Аннотация: предлагаю Вашему вниманию пятую лекцию А.Г.Дугина из цикла Фундаментальная психология
Фундаментальная психология
Лекция 5
Душа и разум
Здравствуйте. Вы смотрите пятую лекцию из серии Фундаментальная психология. Я хотел уже переходить к проблеме Нового времени, чтобы показать постепенно, как исчезало представление о душе в Новое время, и как потом, после исчезновения души, уже рождалось психология, но подошел к такой теме, что Новое время под душой понимает Разум. ( В начале Нового времени -- это творцы-основатели Галилей, Ньютон, Френсис Бэкон, Декарт). И конечно прежде чем подойти к осмыслению судьбы души в европейское Новое время, необходимо все-таки не спешить и сделать шаг назад, и еще раз посмотреть, как в традиционном обществе, в политеистических и монотеистических культурах формируется представление о разуме.
Итак. То, что мы говорили о душе на предыдущих лекциях, мы говорили о душе в целом. И в архаическом обществе, в культурах чукчей, индейцев, некоторых африканских народов, представление о человеческой душе не сильно отличается от души других существ. Отсюда и возможность представить себе общество грифов или общество мышей как человеческое сообщество. Потому что все они -- и люди, и духи, и покойники, и звери, и животные -- они в принципе наделены душой. И эта душа, принципиально разная по масштабам, по определенным измерения, но в принципе одинаковая. И человек из этой ткани одушевленных существ так не выделяется. Это некоторая условная точка на пересечении духа и тела. Можно сказать, что душа, пересекаясь с телом, образует человека. Среди того, что мы называем человеком, это наш взгляд, в нашей перспективе. Грифы тоже считают себя людьми. И поэтому у них тоже есть душа, тело, и то, что между ними. А то, что между ними, называется человек, и соответственно, в таком архаичном представлении человек строго не выделяется из других существ. Хотя на самом деле эти существа и выстраиваются в некоторую сетку, по мере более духовных и более телесных, находящихся условно над человеком и под человеком. Но эта вертикаль еще крайне относительна, перспективистская, и человеком в конце концов может быть названо любое существо. Потому что все существа своего вида друг друга воспринимают как людей. Отсюда это широкое представление о людях.
Когда мы переходим от архаических обществ, от архаических культур, к метафизическим культурам, в политеизме к эллинской философии, или к таким развитым политеистическим традициям, как индуизм, буддизм, зороастризм, конфуцианство, или даосизм, или египетская традиция, то здесь уже человек и человеческая душа начинает выделяться более контрастно. Здесь возникает представление о людях как о существах, хотя и занимающих промежуточное положение между духами, ангелами, богами, чьи души чище, чьи души более душевны, в каком-то смысле, чьи духи более сильны, более контрастны, чем душа человека. Но на самом деле люди отличаются и от других существ -- от зверей, других предметов нашего мира, как наиболее высокая душа среди них.
И вот так постепенно промежуточное сознание желает человека самым душевным среди более телесных существ, и самым телесным среди духовных существ.
В общем, человек оказывается в центре. Причем, в архаических обществах этот центр был плавающим. Как мы говорили, человеком мог оказаться предмет, дух или животное. В метафизических культурах, где происходит некоторое очищение, рафинирование представления о душе, где возникает тот дуализм, о котором мы говорили, дуализм между душой человека и душой в чистом виде, т. е. Богом, эта дистанция, между душой, данной нам, и душой, которую мы постулируем как чистое абсолютное существование души, душой как таковой, вот когда такой дуализм возникает, то и человек начинает становиться все более и более определенным видом. Т.е. эта дистанция от человека и Бога, или человека от нечистого духа, она проецируется на дистанцию между человеком и не-человеком, среди зверей, или например покойников, или предметов.
Т.е. эта дистанция вырисовывается сразу в двух направлениях. Вверх -- в сторону духа, и вниз, в сторону тела. Так постепенно человеческий вид из условной засечки в этой духовной ткани разных душ, пересекающихся с телами, в архаической культуре, становится неким видом, некой постоянной величиной. Так возникает человек как таковой. Уже не условный человек на пересечении души и тела, а безусловный человек, человек как нечто принципиально отдельное, отличное от бестелесных сущностей тем, что его тело конкретно видимо и ощутимо, и отлично от менее духовных, менее одушевленных сущностей.
Чем же оно отлично от них? Здесь и возникает представление о разуме. О разуме как особом свойстве человеческой души. Отсюда Аристотель определяет это так. Есть три типа душ. Под душой он понимает способность управления телом. Т.е. когда тело управляется чем-то, что ему присуще. Низшую душу он называет вегетативной, растительной душой, она способствует увеличению объема тела, но это тело находится на месте, оно еще имеет корни, оно не сдвигается. Существует душа животная, которая движет животным, и уже отрывается от своего места, где живет растение, и увеличивает его в объеме, позволяя одновременно расти и двигаться. И третий тип души -- это душа человеческая, которая имеет в себе растительную душу, она отвечает за рост тела, животную душу, которая отвечает за передвижение, и третьим свойством человеческой души является разум. Выше -- только Бог.
