Незванов Андрей Семенович : другие произведения.

Деонтология Иеремии Бентама

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Может ли существовать наука морали (нравственности, нравственного поведения)? Поскольку Господь запретил нам соединять знание с моралью, или вкушать от Древа познания добра и зла, - нам такая наука не известна. Бентам должен нам её предложить; что он и делает первым словом Заглавия - Деонтология, или Правильности-наука. Мораль лежит за пределами Права. Благодаря этому, как полагает Бентам, его наука может быть приложима к субъектам морали, или к самостоятельным разумным индивидуумам, творящим собственные нравы.... Им-то Иеремия Бентам и хочет предложить свои услуги в части помощи в выработке индивидуального правила поведения. Слово ПРАВИЛО имеет здесь не правовой оттенок, но - технологический; как УМЕНИЕ.

0x01 graphic

   Деонтология Иеремии Бентама.
   Критический обзор.
  

Свою книгу Иеремия Бентам озаглавил:

"DEONTOLOGY; or, THE SCIENCE OF MORALITY:

IN WHICH THE HARMONY AND CO-INCIDENCE OF DUTY AND SELF-INTEREST, VIRTUE AND FELICITY, PRUDENCE AND BENEVOLENCE, ARE EXPLAINED AND EXEMPLIFIED".

   Чем сразу озадачил не только нас, но и многих своих современников. В самом деле..., может ли существовать "наука морали" (нравственности, нравственного поведения)? Мы можем представить себе науку О МОРАЛИ, как часть социологии, но слова "наука морали" (science of morality) воспринимаются нами однозначно как обращенное к нам поучение авторитетного старшего - хотя, быть может, мы сталкиваемся здесь с особенностью английского языка, поскольку это словосочетание - "science of morality" - образовано Бентамом по типу "science of law", отсылает к нему интуитивно, и может быть переведено как "нравопруденция", или нравоуразумение. Из дальнейшего нам известно, что, по мысли Бентама, "нравопруденция" действует там, где не действует "юриспруденция". Так что слово "нравопруденция" (science of morality) означает здесь новую отрасль науки, аналогичную юриспруденции (science of law).
   Одновременно, это означает политизацию морали, поскольку предполагает (и внушает), что мы можем заниматься созиданием Морали, или "моралетворчеством", наравне с законотворчеством. Но, так ли это в действительности...? Смогут ли сотворенные нами "правила" претендовать на звание Морали?
   Как бы то ни было, традиционное истолкование "науки морали" как поучения, исходящего от Старшего, Бентаму тоже знакомо. В тексте ПЕРВОЙ ГЛАВЫ ...

CHAPTER I.

GENERAL STATEMENT - ALLIANCE BETWEEN INTEREST AND DUTY.

   ... мы находим, в частности, такие слова:
   "...morality would be in a state of everlasting vibration between majorities -and minorities...".
   И это состояние морали явно не устраивает Иеремию. Подобно подростку в пубертатном периоде, он не желает быть в зависимости от старших, от авторитетов, но хочет быть самостоятельным и разумным индивидуумом. Для разума "наука" - это, прежде всего, методология получения ЗНАНИЯ, которое ученый имярек затем полагает в основание своих суждений. И тогда он руководится уже не МОРАЛЬЮ, сиречь нравоучением Старшего и его судами, но, - ЗНАНИЕМ о "правильном" поведении, полученным при помощи НАУКИ МОРАЛИ. Нам важно иметь в виду указанное различие, чтобы не заблуждаться относительно истинных намерений автора.
   Важно особенно в свете исходящего от Предвечного Отца запрещения соединять знание с моралью, то есть вкушать от "Древа познания Добра и Зла". И если мы держимся первого Запрета, такая наука не может быть нам известна.
   Неизвестна она и "старой доброй Англии". Не случайно, ведь, логема "правоведение" (science of law) в английском языке присутствует, а логема "нравоведение" (science of morality) отсутствует. И нашему Ученому приходится "обогащать" язык, придумывая новое словосочетание. Дерзость, достойная Сатаны, - след которого в этом слове обнаруживается ложью. А именно, формальная аналогия слова "нравопруденция" со словом "юриспруденция" вводит читателя в заблуждение на дорефлективном уровне восприятия речи. Имяреку кажется это слово знакомым и само собой понятным, и в этом он обманывается, поскольку облик слова не отвечает значению. Лукавство Бентама как раз и состоит, здесь, в том, что он апеллирует к "доксическому" опыту читателя, ради некритического принятия последним новых терминов, сотворенных Бентамом в результате опыта рефлективного. Такой "доксой", в данном контексте, является широко распространенное отношение к морали как к "неписаному закону". И тогда, если мораль - это закон, то почему не быть "моралеведению" наряду с "законоведением"?
   На эти не артикулированные ассоциациям и опирается Бентам, хотя, как ученый, должен понимать, что неписаный закон не является юридическим фактом, и не может изучаться наравне с писаным законом.
   Неясно, делает он это сознательно или бессознательно, но делает. В случае, если это сознательное лукавство, то возникает вопрос: Зачем ему это нужно?
   Известный на настоящее время ответ таков: Затем, чтобы имярек, слушающий Бентама, не ощутил разрыва между присущей ему "доксой" и предлагаемой ему рефлексией. Ибо...,
   "Нельзя абсолютно оторвать рефлексию от доксического опыта: докса не есть всего лишь дорефлективное осознание социальной действительности, но - существенный момент самой этой действительности" (Ю.Л. Качанов).
   Значит, нужно незаметно видоизменить "доксу", создав в ней необсуждаемую опору для последующих логических построений.
   Такое вкрадчивое замаскированное вторжение в ментальность ближнего, вкупе с обещанием "величайшего счастья", иначе как соблазном не назовешь.
  
