреть на человека, человек юный, находящийся в состоянии образования, начинает смотреть на собственную душу и в какой-то момент их взгляды совпадают. Они смотрят друг на друга, и если этот человек умный, то он зачарован собственной душой, потому что она прекрасна, вечна, мудра, и он стремится к ней, и они таким образом встречаются.
Это очень похоже на индуистское представление об атмане и джив-атмане, приблизительно такая же диалектика между двумя птицами. Одной из птиц надо прекратить жевать яблоко, и обращать на него внимание. Потому что от этого она теряет контакт с самой собой. Отсюда посты, или практики йоги, которые ограничивают питание и делают его очень избирательным. И надо этой душе посмотреть на вторую птицу. Не на яблоко, а на саму себя. На ту птицу, которая живет в вечности. Очень сходная философская, религиозная, метафизическая этика у Плотина и в индуистской Веданте и учении упанишад.
На второй лекции мы встречались с очень сходным мировоззрением у африканского народа юрумба. Такое представление о возвышенной, метафизически отчетливой душе, вечной неизменной, небесной душе есть у довольно отличных культур. Африка в этом отношении представляет собой колоссальное разнообразие. От высоких метафизических учений до простых архаических представлений.
Соответственно самая главная идея индуизма сказать, что я есть то. Т.е. я как имманентное эмпирическое есть истинное трансцендентноеи божественное я, и то, что нас разделяет, это лишь иллюзия, наше невнимание, это наша собственная проблема, проблема низшего я. Поэтому если низшее я хочет познать саму себя, оно должно сосредоточиться на своем трансцендентном истоке и тем самым осознать это высшее тождество маленькой нашей души и души мира. Это и есть самое главное представление о душе в индуизме.
Интересно, что буддийское учение - еще одна глобальная, религиозная, философская, метафизическая традиция, которая возникла в Индии. Она строилась на полном отрицании индуизма. И в первую очередь на представлении о душе индуизма. Соответственно если мы хотим понять что такое буддизм, если нас интересует эта традиция, мы должны понять что такое индуизм, поскольку буддизм есть отрицание индуизма. И если мы не поймем, что отрицает буддизм, то нам будет непонятна и его собственная структура.
Так вот, в буддизме тоже было несколько этапов развития. Но начинается буддизм с очень интересного утверждения, что души нет. Т.е. мы не просто попадаем в мир высокой метафизики, где очень отчетливые очертания приобретает концепт души, по сравнению с архаическим представлением о градуальной рассеянности души по миру, тут мы уже попадаем в очень сложные философские построения. Потому что для того, чтобы отрицать душу, в буддизме, анатма, не-атма, нет души, для этого надо понять что такое атма. А просто к этому атману, без знания индуизма и индуистской метафизики, мы подойти не можем. Это очень принципиальный момент. Потому что когда буддисты начинают свою проповедь, они говорят: атмана нет.
Но это имеет смысл только для индуистов. Потому что для остальных что отрицают буддисты, непонятно, потому что они отрицают что-то, что нам неизвестно и недоступно.
Т.о. буддизм приобретает свой смысл и учение о душе, а точнее ее отсутствии только тогда, когда мы знакомы с антологией духа и души индуизма. И вот буддизм возникает как некий нигилизм, религиозный, или философский, который говорит, что нет души, нет бытия, а все что есть -- это иллюзия. И поэтому все существующее представляет собой некое пространство иллюзии, которое ничто. Поэтому душа, или вещь, или даже боги, представляют собой скорлупы. Но что под этими скорлупами, говорят буддисты. Ничего. Это называется достижение нирваны. Буддист, который постигает, что мир есть обман, и все есть обман, и единственным не обманом является ничто, нирвана, только такой человек достигает полноты знания, и полноты наслаждения. Потому что его уже больше ничто не трогает, он достигает блаженства в этом само-погашении. Для буддиста душа -- это боль, реальность -- это боль, это постоянное и безысходное вращение страстей, сансара, из которого нет выхода, и даже боги, которых буддисты признают, считаются лишь пленниками этой сансары. Потому что они живут в иллюзии. Они не знают, что это ничто. Соответственно они являются пределом невежества. И лишь разбивание этих скорлуп для буддиста является целью.