Т.е. человек находит свое более константное место в иерархии душ, и отличием человеческой души от души животных и других существ является наличие в нем разума. Этот разум является признаком избранности человека среди недо-человеческих существ в иерархии, но одновременно этот разум сближает человека со сверх-человеческими существами, с Богом и духом. Т.е. наличие разума является уникальным определением человека, когда мы сравниваем его с недо-человеческими видами -- животными, растениями, камнями и другими видами. Но когда мы сравниваем души более высокого, более рафинированного толка, то и они близки в этом смысле человеку, и тоже наделены разумом.
Т.е. разум становится некоторой точкой входа в верхнюю половину, условно говоря, душевного мира, и одновременно границей с душами, которые находятся глубже в телесном мире, глубже помещены в тело, вот такого различия, выделенного разумом, такой границы между разумным и неразумным, такой фиксации человека посредине этой иерархии не знает предшествующее архаическое представление о душе. Это очень важно.
Вместе с разделением душ на чистые, божественные, и менее чистые, все остальные, в этой метафизике, по мере все большего и большего уточнения этого зазора складывается представление о сознании, о разуме, который является свойством верхних душ.
Т.е. души делятся на две категории -- разумные и неразумные. И люди здесь занимают промежуточное положение. Потому что они наиболее разумны из телесных существ, условно телесных существ, и они наиболее телесны среди разумных существ.
Занимая это промежуточное положение, и эту промежуточность мы уже видели в определении человека в архаических обществах, становится здесь некой константой. Т.е. человек замирает как вид, и проводит некий специфический горизонт среди разных типов душ. И этот горизонт совпадает с представлением о разумности. Факт разумной души становится точкой разделения на души разумные и неразумные. Соответственно человек занимает здесь промежуточное положение, посредине между богами и предметами. Соответственно, это становится его собственным признаком. Т.е. когда мы говорим о человеческой душе, сравнивая ее с душами недо-человеческими в этой иерархии существ, мы говорим: это разумная душа.
Свойство разума -- это особое качество души, способное к мышлению, к очень контрастному разделению. В каком-то смысле начало мышления и дифференциалов есть у любых существ, даже у самых простых. Клещ, например, способен различить свет и тень. И находясь на ветке, он переползает из зоны тени в зону света, осуществляя тем самым некое различение. Такие простейшие свойства различения свойственны подчас низшим животным, одноклеточным существам, в каком-то смысле даже неодушевленным предметам.
Поскольку свойства разума -- это свойство различения, дифференциала, отделения одного от другого, в каком-то смысле понимание этих границ различия -- свойственно самым разным существам.
Разум становится собственно разумом человеческим и сверх-человеческим тогда, когда это различение достигает определенной, довольно условной, поначалу вообще условной, а далее все более и более определяемой, степенью контрастности. Когда душа начинает более резко отличать. И в каком-то смысле, когда она начинает различать настолько, что способна порвать связь между вещами и явлениями, вот это пожалуй наиболее яркое представление об именно человеческом разуме, человеческом рассудке, то, что определено в греческом термине дианойя (диа - различие, нойя -- мышление). Эта способность к рассуждению, к разумению, анатомирует явления, говоря, что это - одно, а это -- совсем другое. Это представление о проведении разделения между двумя частями явления, так, чтобы они были необратимо расчленены, эта способность разделять без возможности восстановить, это как раз свойство очень пронзительного размышления, которое, как считается, свойственно людям и более высоким сверх-человеческим существам.
Но способность к такому привативному мышлению, мышлению, разделяющему одно от другого, к дианойе, к рассудочной деятельности, к разумной деятельности, эта способность свойственна именно человеческому разуму.
Соответственно эта особенность ложится в определении вида. Аристотель говорил, что человек -- это живое существо, наделенное логосом. Логос -- это разум, разделяющий, расчленяющий. Соответственно, именно человек является носителем такого разделяющего разума. Этот разум становится свойством души. Т.е. души бывают разумные и неразумные, и та душа, которая наделена разумом, с нее начинается отсчет человеческого, и дальше сверх-человеческого, божественного. Эта способность к дианойе, к рассудочности представляет собой рассудочность человеческой души.
Конечно, человеческая душа в политеистических традициях, которые мы сейчас рассматриваем, не сводится только к разуму. В частности, можно рассмотреть тройственную модель души, описанную Платоном в Федре, где Платон говорит, что душа состоит из трех начал. Это потом было взято в основу последующими философами очень многих школ. Душа уподобляется колеснице. В колеснице есть колесничий, тот, кто управляет, кормчий, который ведет эту колесницу, есть белый конь, который называется ярость, агрессивное начало, и есть черный конь, означающий телесные стремления.
