Будем надеяться, что настоящие записки будут интересны всем, кому интересны эти вопросы и другие вопросы того же ряда и рода.
Эти записки возникли и продолжают возникать как ответ на едва ли не основное обвинение, которое предъявляют религиозной вере. Какой главный упрек верующим предъявляют атеисты? "Вы верите, а мы думаем."
"Вера - это когда думать можно только до определенной точки, до определенных постулатов, незыблемых догм, принимаемых некритично - на веру. А мы, атеисты, не таковы, мы все подвергаем сомнению и критической проверке. Мы не верим в эти не подтверждаемые опытом иллюзии, которые предлагает религия. Ведь никакого Бога нигде не обнаруживается. Так что наш разум работает, а ваш - дремлет. Вера и нужна вам, чтобы не думать.".
Тем не менее, спор теизма и атеизма продолжается. Сами атеисты в нем далеко не всегда выглядят как хорошо умеющие думать. Среди них, надо сказать, не так часто попадаются Фейербахи или даже Бертраны Расселы. "Одним мозгом мыслить и верить?" - недоуменно восклицал даже человек такого острого ума, как Станислав Ежи Лец.
За один только ХХ век верующие написали много текстов, изобличающих разные стороны интеллектуальной несостоятельности нападок атеистов на религию. Однако спор продолжается, и даже при всей нищете популярной атеистической аргументации Докинза, никакой интеллектуальной победы верующих не наблюдается. Думается, дело во многом в том, что теисты, изобличая атеистов, редко рассматривают изъяны мышления, распространенные среди самих религиозных людей. Между тем, в дискуссии хорошо помогает знание уязвимых мест собственной позиции.
Сам я до 27 лет был атеистом, а следующие 30 лет жизни - теистом. Поэтому, надеюсь, мне сравнительно легко понять и тех, и других. Скажу даже (и обещаю эту мысль в дальнейшем развить), что во многом именно понимание атеизма изнутри дает мне ключ и для понимания определенных изъянов мышления, характерных для верующих. А значит (опять же надеюсь) и отделять разумность религиозной веры от этих характерных изъянов и, тем самым, способствовать высвечиванию этой разумности.
В этой книге, посвященной именно высвечиванию разумности религиозной веры, достанется всем: и теистам, и атеистам. Я буду критиковать мышление и тех, и других. Я вообще буду апеллировать к критике мышления как такового, т. е. попросту мыслить о мышлении - конечно, на основании наработок соответствующей мыслительной традиции. И на основе этого постараюсь дать свой ответ на два вопроса:
1. Почему верить в Бога все-таки разумно?
2. При каких условиях может быть видно, что верить в Бога - разумно?
Начну хотя бы с общеизвестного формального факта: в христианстве существует теология (или, по славянской кальке этого греческого слова - богословие) как рациональное, мыслительное выражение опыта религиозной веры и, шире, религиозного опыта вообще. Вспоминая Леца, надо сказать, что верят на самом деле не только мозгом, но и мозгом тоже. Вера всеохватна для человека, она охватывает и его разумность. Иная вера была бы нецелостной, ущербной. Существование теологии не только указ, но и говорит и о том, что в христианстве есть целая традиция мышления - и, это надо сказать, весьма внушительная традиция. Достаточно вспомнить, что европейские университеты возникли в системе духовного образования и лишь впоследствии стали светскими учебными заведениями. И богословская традиция не исчерпывается поздней античностью и Средними веками, она развивается и по сей день. В ней есть на что опереться и в сегодняшней дискуссии с атеистами. Есть в ней и христианская богословская самокритика, рефлексия собственной традиции. В этой книге я стараюсь использовать идеи ряда богословов ХХ в, прежде всего Пауля Тиллиха и Ханса Кюнга, как мне представляется, остающихся адекватными и современным историческим вызовам религиозному мышлению. Но, разумеется, не только этих двоих.