Собственно говоря, в таком учении, в такой метафизике нет места души. И для первой половины буддизма, для буддизма малой колесницы, которая называется хинаяна, такое отношение является нормативным. Все это было до начала переосмысления буддийского учения, в очень тонком ключе. Начинается это с Нагарджуны, одного из крупнейших буддийских философов, который утверждает следующую интересную идею. Он говорит: сущность сансары -- , т. е. сущность всего имеющегося, включая душу, богов -- это ничто, пустота. Дальше он говорит, что сущность нирваны, наслаждения, подлинного знания, некоторого пробуждения в ничто -- шуньята. Т.о. происходит некоторое сближение между собой того что есть и того, чего нет. Так формулируется базовая предпосылка буддизма большой колесницы Махаяны.
Возникает изменение этического начала. Для раннего буддизма, для буддизма чисто нигилистического, надо бежать от души, или от мира, и, освобождаясь от души и от мира, человек достигает блаженства. Это однонаправленное движение, от наличия -- к отсутствию. А в буддизме Махаяны возникает фигура Ботхисаттвы, новая фигура, отсутствующая в раннем буддизме. Она означает того, кто дошел до нирваны, ушел из мира скорлуп и вернулся опять в сансару для того, чтобы спасать других.
Так возникает некая новая онтология, онтология Будды. Это не старое индуистское я, или индуистская реальность, или индуистские боги, которые так же до сих пор остаются вынесенными за скобки. Но это новая онтология. Потому что Будда постепенно из одного из аскетов, который обнаружил первым ничтожность мира, как это было в раннем буддизме, превращается в некое своеобразное сострадательное божество. И постепенно, через другие формы буддизма Махаяны, складывается учение о Татхагархи, т. е. зародыше ТАТХАГАТАГАРБХА (санскр. - зародыш Будды). Т.е. сам Будда становится неким высшим я. И дальше уже это высшее я не просто помещается за пределы мира, но, уже в логике, очень близкой к классическому индуизму или к традиции греческого хенотеизма, или генотеизма, этот зародыш Будды и его алмазное тело Кайя, - это фигура Будды, вечного, пробужденного, трансцентентого, проецируется через ботхисаттву, через его посланников, через его лучи, через его носителей, в центр мира, для того, чтобы спасать и просвещать человечество.
Т.о. изгнанная душа, изгнанный индуистский атман в буддизме постепенно возвращается в новую форму. Конечно, буддисты не возвращаются к своему представлению о буддизме, которое они отвергли, продолжая настаивать на том, что души нет. Но по мере становления Махаяны, особенно при переходе к школам Татхагарха, т. е. священного зародыша Будды и учения о батхисаттвах постепенно буддизм Махаяны, особенно в Китае, Японии, на Тибете, начинает преобладать буддизм татхагархи в разных своих версиях, привнося новые учения о душе.
Т.е. здесь великой божественной душой является Будда, он выполняет эту функцию, это душа душ, или царь духовного мира, батхисаттвы это его посланники и лучи, у которых статус близкий к божествам политеистического пантеона, они приходят в мир, они отвечают за различные качества, выполняют различные функции, вплоть до того, что обычный буддист считается носителем этой буддости. Т.е. он несет в себе часть этого божественного зародыша Будды, и его отсутствующее я становится на самом деле новым я. Он отвергает свое обычное я и утверждает новое я. Но вся картина представления о душе восстанавливается таким окольным путем. Поэтому интересно, что этот комплекс представлений о душе , вначале постулируемой как высшее начало, утвержденный как абсолютный исток мира, духа, сознания, высший гештальт атмана в индуизме, на раннем этапе буддизма отвергается, а на позднем этапе, через Махаяну и учение татхагархи восстанавливается с новой стороны.