   Что ж, кто-то первым должен согрешить и в области Просвещения: вкусить запретного плода, преобразиться в "рогатого" знатока" и предложить нам результаты, заранее обещаемые как "высшее блаженство". Бентам, как раз, это и делает, и начинает с Заглавия, образованного как оксюморон . А именно, слово "деонтология", по смыслу, вступает в противоречие со словом "мораль". И слово это также можно счесть "вором, влезающим в форточку" ментальности европейского интеллектуала. Оно имеет привычную форму, и естественным образом дробится восприятием на части: предлог "де" и существительное "онтология", или "наука о сущем"; и получает "пропуск" в сознание именно как "онтология". Но это - тоже обман!
   На самом деле никакой онтологии здесь нет, а есть только "логия".
   Свой неологизм "Деонтология" Бентам производит от слова, до сих пор не использовавшегося в ученом обороте. Это древнегреческое слова "to deon" - "правильное". Иеремия приводит этот логос и спешит истолковать его как "подходящее", "соответствующее". Поспешность его не случайна, ибо в публичном поле существования, к которому относится мораль, слово "правильно" автоматически отсылает к ПРАВОТЕ лица в споре, а не к подогнанности частей механизма. И Бентам спешит предостеречь нас от "доксического" прочтения слова "правильное" (to deon), как "правое".
   В начале второй главы мы читаем:
   "DEONTOLOGY is derived from the Greek words `to deon' (that which is proper) and `Logia' (knowledge) - meaning the knowledge of what is right or proper... /.../ As an art, it is the doing what at is fit to be done; as a science, the knowing what is fit to be done on every occasion".
   Как видим, здесь слово "правильное" (right) не относится к Праву, но имеет чисто техническое утилитарное значение, как ПОДХОДЯЩЕЕ К СЛУЧАЮ (fit).
   Выбор именно такого прочтения слова "правильное" не случаен, и возможен потому, что Мораль живет как бы внутри крепостных стен Права, на свободной "неподсудной" площади (Агоре). Благодаря этому, как полагает Бентам, его наука может быть приложима к "субъектам морали", как он выражается, чьи поступки априори законны:
   "...it is here specially applied to the subject of morals or that part of the field of action which is not the object of public legislation".
   В то же время, прочитывая "правильное" исключительно как "подходящее" или "соответствующе", Бентам исключает МОРАЛЬНЫЙ СУД, в котором ПРАВИЛЬНОСТЬ поступка означает СПРАВЕДЛИВОСТЬ, или правоту в моральном споре с ближним или в "трибунале" общественного мнения. Бентам отчего-то не желает, чтобы такое понимание "правильности" присутствовало у читателя, и настаивает, чтобы "right" мы прочитывали как "fit"; то есть, не как "справедливый", а как "уместный".
   Однако, при таком прочтении, возникает вопрос: а на самом ли деле "деонтологические" субъекты Бентама суть "субъекты морали"? Расположение их активности, так сказать, в "прогалинах" правового поля еще не делает их моральными. Думается, точнее будет назвать их "субъектами рационального приспособления к существующей в обществе морали", или "субъектами репрезентативной имитации нравственного человека", который выступает моделью для рефлектирующего сознания.
   Надеемся, что из дальнейшего мы получим ответ на наши сомнения. Пока же попытаемся выяснить у самого Бентама, кто же они, эти "субъекты морали"?
   Выше мы выяснили, что они, против ожидания, не суть младшие послушающие старших. Нет, это самостоятельные разумные индивидуумы, сами творящие собственные нравы, исходя из принципа: делаю то, что мне по нраву, и что, одновременно, отвечает окружающим реалиям. Допустим. Но, как же добиться совпадения самоутешения и соответствия внешним обстоятельствам?
   Ответ именно на этот вопрос должно дать исследование Иеремии в приложении к выработке "субъектом морали" индивидуального правила поведения. Он пишет:
   "... the inquiry, as applied by the individual to his own rule of conduct, resolves itself into a question as to what he himself approves what can be made to appear to himself as fit to be approved on the given occasion".
   Более широко эта задача обозначена Иеремией в Заглавии: его "правильности-знание", или "деонтология" призвана объяснить и иллюстрировать гармонию и совпадение между обязанностью и эгоистичностью; добродетелью и счастьем; рассудительностью и благожелательностью.
   Разумеется, совпадение между долгом и эгоизмом, или обязательством и своекорыстием (co-incidence of duty and self-interest) тут же вызывает вопросы....
   Оно может иметь место или отсутствовать - это понятно; но зачем его добиваться? Не уничтожаем ли мы таким "совпадением" весь витальный смысл морали как долженствования? Ведь, НЕСОВПАДЕНИЕ "ячности" и "благоговения" нужно нам для выстраивания иерархии своей личности и личного существования. Иерархии, которая обнаруживается как раз ПОДЧИНЕНИЕМ своекорыстия Идеалу, или ИСЧЕЗНОВЕНИЕМ в Почтении.
   В Почтении эгоизм и долг не рядоположены и не сравниваются, не соперничают между собой. Так что энергии "интереса" не выступают как отдельные и самостоятельные, но - видоизменены и так встроены в энергетику Почитания, обеспечивающую исполнение долга.
   И, между прочим, слово "DUTY" в английском языке исходно понимается как "ПОЧТЕНИЕ, УВАЖЕНИЕ, ПОВИНОВЕНИЕ". Именно через сказанное подчинение мы уподобляемся Христу, въехавшему в Иерусалим ВЕРХОМ на осле. Картина этого въезда рисует нам Человека как ВСАДНИКА по отношению к его земной природе, или плоти и плотской душе. Соответственно, и я, подражающий истинному Человеку, стараюсь быть не головой осла, а его погонщиком или всадником. Осёл хочет идти в луга, пастись, но я, как хозяин и господин, направляю его к воротам Иерусалима. И это подчинение себе, богорожденному, своей земной природы есть главное в морали, поскольку осуществляет меня в Духе; социальное же - вторично; вместе со всеми обращающимися в обществе "интересами".
   Но если я своею волей хочу озвучить, осознать и возглавить хотения осла, гармонизируя таким способом свою умную волю с прирожденными интересами, тогда мне следует забыть об Иерусалиме, о своем долге Мессии, и заняться поисками вкусной травы, мобилизуя для этой цели свою способность ориентироваться в пространстве. Именно это и предлагает нам Бентам своим непременным "совпадением" интереса и долга.
   В состоянии личной гармонии со своей натурой, когда я прислушиваюсь к хотениям осла, я, разумеется, не слушаю Магомета, читающего мне мораль. И тогда речи Пророка о почтительности и долге, обращенные ко мне, совершенно бесполезны.
   Бентам это, как раз, и констатирует:
   "It is, in fact, very idle to talk about duties...".
   Ему даже само слово не нравится:
   "... The word itself has in it something disagreeable and repulsive...".
   И сколько не говори ему о долге, слово это не становится правилом поведения:
   "... and talk about it as we may, the word will not become a rule of conduct".