I. Докуда можно думать верующему?
Оказывается, это вопрос вполне актуальный, берущийся вовсе не из придумок атеистов. Мой опыт бесед на эту тему - а он не такой малый, мы ведь живем во время, когда возможность всяческих бесед технически возросла - говорит, что и в наше время, в эпоху интеллектуальных технологий, вера многими понимается как возможность где-то не задумываться над некими проблематичными вещами, а то и как нечто исключающее такое задумывание. Задумываешься - значит, что-то не так с верой. Такой взгляд, бывает, высказывают даже вполне интеллектуально состоятельные и незашоренные люди. Принцип "sacrificium intellectus" (жертва разумом) провозгласил основатель ордена иезуитов Игнатий Лойола, а впоследствии его, хотя и в более тонком, углубленном и персоналистском смысле, утверждали Паскаль и Кьеркегор. Но мы говорим сейчас не о самых глубоких смыслах, а о "жертве разумом" как отказе от критики содержания христианства, от додумывания до возможного конца его проблем как системы идей. И сегодня христианскую веру видят как "жертву разумом" не только атеисты - с атеизмом понятно, он, собственно, и является взглядом на религиозную веру как наносящую разуму ущерб. Но и от вполне далеких от мракобесия верующих можно слышать: вера - это снятие вопросов, которые она делает неактуальными, ненужными. Снятия каким образом? Например, путем доверия Писанию или традиции.
- Почему именно им? - спросим мы. Можно ли вообще знать многие из тех вещей, которые содержатся в Библии или постбиблейском христианском богословии?
- Потому что они содержат божественное откровение.
- Божественное откровение это вербальное содержание Писания и Предания?
- Да, в некоем их ядре.
- А возможно ли откровение в виде вербального содержания: идей, картин мира, "характеристик" Бога? Идеи это то, что вырабатывается человеческим разумом, это продукт активности разума. Такая активная генерация идей - в его природе. А в акте "сверхъестественного откровения" разум словно бы меняет свою природу, становится пассивным восприемником идейного содержания, да еще и в той области, которая не является областью возможного опыта. Идея такого процесса откровения столь же умозрительна, сколь и те постулаты, которые она обосновывает...
Конечно, можно игнорировать эти и прочие проблемы и сказать: "я так верю, и точка". Здесь, по крайней мере, есть определенная корректность: мне это близко, я выбрал и за этот выбор отвечаю. Имею право. Но поскольку легко указать на то, сколь произволен этот выбор, он выглядит некой дыркой в позиции. Ходить с дыркой? Почему нет? Ходят же сейчас многие с дырками на штанах. Но мне самому, признаюсь, не нравятся дырки ни на штанах, ни на позиции. Неуютно как-то. Да, дырку в позиции можно всеми силами затыкать, но в нашем сложном плюралистичном мире, под его давлением, в нее непременно что-то будет подтекать.
Чтобы не подтекало, нам, верующим, стоит стараться минимизировать "дырки", сделав так, что основания нашей веры как можно меньше выглядели произволом. А для этого - осознать границу нашего знания и пределы претензии сказанного нами на истинность. Собственно, это и называется критикой. Мы вправе критиковать свою традицию, если мы честно видим ее проблемы. Мы вообще вправе быть честными, что бы там атеисты про нас ни говорили.
А что такое, собственно, отсутствие "дырки" в позиции? Для меня это следующее: когда свою аргументацию я могу довести до неких исходных предпосылок, значимых не только меня, но и для собеседника. Иными словами, до ситуации, когда собеседник посмотрел на эти аргументы и сказал: "Да, это я могу понять. Пусть даже я и не соглашусь до конца, но здесь есть серьезные основания". Эту ситуацию консенсуса с оппонентом относительно обоснованности моей (или его) позиции я и называю успешным, продуктивным завершением дискуссии. Мы признали разумность позиций друг друга, а где остались различия - констатировали их. Можно обдумать все это и начать новый раунд дискуссии ради достижения следующего уровня понимания.