Т.о. мы видим в индийской традиции, в индийской философии, в индийской религии такой этап философского нигилизма, частично очень напоминающую европейскую мысль Нового времени, где душа эвакуируется, с одной стороны, и потом все равно поздний буддизм Махаяны представляет собой некую философию и метафизику нового начала. Когда, дойдя до полного нигилизма, этот нигилизм преодолевается изнутри. Не через возврат к индуизму, а обнаруживая внутри самого себя некие новые представления о душе, духе, человеке, о теле, о телах Будды. И создается новая онтология буддистского представления о душе. Казалось бы, мы начали с того, что души нет, а пришли к душе Будды, к распространению этой души на батхисаттв, его лучей, вплоть до отдельных буддистов.
Еще более полное представление о концентрации души и концентрации я, как бы утраченного на раннем этапе буддизма, проявляется в буддизме Ваджраяны, или тантрическом буддизме, где возникает совершенно новая онтология шиваизм, где есть некая вертикаль посвященного, есть мужское организующее мир начало, атман, есть женские энергии шакти, учение о могуществе знания. Знание представляет собой женское начало, окружающее мужское.
Итак, человеческое наличие, через энергию буддийского знания восходит к истоку нерастворимого алмазного центра мира. Ваджра -- это алмаз и молния, эта ось становится полным аналогом индуистского атмана или высшей души.
Этот тантрический буддизм очень развит на Тибете, в Китае, в Японии. Здесь восстанавливается онтология души в полной мере. Она подчас сливается с индуистским тантризмом, вплоть до того, что многие учителя раннего тантризма почитаются одновременно и в буддийской традиции, и в индуистской традиции, поскольку различие между ними провести очень трудно.
Но обратите внимание. С точки зрения души насколько это является парадоксом. Потому что буддизм начинался с отрицания души. Индуизм есть утверждение души. Индуизм считает, что иллюзией является как раз различие между живым атманом, нашей душой -- и высшим, божественным я. А с точки зрения буддизма именно это я и является иллюзией. Так два полярных тезиса высокой метафизики души в контексте одной и той же индийской культуры, начиная с прямой оппозиции одни утверждают душу, другие ее отрицают. И потом постепенно (это постепенно заняло полторы тысячи лет) они не просто сближаются, а оказываются в сфере тантрической философии настолько сближены, что мы не можем четко провести различия и сказать, идет ли речь о буддизме или индуизме.
Причем, конечно это сближение мы можем фиксировать не в индуизме, который верен самому себе и следует своей прямой линии, а именно в развитии буддизма. Который, начав с нигилизма и отрицания, постепенно перешел на другом уровне, в других терминах, в другой духовной методологии, пришел к выводам о душе, довольно близким индуистской традиции.
Теперь мы можем сделать еще один шаг и рассмотреть еще одну традицию, которая тоже представляет собой развитую метафизику. Как и любая метафизика, она опирается на представление о живом душевном начале, пронизывающем всю ткань реальности. Но придающая различным аспектам души, соответственно телу и человеку, более контрастное, более внятное, более определенное значение. Мы поговорим о китайской традиции.
Сразу могу сказать, что китайская традиция ближе не к платоничекой философии, которая утверждает вертикаль между глобальной душой и нашей земной душой. С платонизмом сходны как раз индуисты. Платоническая модель -- это практически вся греческая религия, орфическая, пифагорейская. В некотором смысле и стоики недалеко от этого ушли. Но в любом случае греческая религия вертикальна. Индуистская метафизика предельно вертикальна. Потому что нигде, пожалуй, так ясно, так полно, последовательно и определенно о душе и ее структурах не говорится как в Веданте, упанишадах. В этом смысле индуизм представляет собой вершину метафизики души, и образец. Индуизм и нео-платонизм могут рассматриваться как некие прото-формы представления о этой вертикальной душе, и соответственно о той метафизической модели, которая придает духовному и душевному началу максимально концентрированное значение. Т.е. это предельная форма концентрирования одного из полюсов, этого невидимого полюса, придания ему строгих и ясных очертаний, и определения столь же строгих дистанций между ним и остальным миром, феноменальным представление о душе, теле, материи. Вот эти философии - философия Веданте, упанишад, и философия Платона, платонизма и нео-платонизма, представляют собой два ярчайших примера вертикальной симметрии.