И вот колесничий едет на своей колеснице, запряженной двумя конями. Изначально Платон описывает, что нормальное положение души, этой колесницы -- в кавалькаде богов. Впереди стоят боги, они ведут за собой колесницу, а за ними идут обычные человеческие души, которые являются рядовыми этого воинства, которое едет по небу. И каждый колесничий управляет своими конями.
В этой картине души, состоящий из трех начал, колесничий соответствует разуму. Это тот логос, который направляет человеческую душу. Черный конь считается стремлением к телесности, к материальным наслаждениям, к похоти, к еде, к телесным взаимоотношениям, а белый конь считается носителем яростного, горделивого, тщеславного начала.
Т.о. душа состоит из трех сторон, и человеческая душа определяется белым конем и кормчим. Хотя некоторые свойства, как например, мужество, ярость многим видам животных, например, львам, тиграм, пантерам. Но большинство животных двигается в соответствии с черным конем колесницы души.
Т.е. некоторые свойства коней характерны и для человеческой души, и для животных, а разум, наличие кормчего, который управляет колесницей, свойственно только человеку. Это его уникальное свойство.
Здесь в этой картине кавалькады богов можно увидеть, что эти человеческие души фактически повторяют и своей структурой, и своим нормальным времяпровождением, жизнь богов. Они тоже скачут вместе с богами и, согласно Платону, лишь когда они теряют управление этими конями, конями ярости и похоти, тогда колесница сбивается, падает, и человек оказывается в теле. И его задача -- восстановить контроль над этой колесницей, укрепить свое божественное, философское, разумное начало, подражающее богам и божественное само по себе, и снова направить колесницу по правильной траектории, после смерти вернувшись на эту орбиту кавалькады богов. Вот в чем цель человеческой жизни.
Так описывает тройственную структуру души Платон. Обратите внимание, что разум здесь выделяется. Выделяется как кормчий, как некое особое начало, как добродетель разума, этого свойства души. Т.е. способность к сосредоточению на самом себе, способность к мышлению и к созерцанию богов.
Здесь важно, что в этом представлении о разуме важно соотношение человеческого сознания и божественного сознания. Человек есть человек и его душа есть человеческая душа в той мере, в которой она соотносит себя с божественной чистой душой, с душой как таковой.
В этом как раз традиционный аспект соотношения метафизических традиций, который утверждает единство высшей души и низшей души. И разум в данном случае является той смычкой, тем инструментом, с помощью которого достигается единство верхней души и временной души, души, оказавшейся в теле. За счет разума, за счет тренировки это кормчего, этого просвещения, этого усиления, воспитания через культуру, воспитания силы и могущества разумного начала душа и возвращается на свой божественный путь.
Интересно представление у Аристотеля о душе, об уме. Формально Аристотель не разделяет это представление о трех частях души Платона, он об этом не говорит. Но говорит об уме очень интересные вещи. Он говорит, что в уме есть сть два режима функционирования. Есть ум творящий, создающий, это активный интеллект. И есть пассивный ум, который воспринимает уже конституированные, созданные первым умом формы, и с ними оперирует. Представление об уме здесь уточняется таким образом, что человеческий ум -- это пассивный интеллект, который воспринимает предметы внешнего мира, и с ними потом оперирует. А вот активный интеллект -- это свойство того, что находится глубже, чем человек. Это свойство божественного ума. Эти два ума как бы насажены на одну ось, но пассивный ум находится глубже к границе материального мира.
Т.е. по сути дела здесь существует градация не только божественной и человеческой души, но и божественного интеллекта, который активный, творящий, - и страдательный ум, который воспринимает сотворенное. И это представление отношения между активным и пассивным умом очень важно. Здесь важно обратить внимание на цель человеческого воспитания, по Аристотелю. Человеческий разум должен быть максимально приближен к божественному уму. И точно так же как в случае низшей души и высшей божественной души, осуществить их синтез и единство. Таким образом разум у Платона становится отличительной чертой человеческой души. Так мы в душе фиксируем некоторое начало, которое становится приоритетным и главенствующим.
Если мы посмотрим, как разбирает индуистская традиция представление об уме, то здесь мы так же увидим, что джив-атман, живая душа, может существовать в четырех измерениях. Эти четыре измерения души соответствуют четырем состояниям человеческого ума. Здесь так же, как и в греческой традиции, представление о душе постепенно сводится к представлению о мысли. Первое состояние человеческой души -- это бодрствование, когда человеческая душа все воспринимает с помощью пяти чувств. Второй уровень более глубокий -- это уровень сна. В сновидении душа воспринимает вещи или явления более прямо, более непосредственно.