Такой консенсус можно считать коммуникативным идеалом. Собственно, это и есть признание разумности позиции другого. Прийти к этом и значит довести дискуссию до конца (хотя и не до "конца концов"). В дальнейшем мы поговорим о реальных трудностях такого доведения, о том, когда и почему этот коммуникативный идеал не достигается и что этому достижению мешает. Пока просто обозначили этот идеал.
Сейчас же вернемся к теме додумывания содержания христианской традиции. Итак, мы провозгласили законность критического подхода к этой традиции. Докуда можно её додумывать, а значит, критиковать, т. е. видеть и её ограниченность, и проблемы? Я бы сказал: до тех пор, пока не видно конца. Иное было бы той самой "жертвой разумом".
Но против критики традиции возможен ряд возражений. Попытаемся выделить и рассмотреть некоторые из них.
"Что, люди раньше дураки были?"
Действительно, в ответ на стремление критиковать традицию можно услышать: вы что, полагаете, что раньше были глупее нас и никаких "дырок" не замечали?
Конечно же, полагать такое было бы наивно и самонадеянно. Вообще это ошибка - считать тех, кто жил раньше, глупее себя. С.С. Аверинцев назвал это "хронологическим провинциализмом", по аналогии с провинциализмом в собственном смысле, географическом ("Париж: такая даль, как там могут шить как у нас в Бердичеве!"). На самом деле в древности, в христианизированной поздней античности и средневековье, среди отцов церкви, были такие умы, каких сейчас поискать. (Хотя, скорее всего, сильных умов во все века "поискать". По крайней мере,ни простой IQ, ни та проницательность разума, которая плохо измеряется с помощью IQ, вряд ли встречается в человечестве сильно больше или меньше.)
"Дырки" в собственном вероучении христианские мыслители замечали и задолго до "критической эпохи", до Нового времени. Всем известно, например, что в основе традиционных догматических формулировок лежит понятие природы Бога. Бог - три ипостаси (индивида) одной природы (сущности); Христос - одна ипостась сразу двух природ. Уже сильно после принятия этих формул такие интеллектуалы христианского Востока, как Иоанн Дамаскин и Григорий Палама замечали, что у Бога не может быть никакой "природы", ибо Он выше всякой природы (выше всякого определяющего Его набора характеристик или свойств - сказали бы мы - ведь все свойства Им же и сотворены). Не приходится сомневаться, что и создатели этого "природно-ипостасного" аппарата описания Бога (такие как Григорий Богослов и Василий Великий) в свое время осознавали несовершенство, натянутость такого описания. Но это не мешало ни Василию, ни Григорию развивать этот аппарат, ни Дамаскину составить "точное изложение православной веры", на этом аппарате основанное. С "дырками" мирились, потому что этот дырявый аппарат все же годится для того, чтобы противопоставить с его помощью приемлемую теологию и христологию неприемлемым, т. е. ересям. Христос ересей - это или тварный полубог (как в арианстве), или только кажущийся человек, а на самом деле всецело Бог (как в монофизитстве). Христос ортодоксии - это парадоксальным образом и полностью Бог, и полностью человек. И это можно худо-бедно выразить на языке "природ". Пусть Бог через усвоение Ему "природы" становится в ряд тварных существ - ради противостояния ересям это можно потерпеть.
Но дальше, в Новое время, жизнь и мысль развиваются так, что терпеть это становится труднее: критика нажимает. Кант с небывалой прежде силой ставит вопрос от лица философии, как мы можем знать что-либо о невидимом, трансцендентном Боге, а уж тем более требовать разделять это "знание" от других. Этот философский вопрос о границе знания вызывает рефлексию и внутри самого богословия. Уже любой постулат о Боге наталкивается на вопрос "как это можно знать?". Уже давно правомерно в принципе задать вопрос: "Христос - Бог, а что вообще значит так сказать?" Что говорить о неуклюжем выражении того же самого с помощью концепта "природа Бога"? Так оно в жизни, в истории мысли и происходит: чтобы рефлексия ширилась и охватывала новые сферы, нужно пожить, нажить проблем и вопросов.