Буддизм представляет собой как раз попытку взорвать, сломить эту вертикаль. Но мы видим, как в Махаяне приходят к аналогичной вертикали, хотя оформленной другим способом.
А вот в китайской традиции мы видим модель, гораздо ближе к Аристотелю. Который считал, и мы об этом говорили, что душа как таковая существует только в Боге. И вне Бога душа всегда существует наряду с телом, и тело, материя, которая оформлена этой душой, это и есть то расстояние, которое лежит между этой душой и абсолютной душой, Богом. И каждое тело, каждое живое существо, и вообще каждый предмет своей душой, энтелехией двигается к своему естественному месту, которое находится в центре вещей. Но не может его достигнуть, и поэтому скитается по миру. Поскольку никогда не может достигнуть саму себя.
Т.е. с точки зрения Аристотеля, только одна душа есть душа как таковая. Это душа Бога. А все то, что не является Богом, не обладает в полной мере душой как таковой. Это душа в сочетании с телом.
Это представление о том, что все, что есть, представляет собой сочетание видимого и невидимого, души и тела, и между ними располагается человек, личность, предмет, сама вещь, состоящая всегда, по Аристотелю, из некого умозрительного начала, в каком-то смысле из идеи, из вида, - и из материи. Вот именно этот слепленный из двух начал предмет всегда будет таким двойственным и никогда не сможет достичь чистого представления о душе, кроме как в случае Бога. Во всех остальных случаях мы имеем дело с чем-то промежуточным. С душой и телом, с формой и материей.
Китайская метафизика, китайская религия, мифология, предание строится на представлении, близком к Аристотелю, на принципе баланса между видимым и невидимым, мужским и женским, нижним и верхним. И в принципе в основе этой онтологии стоит отнюдь не утверждение о полноте души над телом, и о подчинении тела душе. Речь идет о постановке в центре внимания того, что является элементом промежутка.
Поэтому в китайской традиции не столько важен верх как ориентация вертикали, сколько центр. Центр, в котором происходит пересечение горизонтали и вертикали. Этот мир, который находится между небом и землей, или в центре земли, и не сверху, и не снизу. И где происходит баланс перехода от одного к другому. Неуловимая диалектика видимого и невидимого, мощной невидимой силы, и движимых ею телесных видимых предметов. Именно эта диалектика ставится в центре внимания.
Т.е. если с точки зрения индуизма и платонизма душа как таковая, душа как душа становится намного более значимой, чем промежуточные души и тем более тела, здесь существует прямая этическая, метафизическая, обрядовая философская вертикаль, что душа как душа -- наверху. А душа не как душа, а в сочетании с чем-то, находится внизу. И чем ниже, чем дальше душа отступает от себя как таковой, от души как души, чем дальше она уйдет по этому пути, тем меньше она душа и тем менее ценна та вещь, которая наделена этой нечистой и неполной душой. Т.е. душа в смешении менее значима, чем душа без смешения, душа как таковая.
Но для того, чтобы прийти к представлению о душе как таковой, необходимо очистить этот концепт, это представление о ветре, эту невидимую силу очистить от всех возможных добавлений. Т.е. чтобы перейти к этой платонической модели, мы должны проделать огромную работу по очищению, рафинированию представления об этом ветре, с которого мы начинали. Т.е. душа должна быть очищена от всех примесей. И это очищение становится главным этическим и метафизическим ориентиром, главной целью, главной задачей и религии, и философии, и политики, и культуры.