Третий уровень -- это сон без сновидений, когда душа воспринимает себя, и ум воспринимает сам себя.
Четвертый уровень -- это высший божественный атман, который есть Брахман. И когда человеческое сознание двигается не вовне, как в бодрствовании через органы чувств, а собирается поэтапно -- через сон, потом через сон без сновидений, возводит к тому, откуда рождается сама мысль. И четвертое состояние -- это и есть сам атман.
Здесь мы также видим дуальность между божественным умом и человеческим. И как цель человеческой души -- подняться к божественной душе, так движение мысли является методом, с помощью которого это возвышение и осуществляется. Т.е. человеческое мышление, согласно этим учениям, этим философским и религиозным моделям, должно рассмотреть человеческое сознание не вовне, разбрасываясь во внешнем мире, а сосредоточиться внутри, на себе, и глубже-глубже-глубже, сдвигаться в сторону своего внутреннего истока. И одновременно движение внутрь соответствует движению вверх, возвышению, или полету. Платон говорит, что душа т.о. отращивает крылья.
Но она отращивает крылья через ум, через ее интеллектуальное измерение. Соответственно ум становится приоритетной стороной души. Хотя во всех этих учениях, и у Платона, как мы видели, и в индуизме, кроме ума, в душе есть еще одно измерение. То, что отвлекает душу от самой себя, от движения к своему истоку, то, что заставляет поток мысли, поток сознания двигаться от человека вовне, это тоже душа. Но это душа экстравертно ориентированная, это душа анти-интеллектуальная, это те два коня, которые несут колесницу куда-то прочь от той цели, которую ставит ум.
Теперь интересно, что особое значение ума открывается в буддизме, который, критикуя индуистскую онтологию, индуистское учение об Атмане, постепенно приходит к представлению о том, что весь мир есть продукт сознания. Например учение Алая-виджняна. Т.е. существует некоторое вместилище сознания, внутри которого происходит движение ума. И это движение создает иллюзорные миры. Соответственно цель буддистов -- погасить движение ума. Т.е. точно так же, как в индуизме, двигаться от распыления сознания вовне, не для того, чтобы создавать эти миры, как некоторые иллюзорные пустые формы, а наоборот, сосредоточиться в себе, и двигаясь к себе, прийти к себя, но не как в индуизме, а прийти к уму Будды.
Потому что Татхагата , учение о зародыше, о теле Будды, или уме Будды, это учение призывает сознание двигаться в обратном направлении от внешнего мира, концентрируясь на себе все глубже и глубже, чтобы достичь некоего внутреннего просветления и пробуждения.
И то же пробуждение в буддизме , можно сказать, как и в философии Платона, Аристотеля, или в индуизме, достигается с помощью ума. Т.е. человек здесь берется как ум, как некая засечка, и движение этого ума должно быть обращено в обратном направлении от обычного его состояния, когда он рассеивается вовне, создавая иллюзорные формы. Нужно не создавать иллюзорные формы, а наоборот сосредоточиться на самом себе, погасить свою деятельность и достичь определенного состояния неподвижности и то что называется нирваной.
Интересно, как решается проблема ума в зороастрийской традиции, о которой мы тоже говорили. Здесь в зороастризме речь идет о творении, которое состоит из двух частей. Творцом выступает Бог света. Творение происходит в два этапа. Вначале Бог Ормузд творит мир, который называется менок. И этот мир менок и есть ментальный мир, или мир ума. Т.е. это умное творение, некий мир идей. И снова мы приходим к представлению об умной структуре. Ум приобретает характер некого наличия, некого бытия. Это можно назвать духовным творением, творение души как таковой.
А вторая часть -- это мир гитик, мир костный. Кость в зороастризме, в древней иранской традиции была синонимом материи. Как у греков -- древесина, так у иранцев -- кость. Вот этот мир гитик, мир, состоящий из костей, плотский мир -- он является вторым актом творения. И между миром гитик и миром менок стоят люди, которые имеют доступ и к миру мысли, и к миру плоти.
При этом, в отличие от манихейской традиции, поздних иранских традиций, изначально зороастризм рассматривает мир гитик, мир тел, как благостный, и созданный тем же творцом, что и менок. Но постепенно злой дух Ангра-Майнью нападает на творение Ормузда именно снизу, со стороны материи, и захватывает часть этого телесного мира под свой контроль. Единственно, с чем он не может справиться, это с миром менок, с этим ментальным духовным миром, с небесным разумом. А все телесное, земное постепенно злая душа захватывает.
Соответственно человек в данном случае мыслится как носитель воинствующего ума, который борется против контр-ума Ангра-Майнью за контроль над сферой телесного. Это такой интересный подход. Но человек снова становится носителем этого интеллектуального начала.