   И в самом деле, - зачем правило? Если имеешь понятие о своем Долге, возникающем из общения со Старшими, то в конкретной житейской ситуации сознание Долга претворяется в соответствующее действие, - без всякого правила. Наконец, долг, обязательство - это, прежде всего, ОТНОШЕНИЯ. Последние же обнаруживаются в ОБМЕНАХ, а не в индивидуальном поведении. Не зря же говорят: "долг платежом красен". И само поведение перестает быть просто организованным движением и становится именно ПОВЕДЕНИЕМ, если оно отнесено к кому-то. Отнесение и отнесенность как раз и формируют поведение, в моральном смысле этого слова. Правило же относится скорее к рефлексии поведения и может служить некоей эталонной имитации такового.
   Нравственный Долг (DUTY ) неотделим от Почтения (DUTY). Именно в почтении получает имярек силу к исполнению Долга. Если же у меня нет почтения к старшим, и я никого не слушаю, кроме собственного осла, то вырисовывается ситуация, описываемая Бентамом:
   "A man, a moralist, gets into an elbow chair, and pours forth pompous dogmatisms about duty and duties. Why is he not listened to? Because every man is thinking about interests".
   Здесь очевидно презрение к "моралисту", вещающему о "долге", и оправдание непослушания утверждением о том, что якобы "всякий человек думает о своем интересе". И это - часть его натуры (= природы):
   "It is a part of his very nature to think first about interests".
   Кто же с этим спорит? Осла никто не отменял: Иисус не зря родился в хлеву! Этим показано, что божественность не отменяет животности. Да, человек думает об интересе; для того и "думалка" ему дана. Но, кто сказал, что думы эти отменяют ПОСЛУШАНИЕ? Если обратимся к своему Началу, то есть к Первородному Греху, то можем заметить, что грех этот в первую голову состоял в НЕПОСЛУШАНИИ, и лишь затем во вкушении плодов этого непослушания: отчуждении от Отца, и замены Его наставлений Знанием добра и зла.
   Очередное такое Знание Бентам предлагает нам на этих страницах. И начинает с требования к представляемому им "моралисту". Он должен быть здравомыслящим и рассудительным (well-judged). То есть, должен признать очевидность "прирожденности человеку, - в том числе и себе, - интереса и дум о нём". И, по мнению Бентама, в интересах моралиста исходить именно из этого знания о человеке:
   "... and with these the well-judging moralist will find it for his interest to begin".
   Иными словами, глядя на человека ментальными очами, он не должен видеть Христа верхом на осле въезжающим в Иерусалим, но видеть одного только осла, умеющего находить корм в окрестностях. Таким образом Бентам, по меньшей мере, отрицает Благовестие в части ВОЧЕЛОВЕЧЕНИЯ БОГА. И, вместо скучного "моралиста", предлагает себя, знатока технологии нахождения "правильного поведения" для каждого случая; где "правильность" - это даже не подражание образцу; но - самостоятельная выработка правила своих действий на основе анализа текущей ситуации. Так что в "правильности" этой гораздо больше от Случая, чем от Правила. А, точнее, в ней и вовсе нет никакого правила. В ней - ИНТЕРЕС; ситуативное преследование которого и дает "правило" как предвидение, или well-judging.
   Рассудительный моралист, по мнению Бентама, должен дозволить обнаружиться интересу: пусть тот скажет, что ему нравится; и обязанность должна быть подчинена интересу:
   "Let him say what he pleases, - to interest, duty must and will be made subservient".
   Иными словами, Бентам предлагает во всём, что касается частной жизни, выдвигать вперед и полагать для преимущественного рассмотрения соединение интереса и обязательства:
   "To place prominently forward the connection between interest and duty in all the concerns of private life, is the object now proposed".
   Бентам решительно отвергает обращающееся между нами, дураками, убеждение в том, что должно жертвовать интересами ради исполнения долга; и что такая жертва является витальным ядром морали, без которого мораль, собственно, не существует. Он пишет:
   "That a man ought to sacrifice his interest to his duty is a very common position, that such or such a man has sacrificed his interest to his duty is a frequent assertion, and made the ground-work of admiration".
   Это констатация. И Бентам ничего не может ей противопоставить, по-существу. Понимая, что эту крепость ему не взять, он прибегает к обходным маневрам: мину выдает за торт. То есть, изменяет значения слов "интерес" и "долг":
   "But when interest and duty are considered in their broadest sense, it will be seen that in the general tenor of life the sacrifice of interest to duty is neither practicable nor so much as desirable".
   Это, в каком же "широчайшем смысле" мы должны понимать интерес? Ну, хорошо, давайте расширимся до предела: предположим, что мой интерес состоит в Спасении (шире уже некуда!). И тогда этот интерес совпадает с "широчайшим" долгом - исполнением Закона Божьего.
   Такая риторика существует, но мы не можем назвать ее иначе, чем профанацией веры. Макс Вебер определял подобное как "морализацию религии".
   Но даже в этом случае, предположим, мой "интерес" - спасение Матери Родины совпадает с моральным императивом "стоять на смерть!"; можно ли этот "Интерес" приравнять к интересу в торговле, например? Едва ли.
   Таким образом, Бентам размывает значение слов ради того, чтобы они продолжали работать в его формулах. Ну и, конечно, как атеист, позитивист и прагматик он не может принять "Закон Божий" в качестве "широчайшего смысла" слова "Долг", поскольку цели этого Закона укрываются от взора в заоблачных высях метафизики. "Широчайшие смыслы" слова "Долг" должны задаваться другими законами, имеющими позитивные цели.
   Что же это за законы?! Оказывается, таковы законы, чья цель - счастье тех, к кому они обращены. Именно эти законы должны пытаться обеспечить совпадение интереса и долга:
   "All laws which have for their end the happiness of those concerned, endeavour to make that for a man`s interest which they proclaim to be his duty".
   Мы-то думали раньше, что цель законов - справедливость; теперь, оказывается, - счастье. Но, что такое "счастье"? Бентам об этом ничего не говорит. Но из его речений ясно, по меньшей мере, одно - условием счастья является отсутствие противоречия между интересом и долгом.
   А раз так, то...
   "... in the moral field it cannot be a man`s duty to do that which it is his interest not to do".
   Ведь мы все стоим за счастье! Кто же посмеет быть против? А раз таково условие счастья, то.... Словом, Иеремия прав!
   Откуда следует, что мораль не может учить жертвовать своим интересом ради исполнения долга. Чему же, в таком случае, должна она учить?
   Бентам пишет, что в обществе устремленном к счастью каждого, "мораль будет учить оценивать и просчитывать интересы и обязанности":
   "Morality will teach him rightly to estimate his interests and his duties...".
   Словом, морально количественное соответствие интереса и обязательства, а количественное несоответствие - аморально. Что это, как не мораль рынка? Цена товара должна соответствовать спросу, а плата за услугу - ее размеру и качеству (?).
   И чем дальше мы будем исследовать "правильный рынок", тем очевиднее будет для нас не только целевое, но - количественное совпадение обязательства и интереса:
   "The more closely the subject is examined, the more obvious will the agreement between interest and duty appear".
   Мы в состоянии даже иллюстрировать такое согласие житейским примером. Область, где оно очевидно и ясно - платная медицина. Думаю, комментарии к этой иллюстрации излишни....
  