В китайской традиции значение фундаментально сменяется. Здесь, как и в любой традиционной культуре, есть полное знание о видимом и невидимом, о небесном и земном, о душевном, духовном и телесном, материальном. Но центром и задачей становится не утверждение полной доминанты неба над землей, мужского над женским, а именно их диалектическое сочетание, баланс. Яснее всего это выражено в даосизме, в учении о дао. Где как раз Лао-Цзы, который считается основателем этой философии и религии даосизма, он в ряде парадоксальных утверждений и доказывает превосходство диалектического сочетания противоположностей. Т.е. если слишком много света, то будет слишком мало тьмы. Если будет слишком мало тьмы, то будет пожар вселенной. Если будет слишком много холода и слишком много воды, будет потоп. И вот китайские мифы, например, чтобы победить потоп, зажглось 10 солнц, Но когда на небе зажглось 10 солнц, потому что одного солнца было недостаточно, вода испарилась. Но эти 10 солнц производили такой жар на земле, что вообще никакой воды не осталось. Тогда позвали мифологического стрелка Юя, который стал сбивать эти солнца, сбил 11, хотел сбить 12-е. В этом вся логика даосизма и китайской традиции. Идея зажечь на небе 10 солнц, 10 огненных принципов, чтобы справиться с изобилием вышедшей за пределы женской влаги, эта идея хорошая, но во всем должна быть мера.
Во-первых влага должна течь в реках, быть в колодцах, тогда она бесценна. Если она выходит за пределы, начинает все затоплять, все превращается в болото, и невозможно жить. Для этого нужны много солнц. Много солнц нужны, чтобы бороться с эксцессом воды. Но если с водой все нормально, излишнюю влагу они выпарили, то теперь они становятся проблемой. Их надо сбивать. Но, сбивая солнца, нельзя впасть в раж и сбить все солнца. Потому что если сбить все солнца, то ни одного солнца не останется, и опять мир погрузится в мрак и влагу, с чего и начинали.
Так вот из подобного рода мифологических историй китайская традиция делает фундаментальный вывод. Правильная пропорция -- это не абсолютизация души, не создание вертикальной топологии. Не приведение душевного, духовного начала к абсолюту. Не полное стремление придать этому абсолюту то всемогущество и царское достоинство, чтобы принести ему в жертву все остальное -- и частное, и второстепенное, и низкое, и материальное, и темное, и ночное. У всего есть своя функция, свое место в мире. Поэтому не господство души над телом, в отличие от платонизма и индуизма, а гармония между небом и землей, между невидимым и видимым, между ветром и тем, что этот ветер движет, между душой и телом, это диалектическое сочетание, где ни одного не должно быть слишком много, в том числе не должно быть слишком много души, не должно быть слишком много духа, потому что если его будет слишком много, это будет как 10 солнц. Они выпарят землю, не останется влаги, и мир исчезнет, мир будет сожжен.
Чтобы не допустить этого, должен быть баланс, утверждает китайская, даосизм и конфуцианство.
На самом деле конфуцианство, несмотря на то, что оно представляет собой более политическое, более культурное измерение китайской жизни, оно строится на том же самом принципе равновесия, баланса, гармонии. Должна быть именно гармония, а не полное превосходство верха над низом. Или света над тьмой. Это лежит в основе китайской традиции.
Это очень существенно отличается от индуизма, платонизма и греческой религии. И здесь как раз интересно, что в этом представлении для китайской традиции ценен именно не чистый образ духа, а его возвращение.
Это поразительным образом китайская традиция сфер установления, от которой с негодование отшатывается сознание индуиста, ведантиста или неоплатоника, китайская традиция напротив относится к этой сфере становления, сфере колебания, рождения и смерти совершенно иначе. Китайская традиция не ставит перед собой задачу покинуть эту сферу, выйти за пределы пещеры становления, выйти за мир смешения, где души и тела пересекаются между собой. А это цель спасения души для платоников или индуистов. Китайская традиция скорее говорит, что вечность здесь, а не там. Вечность заключается в вечном колебании этих двух начал без доминации одного из них. Поэтому китайский домашний алтарь состоит из 4-х палочек. И если кто-то умирает в семье, как правило старший, одну палочку убирают. А когда рождается младенец, эту палочку ставят на место. Считается, что это вернулся дед или прадед, предок. И этот предок никуда не уходит.