Так постепенно в этих разных традициях мышление приобретает все более выделенное значение. Т.е. человек постепенно отождествляется с умом, т. е. его душа отождествляется с умом. Остальные качества души человека, которые он делит с другими существами, недо-человеческими существами, в более строгих иерархиях, они рассматриваются как второстепенные. А наличие сознания, ума оказывается первостепенным.
Эта разумная структура души намного больше усиливается в монотеистических религиях -- в иудаизме, христианстве, исламе. Здесь возникает очень интересный момент. Если в политеистических языческих традициях, религиях и философиях утверждается, что человеческая душа, и соответственно ее разумная часть, и божественная душа, и божественный ум в своих истоках представляют собой одно и то же, т. е. они являются единосущными друг другу, поскольку они представляют собой разные наклонения одной и той же действительности, только одна -- чистая, а другая -- замутненная телесностью, поэтому между Богом и человеком, между душой человека и душой Бога, умом человека и умом Бога существует некая непрерывность, и в этом специфика политеистической метафизики, а не в том, что они признают или не признают единого Бога. А в монотеизме, в религиях, основанных на признании акта творения, эта связь, эта золотая нить между человеком и Богом, между божественным и человеческим умом разрывается. Этой связи больше нет. Нет больше непрерывного градуального перехода. Соответственно человеческая душа именно творится, вдыхается как нечто отдельное от Бога, и наделяется умом. И в таком качестве человеческая душа на своей высшей ступени, в своей высшей форме, именно в этом уме, оказывается способной быть связанной с Богом. Т.е. ум дается человеку как некая связь его с Богом. Высшая часть человеческой души находится максимально близко к нижней стороне Бога. И тем не менее между ними -- бездна, разрыв.
Но поскольку разум, поднимаясь все выше, утрачивает связь с телесностью, то возникает некоторая специфическая религиозная онтология веры. Т.е. возникает представление о том, что видение, понимание Бога возможно через разум. Т.е. когда либо сам Бог спускается в человеческий разум, наделяет его пророческими свойствами, либо сам человек размышляет о Боге и через разные формы такого упражнения самого себя в самом себе приходит к достоверной убежденности в существовании творца.
Т.е. здесь разум обретает новые качества. Человеческая душа теперь, со всем тем, что она имела общего с другими видами, еще более противопоставляется им, потому что именно эта мысль о Боге, причем мысль, данная именно как пред-положение, никогда не имеющая строгого тождества, порождает совершенно особый феномен веры. Потому что Бог оказывается живущим в вере. Для человека, для человеческой души Бог является неким утверждением, которое строится на его уме, на его рассудке, на способности посмотреть не в себя, а над собой. Этот взгляд снизу вверх, в это темное, неразличимое, запредельное, трансцендентное пространство, возможен только для разума.
Конечно, иудаистская теология, и христианская, и исламская, не считают, что только человек обладает разумом. В этой теологии разумом обладают и ангелы, духи, которые творятся до человека, раньше, чем человек. Соответственно человек снова занимает в этой иерархии умных духов или умных душ некоторое последнее место среди бесплотных, поскольку он обладает телом, но по сравнению с существами, которые наделены телом, и с душами, которые наделены телом, человек, за счет своего рассудка, оказывается наиболее важным и главным. Он является царем благодаря своему разуму.
Однако здесь очень любопытно, что поскольку Бог принципиально трансцендентен, утверждения о его бытии, о его душе в каком-то смысле основаны на вере. Т.е. на свободном выборе. Соответственно, в некотором смысле, и ангелы, как первые сотворенные мыслящие души, мыслящие духи, тоже эта невидимая сила, только наделенная мыслью, ангелы принимают решение относительно Бога, основываясь на своем уме. Именно эта свобода сделать заключение относительно Бога-творца, опираясь на свой ум, и приводит к восстанию ангелов и падению сатаны. Сатана утверждает, что Богом он является сам, и между ним и Богом существует связь, а благие ангелы признают свою тварную природу. Т.е. и то, и то, и решение ангелов, и падение Люцифера, изначально драма на небе, драма выбора -- это драма сознания. Только сознания, в отличие от сознания политеистических метафизик и религий, это драма сознания полностью свободного. Потому что между этим сознанием и божественным умом лежит бездна, разрыв. Поэтому за счет этой мысли, мысли о верности или мысли о восстании, мысли о покорном следовании за трансцендентным умом, без точной гарантии его присутствия, потому что эта гарантия снята, ликвидирована актом, моментом творения, и бездной между творцом и тварью, на этом акте и основана дальнейшая судьба. И когда человек, сотворенный Богом, Адам, принимает решение слушать Бога и не вкушать запретный плод, и не слушать Бога и вкусить, он так же осуществляет выбор, основываясь только на своем уме, аналогичный выбору ангелов. Поэтому он встречается в раю со змеем, с сатаной.