   В свете уже сказанного вышепомянутые "расширения" Бентама сводятся, в таком случае, к расширению Рынка до размеров Бытия и к апологии "правильного капитализма" в качестве условия всеобщего счастья.
   Предположим, капитализм победил всюду и стал непреложной моделью человеческого быта. В таком "мире чистогана" - как его именовала советская пропаганда - действительно...
   "... unless it can be shown that a particular action or course of conduct is for a man s interest, the attempt to prove to him that it is his duty, will be but a waste of words".
   И в самом деле, пытаться убедить наемного работника, продающего свой труд за деньги, в том, что его рабочие обязанности есть веление свыше, и он должен исполнять их в любом случае и совершенно бесплатно - это пустая трата времени. И если работодатель оденется в тогу Пророка и скажет работнику:
   "It is your duty to do this...";
   И в ответ на вопрос работника: "But why is it my duty?";
   Скажет: "Because I bid you, because it is my opinion, my will...";
   Тут же встанет вопрос о его (работодателя) личном авторитете. И вопрос этот выведет нас за рамки рынка, поскольку в отношении к авторитету не просматривается интерес, там есть только "duty", сиречь почтение. Второго компонента явно не хватает, поэтому и согласовывать нечего, и рассуждать не о чем, пока авторитет не прикажет нечто обдумать.
   Бентам, во-первых, не желает пребывать за пределами рынка; во-вторых, не обладает авторитетом; и, в-третьих, как либерал, вообще отрицает внеразумную авторитарность.
   Поэтому, выступая на этих страницах знатоком и учителем (от знания), он не намерен говорить о "почтительности" и "долге" (duty), но - только об интересе!
   Но, если, - по его собственному утверждению, - следование интересу и так присуще человеку, то зачем нам нужен это навязчивый Иеремия Бентам?! Будем лучше слушать своего осла, а не эту претенциозную ослиную голову!
   Бентам прекрасно это понимает и приветствует наше следование своему интересу и удовольствие, получаемое нами, и отнюдь не намерен обнаруживать авторитарность. Он - такая же голова осла, как и мы. Но..., может быть его "ослоголовость" осведомленнее нашей? Может быть, он знает более сочные пастбища?
   Именно на этом сомнении он ловит нас, как стадных животных, даже не спрашивая, ПРАВИЛЬНО ЛИ понимаем мы свой интерес, но просто утверждая с ученым видом, что...
   "It will scarcely be denied that every man acts with a view to his own interest not a correct view because that would obtain for him the greatest possible portion of felicity...".
   Ну и, поскольку каждый из нас не уверен в себе, мы тут же обращаем свой слух к этой говорящей голове осла Иеремии. И она начинает соблазнять нас возможностью обретения максимально возможного личного счастья...; в случае, если мы будем действовать ПРАВИЛЬНО:
   "... and if every man, acting correctly for his own interest, obtained the maximum of obtainable happiness...".
   Ну, а если, нечаянно, наш ум широк, и мы хотим понимать интерес в самом широчайшем смысле этого слова, тогда Бентам обращается к судьбам человечества и восходит на трибуну пророка. Но, вместо тысячелетнего Царства Божьего (которое он с порога отметает), Иеремия-пророк возвещает "ТЫСЯЧЕЛЕТНЕЕ СЧАСТЬЕ человечества":
   "... Mankind would reach the millennium of accessible bliss"!
   И, поскольку, полное счастье предполагает полное же совпадение интереса и обязанности, так что преследование интереса будет одновременно исполнением долга, постольку о долге можно и вовсе забыть. Таким образом, всеобщее счастье увенчается исчезновением морали:
   "... and the end of morality - the general happiness - would be accomplished".
   Так вот кто отец нынешней полной бессовестности Запада, с которой нам приходится иметь дело! Всеобщего счастья наши буржуи не достигли и решили, как видно, попробовать начать с бессовестности, - раз это синонимы.
   Во всяком случае, что касается интеллигенции, то Иеремия прямо призывает интеллигенцию начинать с этого конца - отказа от морали. Калькулятор - вот замена морали! "Интеллигентный моралист" должен со счётами в руках показать порочному человеку в цифрах все невыгоды "аморального" (говоря языком традиции) поведения.
   Бентам пишет:
   "The purpose of the intelligent moralist is to prove that the immoral action is a miscalculation of Self-interest: to show how erroneous an estimate the vicious man makes of pains and pleasures".
   Типично рыночный подход. Бентам выступает в роли рекламного агента, доказывающего, что мы неправильно распоряжаемся деньгами, покупая плохой товар; и обещающего нам за те же деньги просто море удовольствия! Для этого нам нужно лишь скорректировать свой интерес....
   В чем же должна состоять эта коррекция? В соответствии наших целей "самой природе вещей" - говорит Бентам. И "природа" эта такова, что НАСЛАЖДЕНИЕ (enjoyment) является венцов всех устремлений любого живого существа. И человек не составляет здесь исключения: он просто не может не искать того, что доставит ему наибольшее количество (sum) удовольствия:
   "... for a man not to pursue what he deems likely to produce to him the greatest sum of enjoyment, is in the very nature of things impossible".
   Как видите, и здесь речь идет о "количестве" (sum). Так что разумность, согласно Бентаму, заключается не в выборе целей, - они уже определены Природой, - но в исчислении размеров и подсчете количеств получаемых удовольствий.
   С одной стороны, это логика потребления, навязываемая рекламой; с другой стороны, это логика капитала: цель инвестирования заложена в самой его природе - это прибыль; важен подсчет размера этой прибыли, с тем, чтобы выбрать максимальную.
   Разумеется, безудержное наслаждение - это никакая не "природа", но - разврат; или развращенная (= искаженная, испорченная) натура.
  