Мы встречались с этим на прошлой лекции, когда говорили о статусе души в некоторых архаических культурах, религиях. Которые под человеком, который рождается и умирает, и который является неким постоянным началом рода, понимает предка. Китайская традиция строит свою разветвленную, возвышенную, утонченную метафизику на этом сбалансированном и довольно архаическом в своих структурах представлении. Т.е. для китайской традиции этическим нормативом является поддержание баланса гармонии и определенного равновесия. Не душа как душа, ставится в центре внимания, а душа в сочетании с телом. При этом и тело, и душа получают соответствующие онтологические маркеры в системе. Между душой и телом возникает человек или какая-то фигура. Здесь кстати можно вспомнить китайские предания о лисах, о ежиках, о других существах, которые могут жить в человеческом обществе.
На самом деле мы здесь тоже имеем дело с пан-антропоморфизмом. Где общество лис или общество ежей может интегрироваться в человеческое общество. Иногда в рассказах о лисах как определить китаянка это или лиса можно только спросив откуда они родом. Потому что лисы всегда врут относительно своего происхождения, говорят неправильные места и несуществующую провинцию. Так можно отличить лису от китаянки.
Согласно другому преданию, если лиса совершит определенный ритуал на кладбище, с человеческим черепом, она может стать человеком и может неотделимо и неузнаваемо прожить в человеческом обществе.
Т.о. представление о том, что человеком является пересечение души и тела, а не какой-то отдельный фиксированный неколебимый вид, это представление с одной стороны очень архаическое, а с другой стороны, включенное в полную, развернутую китайскую метафизику, китайскую традицию, которая отнюдь не является простой. Она является чрезвычайно изысканной, соотносится с высокой политической культурой. Китайское общество было очень нюансированным, имело множество уровней. Но политическая власть в Китае сопрягалась с этической. И чтобы занимать политические посты в государстве, необходимо было сдавать экзамены, причем экзамены сдавали до смерти. Экзамены включали и владение музыкальным инструментом, понимание картин, чтение стихов, знание истории. Не просто восхождение, а именно баланс знания и власти, мужского и женского, общественного и личного, всеобщего и индивидуального, душевного и материального, этот баланс составляет главный этический центр китайской культуры.
Т. о. мы видим, что представление о душе может быть в некоторых развитых метафизиках, утонченных культурах обострено, концентрировано, противопоставлено телу, и тогда мы имеем дело с концептом Бога, о чем мы начали сегодняшнюю лекцию. Душа как душа. Бог есть дух в этом смысле. Это представление свойственно одному типу развитых метафизически религий. Но одновременно мы встречаем нечто аналогичное, такую же жесткую вертикаль и у африканского племени юрумба. А с другой стороны довольно архаическое по своим корням представление о пересечении и переплетении духовных и материальных сил, могуществ, тканей между собой со свободными движениями между видами, которое характерно для большинства архаических народов, где предки считаются живущими между водорослей, И эти подводные предки и люди меняются друг с другом по постоянному круговращению.
Соответственно, этим архаическим представлениям могут соответствовать довольно развитые метафизические культуры. И китайская культура, даосизм, конфуцианство представляет собой метафизически развитые версии, где при этом концентрации души как души, такого представления о статусе Бога нет. Поэтому китайская традиция, будучи духовной и одновременно телесной, гармоничной, это неразрывно для Китая, само представление о дао в Китае двойственно. Дао -- это не просто или не только душа или дух. Дао -- это что-то, что включает в себя все, включает противоположности. Дао никогда не бывает исключающим. Оно всегда инклюзивно, оно включает в себя, оно всегда парадоксально. Поэтому китайская традиция, особенно даосская, основана на этих парадоксах. Но в Китае практически не существует представления о Боге каким его представляют греки, индусы, или монотеистические религии. Такого Бога, Бога как Бога в китайской традиции нет. Есть нечто божественное, шень. Таким иероглифом обозначается и святой, и божество, и ритуал, и обряд. Т.е. все имеющее отношение к духу -- это шень. Но этот шень никогда не складывается в чистый закон, чем был гештальт., который был бы полностью оторван, как греческий Бог, от чего бы то ни было, кроме души.