Интересно, что выбор человека, основанный на его разуме, разумности, разумной части его души, и выбор ангелов тоже основан на разумной стороне их душ, несмотря на то, что выбор ангелов фундаментален, происходит в самом начале творения, и верность одной части ангелов, и восстание другой части ангелов, создает некое вертикальное измерение этого творения. А человеческий выбор определяет судьбу человечества, т. е. это некое горизонтальное решение. Ангелы, которые принимают решение верности или восстания, они, за счет падения части их, и сохранения другой части, оставшаяся часть становится небом, а падшая часть становится адом. И между ними возникает фундаментальная вертикаль, которая создает глубинное вертикальное измерение того теологического ума, который растянут между ангелами (одни ангелы подумали -- и приняли одно решение, и другие ангелы подумали -- и приняли другое решение). Между ними -- война, между ними -- два полюса. И это вопрос не их природы, природа их тварная, и тех, и других. А это -- вопрос их мышления.
Т.о. тварная душа, оторвавшись от души творца, в монотеистических религиях оказывается гораздо более связанной с сознанием и с умом, чем в других случаях. Потому что в политеистических религиях, по крайней мере в индуизме, в эллинской традиции, за счет единства самого бытия божественной души и человеческой души, божественного ума и человеческого ума, есть некоторая гарантия, которая, даже в случае ошибки, позволяет человеку начать все заново весь этот цикл. А в случае, когда эта нить между творцом и творением разорвана, у всего творения остается только одна опора. Это ум. Отсюда в монотеистических традициях ум приобретает исключительное значение. Конечно, он важен и в других традициях, но тут именно рассудочный, имманентный ум, принимающий решения с опорой на самого себя, без гарантий, данных высшей душой, высшим умом, этот ум начинает приобретать все более и более важное значение.
Если падение ангелов, одно из движений ума, в начале творения, создает вертикаль, вертикальную топологию мира, то решение Адама остаться в раю и не прикасаться к запретному плоду, или надкусить запретный плод, и быть изгнанным из рая, это горизонтальная топология. Адам решает столь же важную проблему, что и ангелы, но в другом масштабе. И поэтому решение ангелов создает вертикальное измерение, а решение Адама создает горизонтальное измерение космоса. Так структурируется форма, так структурируется геометрия, духовная география тварного мира ангелами и Адамом. При этом структура решения, или значение решения, которое, опираясь на ум, делают ангелы, или делает Адам в раю, люди в раю, одинаково. Масштаб разный, а решение одинаково. Поскольку и те и те тварные души, и те и те принимают решение перед лицом трансцендентного Бога-творца, и те и те по большому счету не могут обладать последней гарантией того, что они правы или нет.
Соответственно, эта свобода мышления, которая заложена в тварную душу, она одинакова. Поэтому в христианстве говорится: мало чем умалил ты людей от ангелов. Т.е. Бог-творец. По сути дела с точки зрения ума ангельский ум и человеческий ум, и демонический ум, они имеют одну и ту же природу, одну и ту же структуру. Только люди имеют еще телесное измерение, а падшие души избрали некоторую обратную структуру этого ума. Хотя сохранили то могущество, которое им было присуще в том падении.
Поэтому в монотеистических традициях, начиная с иудаизма, значение ума существенно возрастает. Соответственно остальные стороны души, которые связывают ее с телом, которые ответственны за стремление к славе, или стремление к наслаждению, к телесным удовольствиям, они рассматриваются в каком-то смысле как периферийные. Душа все больше и больше стягивается к представлению об уме. И именно этот ум и его действия, его стратегия, превращается в наиболее главную сторону.
В каком-то смысле человек в контексте монотеизма, все больше и больше отождествляется с умом. Если Сократ говорит, что человек -- это душа. И конечно можно в платоновском представлении о душе включить сюда и колесничего, белого и черного коня, то постепенно в иудаистской и христианской традиции представление об уме, разумной стороне души, становится все более и более важным, вытесняя все остальные.
Христианство как всегда в этом монотеистическом контексте во всех смыслах представляет собой некоторую особенность. Потому что христианство говорит о воплощении Бога слова. Что такое слово? По-гречески -- это логос. У этого слова логос очень много разных значений и разных смыслов. И в самой христианской теологии, и в Евангелии о Иоанна, где как раз упомянут логос, в единственном из 4-х канонических Евангелий, конечно, никаких пояснений этого термина нет. И в контексте греческой культуры, евангелия были написаны скорее всего по-гречески, и в контексте иудейской культуры это означало именно ум.