Мы попытались проиллюстрировать следующее: дело, конечно, не в том, дураки были раньше или нет. Однозначно не дураки. Они решили поставленную перед ними задачу. Но, в то же время, жизнь - это динамика, в ней постоянно возникают новые ситуации и появляются новые задачи, новые вопросы, требующие ответов. И их не найти в прошлом, в котором эти вопросы еще не были заданы. И это уже не провинциализм: и правда, можно дожить до момента, когда что-то перестает работать.
Следующее возражение против свободной критики традиции:
"Вера - это особый опыт, когда думать не тянет".
Вера - говорят в таких случаях - это религиозный опыт Часто его называют как-то по-другому, например, мистическим. Я предпочитаю употреблять слово "религиозный", и считаю долгом прямо сейчас максимально ясно сформулировать смысл, в котором я его понимаю, и специально выделить формулировку этого. А заодно и таких ключевых понятий, как религиозная вера и верующий, т. е. имеющий ее. Это будет выглядеть нижеследующим образом.
******
Человек религиозен, если он в своем отношении к реальности исходит из того, что эта реальность в своей основе и глубине не сводима к тому, какой она переживается "на поверхности", эмпирически.
Человек имеет религиозную веру (является верующим), если религиозность как такое переживание реальности определяет его жизнь, находится в центре его личности.
******
Обращение к вере происходит, как правило, благодаря некоему переживанию, которое я не выбирал, и в этом смысле оно не рационально. Верой человек как бы охватывается. На основании всего этого кто-то может сказать: вера это состояние, когда что-то вдруг стало тебе настолько близко, что слишком глубоко размышлять об этом, сомневаться в этом уже не требуется.
Однако, как показал в своей книге "Динамика веры" Тиллих, подобное является сужением понятия веры. Если вера это и правда интегральное, целостное и при этом созидательное состояние человека, то она должна не отключать разум, а, напротив, еще больше включать, обострять и углублять его. Не создавать в мышлении некие "слепые пятна", а, наоборот, распространять мышление и вглубь, и вширь. Ведь разум это неотъемлемая и полноправная сфера человеческого существа. Созидательность веры для человека означает, что весь человек под ее воздействием словно расцветает и расправляет крылья. А "весь человек" означает, что и разум человека тоже.
А что же с религиозным опытом? Тема дает шанс поговорить о нем в принципе. Да, такой опыт есть. Есть много свидетельств людей о событиях в их жизни, воспринятых ими как явление некой предельной Тайны реальности. Такое событие способно коренным образом изменить жизнь человека. В новозаветной книге Деяний апостолов мы видим мифологизированное повествование о таком событии в жизни Савла из Тарса, сделавшее его из гонителя христиан апостолом Иисуса Христа Павлом. В начале ХХ теме таких событий в жизни самых разных людей в разных точках земного шара посвятили свои главные книги американский психолог Уильям Джеймс и немецкий теолог Рудольф Отто. Безусловно, событие такого рода - это совсем другое, чем акт мышления, акт разума. Это не мышление, а переживание. Источник его не в нас, оно с нами случается, происходит неожиданно, помимо наших мыслей и нашей воли, так же, как расступаются вдруг тучи и падает на нас солнечный луч. В момент охватившего нас переживания действительно не до размышления. Но событие проходит, а мы остаемся. Мы изменились, но надо жить дальше, и это уже не жизнь в режиме события, это жизнь после события. Жизнь, когда можно и нужно продолжать том числе и мыслить - ведь событие не лишило нас этой способности, не разрушило нас: напротив, как мы верим, сделало нас в большей мере самими собой. "Режим события" кратковременен и преходящ.