   Говоря о "природе" (nature), Иеремия выражается не фигурально: он имеет в виду действительную видовую природу человека. Выше мы, следуя Евангелию, представили эту природу ослом. Эта метафора выбрана не нами, и, очевидно, целью ее являлось представление человека всадником. Если же говорить собственно о видовой природе человека, то, разумеется, она ближе к обезьяне, чем к ишаку.
   Именно в этой "природе" - поскольку иной у нас нет - и заложено, по Бентаму, стремление к наслаждению. И здесь он обнаруживает последовательность, распространяя господство тысячелетнего счастья и на другие виды живых существ. Он пишет:
   "It is to extend the dominion of happiness wherever there is a being susceptible of its impressions; nor is the sphere of benevolent action bounded by the human race. For if the animals we call inferior have no title to our care, on what foundation stands the claim of our own species? The chain of virtue will be found to girdle the whole of the sensitive creation...".
   Короче, - кто имеет брюхо, того можно почесать! Условие одно - оно (брюхо) должно это чувствовать. Поэтому ключевым здесь является слово "sensitive", "чувствительный". Так что своё счастье мы сможем сообщить всем чувствительным к почёсыванию созданиям (sensitive creation).
   И в самом деле, если своим счастьем мы обязаны своей природой, и природу эту делим с другими живыми существами, как разновидность их, то все они, как обладающие такой же природой, должны иметь такое же счастье. Логично!
   Но для этого мы сами должны быть счастливы, и все вместе, как "human race", так и по отдельности, поскольку...
   "...the happiness we can communicate to lower natures is intimately associated with that of the human race, and that of the human race is closely linked to our own".
   И это так естественно...; так почему же мы мучаем их, младших братьев наших? - возмущенно восклицает Бентам:
   "But why do we torment, why do we torture them "?
   На основе этого рассуждения Иеремия предлагает проект социальной реформы, которая поставит животных под защиту закона и изменит мораль - так что отношение к животным как к людям сделается добродетелью:
   "It were, indeed, greatly to be desired that some benevolent moralist should take the animal creation under his patronage, and establish their claims to the protection of legislation and to the sympathies of the virtuous principle".
   Однако, будучи реалистом, наш прожектёр не ожидает скорого исполнения этого проекта, поскольку в современном ему мире и к людям-то относятся как к вещам:
   "...this event is hardly to be anticipated, while so large a portion of the human race itself are excluded from the influences of beneficence and treated like the inferior animals not as persons, but as things".
   Но, тем не менее, Бентам находит нужным уточнить границы нашего гуманного отношения к животным. Очевидно, что он не готов включить вшей и блох в тысячелетнее счастье. Поэтому он задается вопросом:
   "Can pleasure be communicated to them"? То есть, можем ли мы сообщить им свое счастье?
   Ответа Бентам не дает, но отсылает к другому своему труду; к "Introduction to the Principles of Morals". И возвращает нас вновь к человеку, поскольку из всех чувствующих существ...
   "... the human are the nearest and naturally the dearest to us".
   И следом, взобравшись на трибуну Учителя, обращается напрямую к читателю с требовательным вопросом:
   "And how can their happiness be best provided for by you"?
   Да, откуда же я знаю, - так и хочется ответить ему, - если даже не понимаю, что такое СЧАСТЬЕ?
   Справедливости ради следует сказать, что Бентам не оставляет втуне наше недоумение, и на следующих страницах разъясняет, что такое "счастье", в его понимании. Пока же он хочет научить нас доблести, или добродетели (Virtue). По его мнению, доблесть образуется союзом двух моральных качеств, и на них же она сама делится:
   "Virtue divides itself into two branches - prudence and effective benevolence".
   То есть, добродетель состоит из благоразумия (prudence) и продуктивной благожелательности (effective benevolence). Первая часть относится к уму, а вторая - к практическому волению:
   "Prudence has its seat in the understanding. Effective benevolence principally - in the affections...".
   В свою очередь "благоразумие" также состоит из двух частей:
   "Prudence again has two divisions that which respects ourselves, or the self-regarding, which might have been exercised by the prototype of Robinson Crusoe in his uninhabited island; - and that which respects others, and which may be denominated extra-regarding prudence".
   Мы, разумеется, понимаем разницу между предусмотрительностью и осторожностью в ходе одинокой производящей деятельности самообеспечения, и осторожностью, предусмотрительностью и рассудительностью в обществе, где многие ищут отнюдь не твоего счастья, но - как тебя "облапошить". Однако, соединения этих двух "осторожностей" отнюдь не довольно для добродетели. Это - составляющие УСПЕХА, но не доблести. Для добродетели здесь не хватает главного - ОБЩЕНИЯ! Не случайно здесь "другие" обозначены словом "extra", внешние. Равно чужие. Тогда как добродетель формулируется в отношениях с ближними; и - в терминах отношений. Ближних должно ЛЮБИТЬ; то есть, речь идет о качестве отношения к ним.
   Этого наш "учитель" не замечает и переходит к "продуктивному благоволению.
   Результативное благоволение (Effective benevolence) разделяется Бентамом на "позитивное" и "негативное". Первое - это действие; второе - воздержание от действия:
   "Its operation is by action, or by abstaining from action".
   Казалось бы, уж здесь-то речь точно идет об отношениях с ближними - ведь именно там важна сдержанность в аффектах.... Но, не тут-то было! Оказывается,...
   "Its business is either with the augmentation of pleasure or the diminution of pain".
   Иными словами, не переедай, не пей лишнего и не садись голышом на раскаленные угли! Это, пардон, даже не инфантилизм: это аутизм какой-то! И он еще собирается чему-то нас учить! Просто слов нет.... И вот, такие дураки определили современную идеологию "Запада"! Результаты мы чувствуем на своей шкуре.
   Единственное отличие аутиста от реалиста, - того, кто замечает существование других людей, - состоит в том, что первый "прямо влияет на свое счастье" (видимо, онанирует), а второй - косвенно:
   "He who secures for himself a pleasure, or avoids for himself a pain, influences his own happiness directly; he who provides a pleasure, or prevents a pain to another, indirectly advances his own happiness".
   Здесь вновь прозвучало слово "счастье", и Бентам, наконец, удостаивает нас ответом на вопрос:
   "What is happiness"?
   И каков же долгожданный ответ? Вы удивитесь, но....
   "Happiness; it is the possession of pleasure with the exemption from pain".
   То есть, это когда "дрочишь", и тебя за это не наказывают.... Подобное "счастье", как раз,...
   "...is in proportion to the aggregate of pleasures enjoyed, and of pains averted".
   После такого определения счастья нас уже не может удивить следующее определение добродетели:
   "And [what is virtue? It is that which most contributes to happiness, that which maximises pleasures and minimises pains".
   Теперь, если вам знакомы правила арифметики, вас не затруднит дать определение "порока": нужно всего лишь поменять "плюс" на "минус"...:
   "Vice, on the contrary, is that which lessens happiness, or contributes to unhappiness".
  