Т.е. снова Бог-слово или Бог-сын -- это Бог-ум. Это то, что представляет собой божественное мышление. Это божественное мышление приобретает тело, становится человеком, и становится телом. Т.о. снова нарушается эта гигантская дистанция между творцом и тварью, но только на сей раз не как в политеистических доктринах, на основе единства природы, а через благодатный дар Христа.
Христианская теология через воплощение Бога-слова не отменяет грани между творцом и творением, но существенно ее трансформирует. Конечно, эта грань становится в каком-то смысле столь же непроходимой, но уже не столь абсолютной. Это не стена, а скорее стеклянная перегородка, когда благодаря воплощению Бога-слова человечество могло видеть Бога, касаться его, поклоняться ему, разговаривать с ним, слушать его. И конечно здесь это далекое, тайное, непредсказуемость и невидимость божества, и его ума, - вот что важно, становится чем-то, что живет среди людей, говорит с людьми. И конечно, дистанция здесь сокращается предельно. Она не отменяется полностью, поэтому христианство и является монотеизмом, все равно эта дистанция между человеком и Богом сохраняется, но она качественно меняется.
И когда говорится, что уста Иоанна-Златоуста -- это уста Павла, а уста Павла -- это уста Христа, то возникает некоторое особое представление о структуре человеческой души, которая просвещена и восстановлена не только в своем изначальном достоинстве, а даже еще выше поставлена, чем ее изначальное состояние, благодаря жертве Христа.
Т.е. христология, учение о богочеловеке, и его приходе, его воплощении, его крестных муках, его учении -- все изменяет и влияет на человеческую душу, максимально приближая ее, если она прикладывает все усилия, к божественному уму, к Христу. Христос -- это последний царь, который и есть Бог слова. Он есть полностью Бог и полностью человек. Сын человеческий и сын божий. Он приходит в мир, и это приходит ум. Соответственно, ум, сознание христианской души оказывается совершенно особым. Благодаря жертве Христа этот ум как бы загорается, включается, пробуждается.
И тут говорится, что этот ум уже может превзойти не только павших духов, или каких-то земных существ, но и самих ангелов. Потому что Христос пришел не к ангелам, и воплотился не в ангельском лике. Он воплотился в человеческом роде. И человеческий род, который сподобился быть посещенным самим божественным умом, самим духом как таковым, божественным духом, это меняет природу человеческой души.
Так возникает представление об особом христианском уме. Христианский ум не сводится к обычному тварному уму души ветхого Адама, но это воскрешенный ум, просвещенный ум, ум, которому открывается перспектива обожения. Да, это тоже ум, который в аскетических христианских практиках так же борется, как и кормчий Сократа с вожделением, с яростью, со страстями, Но само его достоинство становится совершенно особенным. Это не со-природность человеческой души божественной душе, но и не такая разделенность, как в классическом монотеизме. Потому что для иудейской традиции Машиах, который с точки зрения иудаизма , еще не пришел и придет в конце времен, он не будет Богом.
Здесь ведь речь идет... Отличие иудаизма от христианства не только в том, признают ли иудеи Иисуса Христа мессией, Машиахом. Речь идет о том, что они не могут и не собираются, в этом как раз и заключается специфика полновесного законченного иудейского креационизма, что они не могут признать никого Богом, кроме самого Бога. Поэтому догмат Троицы для них абсолютно неприемлем. И догмат воплощения для них неприемлем. Тот Машиах, которого ожидают иудеи, никогда не будет ни Богом, ни сыном Бога. Т.е. он будет человеком, царем иудейским.
Здесь возникает различие между иудаизмом и христианством. Оно аффектирует и представления о душе. Тудейское представление о душе строго монотеистично. И строго креационистское. Эта душа создается как не-Бог, основывает на разуме свой моральный выбор, она может выбрать праведность, может выбрать грех, может колебаться между ними, но она принципиально исключена из прямого бого-общения. Она общается с Богом через свой разум, воплощенный в пророках, в законе, в праведниках и в соблюдении того завета, который праотцы заключили с Богом.
В христианстве эта связь, это бого-общение более прямое. Оно тоже не может быть абсолютно прямым, все равно остается этот не снимаемый зазор, но это общение с Богом, или с божественным умом, который стал человеком, словом, Христом. Поэтому христианство качественно изменяет представление о самом разуме. Как Тертуллиан говорил, что душа -- христианка, так и разум становится христианином. Христианский разум -- это не обычный разум, это разум, который основан на вере в Христа, на христологической онтологии. И соответственно выбор, который делает христианин, это не столько выбор между праведностью и грехом, сколько выбор между Христом и не Христом. Это другое измерение выбора, который превышает внутри-тварный выбор других душ.