Т.о. вот такого эксклюзивного понимания священного, сакрального, души, духа, ветра, китайская традиция не знает.
Из развитых метафизических учений, из развитых теологий, философий и религий пожалуй, нам осталось рассмотреть особый случай -- это зороастрийскую традицию, в которой мы имеем дело переход как некий концептуальный мост, переходный момент к монотеизму. Здесь речь идет о том, что в мире, согласно зороастрийской модели, существует не одно начало, не только душа, но и второе начало. Т.е. концептуализации подвергается и душа как душа, т. е. свет как свет, ветер как ветер, сила как сила, и называется это Арамаздом. В других религиях, например в греческой религии, и в индуизме, на противоположном конце этой души как души, света как света, Бога как Бога, концентрированного представления о душе как только о душе, исключительного, на обратном полюсе находится некая недостаточность, некая материальность, как множественность, которая сама по себе безвольна, бессодержательна, бессистемна и представляет собой лишь умаление света.
Т.е. мрака в этих греческих и индуистских моделях нет. В Китае мрака тоже нет, потому что мрак -- это обратная сторона света, и они между собой переплетаются. И лишь в уникальной иранской традиции, зороастрийской традиции, а возможно еще в предшествующем маздеизме, складывается представление не только о душе как душе, не только о духе как духе, который находится на небе, вверху, обладает всемогуществом, но и формируется представление о его антиподе.
Его антипод -- это не просто материя. Это не просто умаление света, умаление духа, или некая абсолютная жертва. Если говорить в терминах руна-пума, о которых мы говорили, т. е. жертва-хищник в традиции индейцев в Латинской Америке, то такой же жертвой, таким же пассивным началом является материя, или телесный мир для вертикальных традиций, таких как индуистская или эллинская. Но совершенно не такая фигура второго начала в зороастризме. Потому что это не жертва. Это некий анти-Бог. Это контр-душа. Душа, которая находится в оппозиции светлой душе. Поэтому это не чистая материя, это не чистое тело, а это некий темный двойник души, который постулируется на прямо противоположной от нее стороне. Это называется в зороастризме Ангра-Майнью , или Агриман (Ариман). И эта пара Ормузд и Ариман формируют совершенно новую метафизическую картину. Которая еще с новым образом, отличным и от индуистского, и от эллинского, и от китайского, и от индийского, конституирует, или размечает поле бытия. Отныне мы видим некую душу как душу, дух как дух, это светлый Бог Ахурамазда. И на другом конце, причем надо еще вообразить этот другой конец, надо придать этому концу не просто телесные свойства, а некоторые свойства субъекта, конституируется противоположная контр-душа.
Т.о. свойство субъектности, свойство души, свойство этого невидимого могущества разделяется, расщепляется в зороастризме, на два полюса, на два начала. И между ними начинается нескончаемая, агрессивная, напряженная борьба за власть над творением, которое представляет собой то поле сочетания духовного и телесного.
Но теперь речь идет не об одном духовном, не об одних душах. Вспомним, что говорил Широкогоров относительно того, что влияние на эвенские представления о духах, и разделение их на темных и светлых, не свойственно самой этой традиции. Он говорит, что это привнесли либо христиане, либо еще раньше иранцы. Потому что иранская традиция распространяла свое влияние вплоть до Сибири, до уйгуров, до тюркских племен. И в свое время существовали манихейские царства у уйгуров в Сибири. Это иранское распространялось вплоть до монгольской традиции, до Тибета. И везде привносила эту поляризацию духов. С точки зрения иранцев -- это нейтральное поле духов приобретает поляризацию. Соответственно уже сейчас мир становится не просто переплетением невидимых дыханий душ и тел, и между ними сложившихся личностей, а все вещи могут относиться к серии Ахурамазда, (Ормузда), а могут относится к серии Аримана. Т.е. все души поляризуются и разделяются -- и небесные, и души предметов, и души видимых и невидимых существ, и души людей, и души зверей. Души сводятся к двум матрицам. К двум лагерям. Существуют души Ормузда, и души Аримана. И между сынами света и сынами тьмы, как говорит иранская традиция, идет борьба. Т.о. мы имеем дело с новым пониманием души.