Правда, есть люди, которые стремятся к тому, чтобы вся их жизнь была "в режиме события", готовят себя к постоянному созерцанию Тайны. Такую устремленность можно назвать мистико-аскетической, в ней, в частности, суть христианского подвижнического монашества. Но людей с такой устремленностью, такой религиозностью реально очень немного (судя по всему, это доволько редкое призвание, и разговор о нем - отдельная сложная и тонкая тема). А в целом людей религиозных - намного больше. Религиозность, понимаемая в обозначенном смысле, шире, чем устремленность к мистическим состояниям. Примечательно, что и в традиционном христианстве и даже православии как наиболее "мистико-аскетическом" направлении, есть предостержения от поиска состояний, и это значит, что и здесь есть ощущение, что не в состояниях суть. Люди разные: не все по натуре такие мистики. Есть еще и деятели, и мыслители. Но человек любой из этих склонностей в какой-то момент може осознать себя религиозным.
Да, религиозной охваченности (охваченности "предельной заботой", в терминах Тиллиха), очевидно, всегда предшествует некий опыт, она инициируется неким переживанием. Мы все же меняемся не беспричинно: чтобы я изменился, я что-то должен пережить. Но этот опыт может быть очень разным, и, опять же, не от нас зависит, каким именно. Уже упомянутый Рудольф Отто пишет о том, что это может быть и огромным ужасом перед Тайной (mysterium tremendum), и сильнейшим очарованием (mysterium fascinans). Отто называет эти сильнейшие переживания нуминозными (от лат. "numen" - "божество"). Но, во-первых, такой "пиковый" опыт достаточно редок. "Счастливчиков" (если только каждого из их можно таковыми назвать), отмеченных нуминозным переживанием, достаточно мало, хотя нельзя исключать, что кто-то из читателей этих строк или его знакомых может среди них оказаться. В любом случае, как мы уже отметили, обратившихся к религии намного больше, чем носителей такого опыта. Значит, религиозность как минимум не полностью определяется "пиковым" опытом.
"Перевернуть" человека может и опыт, выглядящий не как нечто из ряда вон выходящее, не как прорыв чего-то сверхэмпирического в эмпирическую жизнь. Очень часто, может быть даже как правило, изменения в жизни людей и происходят благодаря таким вполне естественным событиям. Важно только, чтО они в нас вызвали. Вот я просто прочитал текст. Но почему-то он меня потряс, заставил сменить взгляд на вещи с привычного на какой-то другой. Или, скажем, я просто пообщался с человеком. Но внезапно почувствовал в нем, что его религиозная вера дает ему нечто важное, насущное - и она может дать это мне самому. Или же я пережил опасность и избавление от нее - тоже ведь бывает. И воспринял это как вмешательство некой хранящей и поддерживающей мою жизнь силы. Объективно всё это и многое другое вписывается в т.н. возможный опыт, т.е. опыт, не воспринимающийся как нечто невероятное, что в обыденном словоупотреблении называют "чудесным". Но субъективно, лично для меня это - переворот, обращение.
Как я уже признавался выше, на момент написания этих строк я уже 30 лет как не атеист и без малого 30 лет член христианской Церкви. Имеющийся опыт общения в церковной среде и вне нее позволяет мне заключить, что к религиозной вере в целом и в Церковь в частности не столь многих людей привело именно некое отчетливо нуминозное, необыденное событие. И наоборот, человека, свидетельствующего о своем необычном и необыденном переживании, оно не обязательно делает религиозным. Религиозным опыт делает не его характер, а его воздействие.
Далее хочется специально сказать еще об одной, на мой взгляд, важнейшей вещи. Mysterium tremendum и mysterium fascinans - это опыт некоего Присутствия того, чего мы как правило не ощущаем, чего нет в повседневности. Парадоксально, но религиозным (как обращающим к поиску предельной Тайны) опытом оказывается и переживание отсутствия Бога! Оно может выражаться во вдруг обострившемся осознании фатальности смерти и охватившем от этого ужасе - ведь эмпирически смерть и правда неизбежна! А угроза небытия это и есть отсутствие Бога, безбожие мира.