И последнее, что осталось сказать. О том, как проблему разума понимает исламская традиция. Здесь можно сказать, что классический ислам по описанию души человека -- очень близок к иудаизму. Душа -- это нечто сотворенное, душа -- это нечто, наделенное разумом, и душа относится к Богу в первую очередь через свой разум. Мусульмане признают выражение этого разума, данное через последнего пророка, который был Мухаммед. Мухаммед зафиксировал свое откровение в Коране, поэтому Коран и есть воплощение всякой разумности, некий всеобщий разум. Но это не божественный разум, а это именно некое послание божественного разума разуму человеческому, но пророческому. Поэтому и был воспринят максимально полно, как считают мусульмане, именно последним из пророков, который замыкает пророческую сеть. Хотя последний пророк не отменяет пророчество других пророков и их миссию и завершает конструирование разума внутри человеческого сообщества. Поэтому человеческий разум призван покорно (ислам -- это и есть покорность) разбирать и расшифровывать это послание, послание от божественного разума к разуму человеческому, в лице пророка. Мусульмане не признают божественность Христа, они не считают Иисуса пророком, и даже если считают его мессией, то не Богом. Это принципиально для христианской теологии. И соответственно, если разум, рассудочность, то только в сочетании с абсолютной по человеческим меркам формой этого разума, данной в Коране. Поэтому разум является высшим синонимом души мусульманина. И чем больше эта душа разумна, чем больше она изучает и понимает Коран, исследует, повторяет, стараясь не привносить ничего нового, тем больше и полнее душа мусульманина является самой собой, т. е. разумной.
Т.о. представление о разуме, о разумной части человеческой души в исламе довольно близко к иудейскому представлению. Только если иудеи считают, что разум дается в завете, заключенном с праотцами и с Моисеем Богом, через заповеди, и соответственно в каком-то смысле иудеи считают, что эта разумность дана через священное писание самим евреям, которые являются народом-разумом среди других народов. Они интерпретируют себя как разум среди народов. Остальные народы -- это другие стороны души, более демонические, более инфернальные. А себя иудеи считают носителями этого земного разума, основанного на Завете, и на этом основании строят свою теологию, свою историо-софию. Христиане видят разум в Христе, в его воплощении. Христианская церковь, христианский мир сопричастны этому разуму. Соответственно, христианская душа приобретает дополнительные измерения, а мусульмане видят разум тоже в воплощении пророков, но в более законченной форме, в Коране, который представляет собой совокупность высказываний Мохамедда.
Т.о. иудейская душа, христианская душа и исламская душа представляют собой три версии определения того, что такое разумность. У иудеев разумность связана с Ветхим Заветом, у христиан представление о разуме как главной части души сопрягается с христологией, с церковью, потому что именно в церкви реализуется полнота коллективного христианского разума, плюс этот разум поддерживается и направляется божественной силой Святаго Духа, третьего лица пресвятой Троицы. А для мусульман человеческий разум как отражение и восприемник божественного послания запечатлен в Коране. Поэтому исламская душа не может мыслить и практиковать свою разумность без Корана. Коран и есть для мусульманской души то содержание ментального разумного процесса, и другого пути кроме Корана нет. Вне Корана разумность будет представлять собой что-то незаконченное и неполноценное. А отсюда значение исламской религии, исламской теологии, исламской общины, даже для определения, что такое душа, и что такое разумная душа.
Все это завершает наше представление о том, как разумное начало формировалось в разных формах религиозных, метафизических и философских традиций.
Так мы подошли практически вплотную к Новому времени. Поскольку христианское Средневековье, непосредственно примыкающее к Новому времени, на основании и на отрицании чего это Новое время как особая культура, особая эпистемология, особое общество развилось, христианская западно-европейская цивилизация строилась на этих предпосылках. В человеческой душе главенствующим началом является разумное начало. Это разумное начало является общим у людей и у ангелов. При этом факт воплощения Христа среди людей увеличивает значение именно человеческого рода. Даже по отношению к более масштабным и более чистым ангелам. Это очень важно. И другие стороны человеческой души - страстность, похотливость, перешедшие в христианское представление о душе через из эллинской традиции, из греческой культуры, они оказываются полностью второстепенными, подчиненными разумному, но по-христиански разумному христо-центричному началу.
Вот это христианское представление о душе в каком-то смысле суммирующее представление эллинского мира, частично и древних архаических культур, и подвергается демонтажу и уничтожению в философии Нового времени. Именно такая душа в христианском понимании как разумная душа, как спасенная Христом душа, как бессмертная душа, как душа, сопряженная с Богом, с тем умом Бога, который воплотился, страдал, был погребен и в три дня воскрес, вот с ним эта душа соотносится как с необходимым элементом. Если убрать именно такого христианского Бога, исчезнет и христианская душа. Так оно и произошло в Новое время. А детали этой трансформации представления о христианской душе, и о христианском понимании, интерпретации ума, или христианской разумности, мы поговорим в следующей лекции из цикла Фундаментальная психология.