Душа безусловно восходит к своему высокому трансцендентному началу, и в этом отношении как раз иранцы, зороастрийцы считали самих себя детьми Ормузда. И соответственно их души соотносились с Ормуздом приблизительно так же, как в случае эллинской традиции, платоников, или индуистов. Малое я иранца и световая душа бога Ормузда, они находились в таких же отношениях, как в индуизме или платонизме.
Т.е. иранец был иранцем, потому что он был сыном Ормузда. И в этом смысле, в отношении имманентной души эмпирического эго иранца и Ормузда существовали приблизительно такие же отношения, как и в случае дживатмана и атмана в индуизме. Здесь как раз эта пропорция соблюдается. Но новизна и уникальность иранской традиции состоит в том, что существует еще один тип душ. Это души сынов тьмы, души Аримана, которые представляют собой дживатманы, но нанизанные на другую ось. Это уже не дети Ормузда, и не просто уже какие-то заблудившиеся скорлупы или какие-то материальные тела. Существует контр-человечество, анти-человечество. Соответственно существуют анти-животные, к ним относились совы, летучие мыши, змеи, сталкиваясь с которыми, их надо было убить. И был еще ряд живых существ, ряд предметов, ряд человеческих проявлений. Например считалось, что трупы принадлежат Ариману, они не должны заражать собой священную землю, поэтому надо хоронить трупы на деревьях и ждать, пока их объедят птицы небесные.
И вот это разделение всех существ, всех предметов, в том числе каких-то частей времени - года, суток между этими двумя началами, составлялось уже на новую топологию души в зороастрийской традиции. Это совершенно уникальное представление, что у душ, всех душ, и человеческих, и нечеловеческих, есть два источника. И одни собираются к Ормузду, а другие -- к Ариману. И между Ормуздом и Ариманом ведется борьба за бытие. За это поле, которое может управляться в бОльшей степени в какой-то момент душами света, а в другой момент -- душами тьмы.
Это имеет политическое выражение, это имеет геополитическое выражение В поэзии Шахнаме дается описание детей света, которые живут в Иране, и детей тьмы, которые живут в Туране. Вот эта борьба между кочевниками и оседлыми культурами, между иранцами и их кочевыми противниками, которые изначально тоже были иранскими племенами, только кочевыми, вот это в Шахнаме, в Книге царей Фирдоуси как именно геополитическая проекция противостояния двух душ. Это народы, которые не подчинялись Ирану, считались детьми тьмы, одновременно определенные предметы относились к области тьмы, были во власти душ тьмы. И в конечном итоге сама история, само время представляло собой историю столкновений, борьбы этих двух начал, где дети тьмы, с точки зрения иранской традиции, должны были захватывать все больше и больше власти. А власть детей света должна становиться все меньше и меньше, сужаться, пока не наступит финальная битва, когда могущество Ормузда, могущество света окончательно и бесповоротно победит могущество тьмы.
Соответственно, мы здесь имеем дело с совершенно новым представлением о поляризации душ, о том, что души имеют не одно происхождение, а два.
Итак, мы завершили сегодня в наших лекциях обзор развитых и детализированных метафизических традиций, в которых мы увидели нечто общее с архаическими представлениями. Но увидели возможности кристаллизации гештальта, души как души в гораздо более отчетливых ментальных, религиозных конструкциях. На этом мы заканчиваем. А следующая лекция будет посвящена уже монотеистической религии и тому, как монотеистические религии (иудаизм, христианство, ислам) трактуют душу. Чтобы потом уже перейти к тому, чему посвящен наш курс Фундаментальная психология. Но мы ничего не поймем в психологии, если мы не совершим такие хотя бы предварительные ознакомительные экскурсы в те представления о душе, которые существовали в традиционной цивилизации.