"Правда атеизма: Бога нигде нет", - вынужден был сказать великий русский мыслитель конца ХХ в. В.В. Бибихин, отнюдь не атеист. В самом деле, атеизм убедителен экзистенциально! Мир, в котором мы существуем, который мы переживаем изнутри и снаружи, выглядит безбожным, повсюду в нем правят бал вполне просматриваемые материальные причины и взаимосвязи, всякому бытию фатально грозит небытие, и, главное, сами мы этой участи не лишены. Этот трагичный опыт обобщен наукой: в мироздании действует второе начало термодинамики, констатирующее общее возрастание энтропии - физической величины, служащей мерой хаоса.
Как только это воспринимается не отвлеченно-теоретически, а сполна применяется к себе самому (смерть осознается как утрата "я"), это поистине шокирует. Пауль Тиллих назвал это "онтологическим шоком от угрозы небытия" и указывает на этот шок как на причину обращения к религии в поиске Бога как силы бытия, побеждающей небытие.
Возможно, действие этого шока имеет бифуркационную ("развилочную") природу. Нельзя сбрасывать со счетов то, что он может приводить в отчаяние и скепсис. Однако на практике этот шок часто, напротив, стимулирует чувство влекущей тайны бытия и его основания, захваченность этой тайной. Т.е. и данный опыт - религиозный.
Очевидно, это не единственная, но достаточно частая и мощная причина обращения к поиску Предельного Основания - и что немаловажно, причина, принципиально понятная человеку в силу того, что он человек, человек вообще, а не человек некой конкретной традиции, культуры, комплекса привычно разделяемых убеждений и верований. Каждый живущий и самоосознающий, независимо от своего отношения к эмпирической религии, может понять это как причину обретения религиозности - даже если самого его тайна бытия не захватила его всецело, то понять хотя бы умом. Важно еще то, что эта захваченность тайной не склонна ограничиваться одним только шоком от перспективы моего исчезновения. Захватывает сама тайна. Да, изначально здесь шокирует здесь тайна меня самого. Но вопрошание разворачивается, становится удивлением. За "как это так, что меня не будет?" следует "как это так, что я есть?". А дальше вопрос об основании моего "я" естественно распространяется и на мир. "Как это так, что все это есть?", "Почему вообще есть нечто, а не только ничто?". А удивление - это не просто эмоция, человек, умеющий удивляться это человек, открытый к реальности и ее динамике. Удивление само по себе уже есть динамика человека, его открытость бытию.
Так "опыт Отсутствия", даже когда начинается, казалось бы, с эгоцентричного чувства угрозы собственного небытия, в итоге открывает человека к реальности. Человек, переживший шок Отсутствия, в силу этого может стать способным воспринимать мир и бытие как чудо. (Ведь смысл чуда, по старинному "дива", это не некое предположительное нарушение законов мироздания, это именно меняющее, размыкающее человека у-див-ление). Такой человек ощущает бытие как тайну, он как приемник, настроенный на волну этой Тайны бытия. Это состояние в хорошем смысле неустойчивости. В этом состоянии могут рушиться стереотипы и "блоки". Может оказаться, что и от религиозности, от веры меня закрывали именно стереотипы, например, советская атеистическая установка. Тогда любое событие, не укладывающееся в стереотип относительно религии, может этот стереотип разрушить. Скажем, я с советского малолетства привык к тому, что церковь - антиквариат, попы - замшелые типы. Но вот встретился "поп" наподобие о. Александра Меня, говорящий не "поповским", а нормальным человеческим языком и о том, что реально волнует - и стереотип разрушен, "блок" снят.