   Очевидно, Иеремия сам не очень верит в такой простой ключ к вековой загадке, и поэтому вновь прибегает, косвенно, к авторитету Ньютона. А именно, к "закону природы". Он пишет следом:
   "The first law of nature is to wish our own Happiness...".
   От Ньютона мы, правда, знаем, что первый закон природы есть закон тяготения. Без тяготения не было бы ничего - ни звезд, ни галактик, ни планет, ни нас с вами. Но вот, что до "счастья"..., тут у Природы загвоздка. Известно ли Природе "СЧАСТЬЕ"...?
   В этом сомневался уже Гераклит, когда говорил, что...
   "Если бы счастье заключалось в телесных удовольствиях, мы бы назвали счастливыми быков, когда они находят горох для еды".
   Свое отрицание тождества счастья и наслаждения Гераклит иллюстрирует очевидной нелепостью приложения понятия "счастья" к быкам. Но, как мы уже знаем, Бентаму, распространившему "тысячелетнее счастье" на животных, "счастливые быки" отнюдь не кажутся нелепостью. Поэтому в устах Иеремии Бентама изречение Гераклита перефразируется, как...
   "Быки счастливы, когда находят горох для еды, поскольку испытывают наибольшее удовольствие от этого".
  
   Таков первый закон природы! - провозглашает Бентам. "Благоразумие" и "Благоволение", живущие в нем, тут же присоединяются к этой декларации и добавляют от себя хором:
   "... the united voices of prudence and efficient benevolence, add: Seek the happiness of others, seek your own happiness in the happiness of others".
   Последнее разительно напоминает умозрительную "мораль" строителей коммунизма. И коммунисты смело могут причислить Бентама к своим отцам-основателям. Но это дела не меняет: настоящие строители коммунизма, которых мы хорошо знаем, дружно отвергли бы понимание счастья как наслаждения, удовольствия, приятности, "кайфа", и т.п.; и за отца своего Иеремию бы не признали.
   А он и не набивается. Зачем ему эти заоблачные платоники. Лучше сослаться на обыденность, на досужие разговоры.... Что он и делает, когда пишет:
   "Prudence, in common parlance, is the adaptation of means to an end".
   Странно! В заглавии он обещал научить нас "правильности".... Так что же, выходит "правильность" можно почерпнуть в обыденных речах обывателей ("common parlance"), и эта "правильность" заключается в приспособлении средств к цели???
   Может быть, мы ослышались, и наш учитель предложит что-то другое...? Но, нет: другого определения благоразумия мы не находим. Осталось определить цели. И вот, в поле морали, эта цель - счастье:
   "In the moral field that end is happiness".
   Нам до сих пор казалось, что в "поле морали" вообще нет целей: ведь, это же не судоходство, не строительство и не торговля...?! Мы думали - мораль формирует отношение к ближним...; без всякой цели. Видно, нужно было больше прислушиваться к досужим разговорам в толпе, тогда бы....
   И это не всё! Ранее Иеремия внушал нам, что добывать наибольшее количество счастья - это лежит в природе "существ чувствующих" ("sensitive beings"), теперь же оказывается, что...
   "...To obtain the greatest portion of happiness for himself, is the object of every rational being".
   И о Природе уже ничего не говорится! и в самом деле: одно дело "натура", и совсем другое - разумная цель!
   Насколько антиприродны могут быть такие цели, не мне вам объяснять.
   Следующее предложение читаемого нами текста говорит уже о "человеке" ("man"), и ваше дело решать принадлежит он к "разумным существам" ("rational beings") предыдущей фразы или нет.
   И "человек" этот, как его рисует Бентам, откровенно нарцисстичен:
   "Every man is nearer to himself, and dearer to himself, than he can be to any other man... /.../ Himself must necessarily be his own first concern. His interest must, to himself, be the primary interest...".
   Здесь можно бы и пожалеть Иеремию: видно, что любовь ему совершенно неведома. Наверное, этим вынужденным одиночеством объясняется его страсть к животным.
   Впрочем, не станем спешить. Далее обнаруживаем, что эти смущающие нас декларации суть дань логике, которая у Бентама, как мы уже успели убедиться, примитивна: а именно, арифметична. Получить всеобщее счастье человечества он не может иначе, как сложив его из индивидуальных блаженств в арифметическую сумму:
   "For how should the happiness of all be obtained to the greatest extent, but by the obtainment by every one for himself, of the greatest possible portion"?
   "Of what can the sum total of happiness be made up, but of the individual units"?
   Отдав таким образом дань логике, он всё же вспоминает, что мы в нашем существовании не складываемся вместе как дрова в поленнице, и не образуем "сумму", но - общаемся, создавая живое общественное тело. И спешит заверить нас, что...
   "...the important deductions from these postulates are not anti-social in their consequences".
   Напротив...:
   "Nay! They are in the highest degree philanthropic and beneficent".
   Поскольку спрашивается...
   "... how can a man be happy, but by obtaining the friendly affections of those on whom his happiness depends? And how can he obtain their friendly affections, but by convincing them that he gives them his own in exchange"?
   Exchange - это замечательно! Мы нисколько не сомневались - будучи знакомы с последователями Бентама - что основным способом общения у нас будет "обмен". Ведь на нем держится РЫНОК - главное общественное тело западной социологии.
   Интересно здесь другое: необходимость обмена. Грубо говоря, провозглашенный вначале принцип "каждый дрочит, как он хочет" почему-то не проходит. Оказывается, "дрочить" нужно взаимно.
   В логике обмена состояние блаженства (bliss) достигается уже не раздражением собственной чувствительности - как ранее уверял нас Бентам - а потреблением чужой положительной аффективности. За этим следует и задача создания у партнера такой аффективности (= эмоциональности). Для этого обмен должен быть АКТИВЕН.
   Как мы прочли выше, мое счастье зависит не просто от аффективности ближнего, но от ДРУЖЕСТВЕННОЙ аффективности ("the friendly affections of those on whom his happiness depends").
   Иными словами, партнер общения должен стать мне "другом". Это значит, что недостаточно естественного обнаружения своего счастья (в виде мурлыканья, например) каковое обнаружение было бы воспринято чувствительностью рядом стоящего, но - должно направить экспрессию на партнера, с тем чтобы убедить его в своей заботе о его счастьи:
   "And how can he best convince them, but by giving them these friendly affections in reality; and if he give them in reality, the evidence will be found in his words and deeds".
   Таким способом - активным обменом - Иеремия переводит нас из естественной общности взаимных обнаружений в социальную общность намеренного общения с целью обмена взаимно нужными, намеренно производимыми реалиями: словами и делами (words and deeds).
   Немного непонятно, причем тут Гельвеций? Бентам ссылается на него, утверждая, что...:
   "Helvetius said that in order to love mankind, we ought to expect little from them".
   То есть, Гельвеций сказал, будто мы что-то ДОЛЖНЫ (we ought). Однако, выше Бентам уверял нас, что подобные разговоры "о долге" суть пустые сотрясения воздуха. И что же теперь?
   Возможно, всё разрешится, если мы будем прочитывать это слово (ought) отрицательно - как НЕ ДОЛЖНЫ. И тогда фраза Гельвеция переводится так:
   "Чтобы любить человечество, не следует многого ждать от окружающих".
   Именно так понимает Гельвеция Бентам, что следует из его пояснения, в котором "любовь к человечеству" опускается, но зато разъясняется, что значит "не ждать многого" или "довольствоваться малым":
   "We must be moderate in our calculations moderate in our exactions".
   Слова "calculations" и "exactions" ("подсчеты" и "взыскания") с головой выдают мелкого буржуа, с его утилитарным негоциантским благоразумием, выдаваемым за мораль.
   Гельвеций, думается, подразумевал другое. Он хотел сказать, что если ты будешь идеалистом-платоником, поклонником совершенства, то едва ли тебе удастся полюбить людей как весьма далеких от идеальных образцов. Никаких калькуляций в этом отказе от идеализма нет.
   Бентам тоже как будто употребляет слово "образцы" (standard), но не в смысле знамени совершенства, а как раз в смысле обычного мерила, критерия, привычной нормы, традиционного уровня. И вот Благоразумие требует, чтобы уровень наших упований был не слишком высок:
   "Prudence requires that we should not raise too high the standard of our hopes".
   Ясно, что обыденные критерии, привычные нормы и низкие уровни не могут прилагаться к высоким упованиям и большим надеждам. Откуда следует, что под "надеждами" (hopes) Бентам, скорее всего, подразумевает потребительские упования и стандарты потребления.
   Справедливость наших слов подтверждает идущее следом поучение Бентама. Абзацем ниже он пишет о верховенстве принципа полезности (principle of utility), которому должно подчиняться любое правило поведения (every maxim):
   "The principle of utility, then, in order to preserve its influence, must be habitually kept in view; and to this end, in the expression of every maxim subordinate to it, let its relation to that principle be seen".
   Разогрев себя этим поучением до пафоса, Бентам возводит "Полезность" (utility) на высокий трон: сам взбирается на него и оттуда снисходительно взирает на лиц, неспособных подняться на эту высоту:
   "...persons who have not climbed those heights on which utility has fixed its throne".
   Возвеличившись таким способом почти до божества, Иеремия, подобно Господу, издает Закон, с большой буквы. И это, конечно же...
   "the great Deontological Law".
   И пусть моралисты держат этот закон в поле зрения столь же устойчиво, как подсолнух глядит на солнце:
   "Let the moralist regard the great Deontological Law, as steadily as the Turnsole looks upon the sun".
   На этом наш "учитель правильности", заменивший собой "учителей праведности", заканчивает первую главу своей книги, посвященную "общим утверждениям" (GENERAL STATEMENT) и переходит к главе второй, в которой объясняет термин "деонтология" (DEONTOLOGY EXPLAINED).
  

CHAPTER II.

DEONTOLOGY EXPLAINED - TERM WHY ADOPTED.

   Мы уже говорили выше, что термин "деонтология" Бентам производит от греческого слова "to deon" - "правильное"; и толкует его как "подходящее", "соответствующее":
   "DEONTOLOGY is derived from the Greek words, `to deon' (that which is proper) and `Logia' (knowledge) meaning the knowledge of what is right or proper".
   Наука правильности, или `deontologia' состоит из "умения", "мастерства", или "искусства" (art) и "знания", или "науки" (science). Мастерство заключается в том, чтобы действовать соответственно, подходяще; а наука состоит в знании того, какое именно действие является подходящим, соответствующим случаю:
   "As an art, it is the doing what at is fit to be done; as a science, the knowing what is fit to be done on every occasion".
   Знание получается из исследования; последнее же, в приложении к правилу собственного поведения, должно иметь результатом "одобрение" имяреком того, что подходит к данной оказии:
   "But the inquiry, as applied by the individual to his own rule of conduct, resolves itself into a question as to what he himself approves what can be made to appear to himself as fit to be approved on the given occasion".
   При этом слово "одобрять" (approve) здесь нужно понимать не в смысле морального суждения о "добром", но в смысле наложения начальником положительной резолюции на твой запрос или предложение. То есть, одобрение здесь (approbation) есть санкция, согласие на что-то, и принадлежит не морали, но - деловым отношениям.
   Соответственно и одобрение правила поведения, или образа действий подходящего к данному случаю, является не моральным, но утилитарным актом. Притом актом индивидуальным, увенчивающим индивидуальное исследование собственным умом данных возможностей: "the individual himself approves what can be made on the given occasion".
   Есть, однако, в этом "индивидуале" и в этих "данных возможностях" одна деталь разрушающая картинку: наш индивидуум - не Робинзон Крузо; и не на острове живет. "Данный случай" (событие, возможность, происшествие), оказия, которую он обдумывает, принадлежит не дикой природе, но - публичному пространству. Именно в этом обстоятельстве лежит ответ на недоуменный риторический вопрос Иеремии:
   "And why should he declare his approbation of a particular course of conduct"?
   Или, почему ему следует объявить о своем согласии с определенным образом действий (course of conduct)?
   Потому что, согласно технологиям обмена, как основного общественного отношения, следует предложить другим то, что имеешь, и возможно оно будет принято:
   "Undoubtedly, because the approbation may lead to its adoption".
   Тогда и другие предложат нашему имяреку в обмен свое мнение о подходящем и правильном, и так образуется публичная сеть обменов знаниями о "правильном". Правило, одобренное одним индивидуумом, будучи воспринято и усвоено другими через публикацию, становится ПУБЛИЧНЫМ.... Допустим. Однако из этого не следует, что...
   "Public opinion is made up of individual opinions", - как думает Бентам.
   Несправедливо и неосновательно также следующее утверждение Бентама:
   "... Public opinion is that which constitutes the popular or moral sanction".
   Интересно, что он имеет в виду под "популярными и моральными санкциями"? Побиение блудницы камнями?
   Мы помним, что авторитетный Учитель Иисус Назарянин порицал подобные санкции. Но, для Бентама авторитеты, как мы знаем, не существуют.... Он доверяет исследованиям....
   Ну, хорошо, давайте рассмотрим слово санкции, "sanction". В английском языке оно означает ОФИЦИАЛЬНОЕ одобрение, разрешение, поддержку чего-то. Именно эпитетом "официальное" слово sanction отличается от approbation, моего личного одобрения или принятия чего-то. Публичные мнения действительно влияют на становление официальных разрешений, но официальное - это институциональное; отнюдь не "популярное" и не "моральное". Отсюда, мы не можем представить себе популярных или моральных санкций (the popular or moral sanction).
   Например: в народе популярно мнение о необходимости смертной казни, но официально оно не одобряется; в порядке морального осуждения вам могут публично плюнуть в лицо, но это не требует официальных санкций.
   Следовательно, предположение о том, что "публичное мнение конституирует популярные или моральные санкции", несправедливо для цивилизованного мира. Такое положение, если оно существует, иначе как ОХЛОКРАТИЕЙ не назовешь! Либо "публика" эта избранная, малочисленная и очень влиятельная, тогда можно говорить об ОЛИГАРХИИ.
   Бентам тут же подтверждает наши выводы, говоря, что...
   "A large quantity of recompense to act upon our hopes and a large quantity of punishment to influence our fears, are in the hands of popular opinion".
   Ясно, что относить наказания и награды к общественному мнению можно только фигурально - в плане зависимости нашего настроения и самочувствия от отношения к нам окружающих людей, которым мы хотели бы понравиться. И тогда речь должна идти о довольно тесном сообществе (community). О влиянии "общины" на её члена Бентам, собственно, и говорит, подчеркивая (согласно своей интенции) СУММАРНОСТЬ этого влияния:
   "Of this influential power, every individual in this community forms a part; and may exercise and apply his portion of reward or punishment...".
   В части "наказания" это классическая сцена побиения камнями, где у каждого свой камень. В части вознаграждения просматривается обычай одаривания, когда каждый несет отличившемуся со-общнику свой подарок.
   Подобное саморегулирование имело место в архаических обществах, но в них не было ни "публики", ни "общественного мнения", в новоевропейском смысле слова. И здесь Бентам откровенно "передергивает".
   Если же мы говорим только о силе или власти ВЛИЯНИЯ (influence), а не о влиятельной власти (influential power), тогда "наказание" и "награда" должны пониматься в фигуральном смысле - как вещи чисто символические, но способные влиять на наше самочувствие в силу нашего обитания в среде символической коммуникации.
   Собственно, так Иеремия их и понимает. Приведенную выше фразу о "влиятельной власти" общины, в которой каждый общинник участвует, нужно понимать в плане возможности влияния на самого себя, на собственную волю, с помощью общественной силы, которой я располагаю как член общества. Я могу влиять на собственные побуждения, располагая предвидимыми удовольствием и болью:
   "He has thus a power over motives, and that to the extent in which he can dispose of the matter of pleasure and pain".
   "By presenting motives, we necessitate acts; by awakening expectation of eventual pain or pleasure, we influence character".
   Учитель "правильности", в отличие от Учителя нравственности, должен, по мнению Бентама, пользоваться не авторитетом, которого у него нет по определению, но - дружеским расположением к нему ученика. И, манипулируя этой эмоциональной привязанностью, склонять обучаемого к тому или иному действию. И сила влияния "учителя" на ученика пропорциональна эмоциональной зависимости последнего::
   "...in proportion to the pain or pleasure excited by the disapprobation, or approbation, which the instructor may be able to attach to different actions, will be the power of the instructor to enforce or to prevent those actions".
   Цитированное выше представляется нам описанием инфантильных групп. Поэтому мы бы не стали говорить здесь об учителе и ученике, скорее о няньке и о пестуемом младенце.
   Эта "нянька" у Бентама носит имя "Деонтологиста" (Deontologist); что-то вроде душевного дантиста, предлагающего вашей душе вытащить наружу скрытый в десне "зуб мудрости", чтобы вы смогли пережевывать им ту "мякину", которую он предлагает на этих страницах.
   Аналогия не пустая, как можно судить из следующего:
   "The business of the Deontologist is to bring forth, from the obscurity in which they have been buried, those points of duty, in which, by the hands of nature, a man s interests have been associated with his enjoyments, in which his own well-being has been connected, combined, and identified, with the well-being of others; to give, in a word, to the social, all the influence of the self-regarding motive".
   С учетом всего уже цитированного, последнее позволяет нам заключить, что в самом общем смысле Иеремия ведет речь о бунте человеческой натуры против искусственности цивилизации, в которой естество человека расходится с обязанностями гражданина. И вот, своей "Деонтологией" он хочет найти точки гармонии "поля" и "города"; а в либеральной идеологии - индивидуума и социума. Бентам уверен - они есть; только скрыты от нашего умного воления....