Надо сказать, что уже после того, как я в обших чертах сформулировал написанное об опыте Отсутствия как религиозном, я встретил перекликающиеся с моими мыслями рассуждения у популярного современного религиозного мыслителя прот. Вячеслава Рубского. Он тоже говорит об Отсутствии как о религиозном опыте. Конечно, я обрадовался этой параллельности мышления: значит, это все не такая ерунда - о. Вячеслав думать умеет. Кстати, более развернутая по сравнению с процитированным ранее мысль Бибихина звучит так: "Правда атеизма: Бога нигде нет. Кто не пережил этого с последней сомнамбулической ясностью, тот едва ли может правильно верить." И Владимир Вениаминович заметил и выразил то же самое. Запомним пока эту мысль, теме веры недолго ждать своего развития.
Итак, важно, что опыт Отсутствия, в отличие от опыта Присутствия, не "элитарен", не "эзотеричен", а, как можно сказать с большой долей основания, общепонятен. Можно не пережить его в полной мере. Можно оспаривать его как основную причину религиозности. Что нельзя - так это закрыться от него, сказать "не знаю и не понимаю, что это такое". Сказать так было бы странно: ведь все мы стоим и перед лицом и жизни, и перед лицом смерти, и всем нам, даже если мы большие пессимисты относительно жизни, свойственно хотя бы инстинктивно отталкиваться от смерти и ценить бытие. Поэтому здесь точка, где суть религии и можно сделать понятной и далекому от религии человеку, и прояснить для себя самим верующим. Религиозность - это захваченность предельной Тайной бытия. Здесь возможно, что кто-то, узнав свой собственный опыт, в удивлении скажет: "А я и не знал, что я религиозен".
На практике, однако, остается распространенным ассоциировать религиозность только с "пиковым" опытом, опознаваемым как опыт Присутствия. Кое-где в христианстве это приводит к грубому технологизму, практикам введения себя в "транс", культивированию "нагона" эмоций. В православии такое, может быть, такое сравнительно редко и в теории осуждается, хотя в своих формах и бывает. Зато, по крайней мере, в интеллигентной православной среде распространен довольно вредный, на мой субъективный взгляд, стереотип, состоящий в злоупотреблениям понятия "Встречи". Вдохновлен он, помимо прочего, известными беседами митр. Сурожского Антония (Блюма), циркулирующими в этой среде уже много лет, еще с советских времен, когда вл. Антоний посещал Москву и Питер и эти беседы записывались. Известно его свидетельство о своем обращении к вере через сугубо необычный опыт: ощущение в некий момент присутствия рядом с ним Христа. С другой стороны, если вчитаться в текст бесед вл. Антония, встречей он называет любое событие, впечатляющее и изменяющее нас в сторону веры в Бога. Однако люди склонны впечатляться подобными рассказами , и часто называют "Встречей" именно такого рода (визионерский или ему подобный) опыт и начинают пропагандировать его как необходимый: без "Встречи"-де нет религии, нет веры! Без "встречи со Христом" нет христианства! Все это слышат многие верующие, которые пришли в христианскую Церковь, но не видят в себе такого опыта, не могут "похвастаться" подобными переживаниями. И нередко испытывают комплекс вины: у меня не было "встречи со Христом", так что я, неполноценный верующий? а может, я вообще неверующий? О расхожих "нормативах" религиозной жизни и религиозного опыта как об источнике такого комплекса неполноценности пишет в своей знаменитой и очень важной книге "Быть честным перед Богом" англиканский епископ и библеист Джон Робинсон. Вступая в церковь, замечает он, мы тут же узнаем, что "надо ходить в церковь затем, чтобы именно там найти Бога и вступить с Ним в такие отношения, которые невозможны "в миру". Скажем, если у человека не получается входить в некое "молитвенное состояние", достигать некой отрешенности, у него нет связи с Богом. Есть повод комплексовать. К чести самого Робинсона, у него хватило разумности на то, чтобы преодолеть стереотипы и комплексы и, более того, своей книгой помогать в этом другим.
"Особый опыт", необыденные состояния, мистические "встречи" - это, повторимся, то, что зависит не от нас, а с нами случается. А то, что не от меня, я не могу поставить себе в вину и за это не отвечаю. Я отвечаю лишь за то, как обошелся со своим реальным опытом, а не с виртуальным опытом, с тем, "какой должен быть", "какой положено". Пресловутые "отношения с Богом" это не некие специальные переживания. Если Бог - основа бытия, то "отношения с Богом" имеет любой имеющий бытие. "Отношения с Богом" это и есть сама жизни. Религиозный опыт не следует рассматривать как совершенно особый, отделенным от повседневного опыта. Хотя он таковым и бывает, критерий здесь - не "неотмирность" и "пиковость", а направленность личности к предельной Тайне реальности. Любой опыт, вызвавший или усиливший эту направленность, "предельную заботу" или "предельный интерес" - подлинный религиозный опыт. Неважно, в какого рода событии мы получили этот "предельный интерес", важен сам этот интерес. И если он привел нас в церковь и держит там, то мы в церкви по полному праву, которое находится вне зависимости от способности "молитвенно отрешаться" или, тем более, случившегося или не случившегося видения "Христа, стоящего рядом".
Написанное мной в этом разделе до сего момента адресовано скорее людям религиозным, верующим, даже "церковным". Но, надеюсь, меня читают и люди, которые скептически относятся к любому упоминанию о каком-то религиозном опыте, считают разговор о нем пустым. А тем более - разговор о необычном (визионерском м и др.) опыте, наподобие того переживания "стоящего рядом Христа" будущим митр. Антонием, на которое я сослался. Специально для религиозных скептиков, как сейчас говорят, дисклеймер. Я не считаю разговор о религиозном опыте пустым. При этом сам я не пережил никакого "пикового" или "визионерского" опыта: мой религиозный опыт имеет вполне "обыденную" природу. Однако я не считаю себя вправе судить чужой опыт и не могу его отрицать только потому, что мне он не знаком. Наиболее разумным мне видится исходить из доверия свидетельству человека. При этом, ссылаясь на свидетельство в каком-то общедоступном тексте, я корректности ради предпочитаю говорить не "человек пережил", а "человек свидетельствует о том, что это пережил"). Корректность означает здесь общепонятность, общеприемлемость, "объективность": высказывание в такой формулировке наиболее фактологично, его не сможет опровергнуть ни скептик, ни человек, верящего в возможность такого опыта.
Итак, подытожим: религиозный опыт - очень разный. Но нет никакого нормативного характера этого опыта: он может быть чувством как Присутствия, так и Отсутствия, как близости тайны бытия, так и дистанции от нее. Важно, что этот опыт заставляет к ней стремиться. Он носит событийный характер и сам по себе, как акт, отличен от мышления. Но мы нигде не увидели необходимости отключать мышление, пережив этот опыт, мышление в принципе. Пожалуй, даже напротив: если между нами и Тайной дистанция, то это соответствует необходимости думать. Мышление отлично от чувства. Мышление о чем-то активно в моменты отсутствия чувства этого. Но ведь и чувство Присутствия не перманентно, оно было, оставило отпечаток и прошло, и мы не управляем этим процессом. В этом смысле и Присутствие предполагает Отсутствие, дистанцию, а значит, ситуацию мышления.
*****
Следующее возражение: аргумент от откровения.
Он звучит так: если Бог есть, то Он нечто истинное о себе сообщает.
Мы уже начали его разбирать, но он заслуживает, чтобы разобрать его тщательнее.
Понятие божественного откровения выдвигают как аргумент за некритичное принятие неких постулатов, которые этим откровением объявляются. А заодно - как аргумент против ограничения знания о Боге пределами возможного опыта. Если Бог не просто отвлеченная тайна, но Основа нашего бытия, то должен же Он проявляться! И как бы вера выжила за столько веков, если бы была "игрой в одни ворота"? Она просто сошла бы на нет, оказалась бы поглощена отчаянием. И вот, Бог проявляется и сообщает нам что-то о Себе.
Это рассуждение не вызывает возражений, за исключением...
Продолжение следует
Поддержать публикацию: карта Сбер 4276 3801 9409 8989
(от 100 р.)