   Как видно, жесткое английское общество XVIII-го века с его умозрительной протестантской моралью, жесткая английская школа, заставили Иеремию на своей шкуре испытать насилие отвлеченной морали над душевными склонностями. Ему бы хотелось, чтобы хотения души совпадали с велениями моральных императивов. И он по себе знает: основания для такого совпадения ЕСТЬ! Он уверен, что душа человеческая в силу своей изначальной общественности скрывает в себе естественную склонность к добру: желание любить и быть любимым; и что в каждой ситуации эта склонность к добру может подсказать линию поведения в отношениях с другом, которая не противоречит долгу, и в то же время мила сердцу.
   Казалось бы, благое начинание! Но может ли оно быть успешным с тем логическим оружием, которое выбрал Бентам? Боюсь, что нет. Иеремию подводит его позитивизм. Именно, интерес к извлечению наслаждения и избеганию боли ("a man s interests have been associated with his enjoyments, in which his own well-being has been connected") слишком примитивен и, в принципе, асоциален. И едва ли предвидение "удовольствия-страдания" пробудит нравственное чувство, хотя внешнее совпадение с "добрым делом" не исключено. Впрочем, "well-being" по-английски и не означает доброго дела, но - "процветание", "благоденствие" и "здоровье". И это твое "здоровье" связано со "здоровьем" других, способных своим страданием испортить тебе удовольствие от жизни. Такой вот детский конструктор. Попробуйте сложить фигуру человека из двух кубиков..., - едва ли получится. Так же невозможно душевную жизнь человека сложить из наслаждения и боли; а общественность - из эгоистических побуждений (self-regarding motive).
   Эта невозможность, однако, не отменяет нравственного чувства, хотя такового и нет в понятийном аппарате Бентама. И тогда возникает вопрос: а что же способно пробудить дремлющее нравственное чувство в душе имярека?
   Наш ответ прост - ПАСТЫРСКОЕ СЛОВО. С таким словом Бентам, видимо, не знаком. У него были воспитатели и надсмотрщики, а также нетерпимое общественное мнение, но любящего пастыря у него не было.
   Между тем, нравственное чувство мы полагаем важнейшим в симфонии душевной жизни. И не только потому, что оно обеспечивает общность нашего быта с ближними и дальними, через сочувствие, но еще и потому, что нравственное чувство вовлечено в общение с горними сферами Бытия - с Гениями, и Ангелами.
   Гении (или хранители Рода) обеспечивают "телепатическую" связь с родными нам людьми. Ангелы приносят вести от Небесного Отца. Именно это придает особую ценность акту прислушивания к себе, к своей душе.... Утверждением этой ценности пронизана и Нагорная Проповедь Учителя, согласно общему смыслу которой вера должна быть не исполнением внешних правил поведения, не делом приличия, но - делом одухотворения души.
   Разумеется, действие по схеме, по правилу, по расчету, вопреки своему сердцу и склонности души, препятствует прислушиванию и этим разрушает бессловесное общение с "горними силами". Учитель Иисус имел это в виду, когда порицал "законников" за то, что они возлагают на людей "бремена неудобоносимые".
   Некоторые слова Бентама указывают на то, что тонкое прислушивание к себе не было ему чуждым. Мы имеем в виду следующую, например, фразу:
   "The affections and the will are touched by the motives prescribed to them, just as the Aeolian harp-strings vibrate to the passing wind".
   В перспективе таких "эолических" влияний на арфу души мы можем понять и поддержать стремление Иеремии установить согласие между внешним долгом и внутренним переживанием, с тем чтобы звуки этих касаний не были бы заглушены барабанами логики.
   Вместе с тем, мы не можем, разумеется, согласиться с тараканьим "интересом" избегания боли и поиска наслаждения как главным организатором нашего быта.
   Так что, с одной стороны, мы понимаем общее стремление Бентама...
   "...to extend the domain of felicity, by developing the principles which are co-extensive with the existence of man...".
   Но, когда мы уточняем, каковы эти принципы, то оказывается, что это "эгоистические принципы:
   "...the self-regarding principles being necessarily, and happily, the strongest".
   Они, видите ли, "самые сильные". Откуда он это взял...?
   И на это наше недоумение он может ответить: да у вас же, у церковников и позаимствовал! Разве не вы стимулируете паству тем, что обещаете им в одном случае блаженство Рая, а в другом - муки Ада?!
   И это правда. Церковь действительно подключает к делу Спасения и "основной", по мнению Бентама "интерес" человека. Но только, если бы всё сводилось к этому соблазну и угрозе, то никакой религии не было бы.
   Наш Учитель и Господин, к Посланцам которого мы бы хотели прислушиваться через трепеты души, предложил нам совсем другие принципы: прямо противоположные "эгоистическим". Ему мы верим, а Бентаму нет.
   Иеремия, впрочем, настолько прост, что сам себя обличает, провозглашая торжественно, что...
   "The principle, then, on which Deontology is grounded, is the principle of Utility...". (Sic!)
   Вполне в стилистике утилитарности Бентам уподобляет грудь человека редкоземельному руднику, наподобие Норильского, в котором таятся "элементы счастья" (elements of happiness). И вот, искатель "правильности" должен добыть их в максимальном количестве, чтобы из них составить "наибольшую сумму счастья" (the greatest sum of happiness):
   "He is to use, for the production of the greatest sum of happiness, those elements of happiness which exist in the breast of every man...".
   И эти "элементы счастья" суть "эгоистические мотивы", которые должны работать на общество, чтобы...
   "...to give to the social, all the influence of the self-regarding motive".
   Трудно не заметить в этом капиталистическую логику наемного труда. И демагогия о "вкладе" эгоистов в "общенародное счастье" (to contribute to public happines) только усиливает подозрения - а не обслуживает ли Бентам капиталистов?
   По Бентаму, мы заняты тем, что все вместе и каждый по одиночке производим счастье. Бесспорная привлекательность продукта - СЧАСТЬЕ, - призвана отводить глаза от главного: представления жизни как производства. Ведь именно это позволяет задать следующий вопрос относительно морали:
   "Whether, in a word, what the world calls morality, is really that happiness-producing instrument which it ought to become"?
   То есть, представить мораль не самостоятельной ценностью, но - инструментом обретения иных ценностей.
   В тот же ящик для инструментов Иеремия кладет Религию и Политику, добавляя их к морали:
   "Morality, Religion, Politics, can indeed only have one common object".
   Или, при всём их различии, мораль, религия и политика служат одной цели, и различаются лишь орудийно: как стамеска от отвертки или рубанка. В результате их совместной работы на свет должен явиться шкаф, т. е. всенародное счастье (public happines). Или, например, такая чудная вещь как "счастье государства" (the happiness of the state).
   Быки, как известно счастливы, когда находят горох для еды; любопытно, что находит государство для своего счастья...? Наверное, налоги....
   Бентама эти вопросы не смущают. Его универсальная логическая отмычка открывает любые замки. Главное разложить любое бытие на индивидуальности, а затем их сложить. Так же обстоит дело и со "счастьем государства":
   "The happiness of the state - the greatest happiness possible among the individuals of a state".
   Остается загадкой - что это за "индивидуумы государства"? Видимо, чиновники...; особенно коррумпированные. К ним это определение точно применимо. Не случайно Бентам предусмотрительно добавляет: "during the present life". То есть, за их счастье в грядущей жизни за порогом смерти он не ручается.
   "Счастье" является настолько обобщенной и неопределенной целью (за всё хорошее!), что ни одна партия и ни один политик, по мнению Бентама, не могут возражать против неё. И в самом деле: кто же будет обещать избирателям несчастья?!
   Но вот, что касается моралиста и священника, то здесь Бентам передерживает, уверяя нас, что и у них - та же самая цель. Он пишет:
   "This being the case, it were strange if the ends of the other two were allowed to be different. For were they so if different and, upon occasion, opposite were pursued if the Divine and the Moralist contemplated results contrary to those intended by the Politician, they would be in a state of universal warfare".
   Таким способом Иеремия помещает священника и моралиста на политическую сцену и приписывает им политические цели. Если так, то, разумеется, они тоже выступают за всё хорошее, против всего плохого. Но в таком случае они суть ПОЛИТИКИ, - невзирая на сан священника или тогу проповедника морали.
   Об этом, собственно, Иеремия и пишет, когда замечает относительно политиков, что...
   "To the politician, as such, license is given to make this his end whatever may be their opinions on religion or morals...".
   Но в своем собственном качестве, вне политической сцены, священник и моралист имеют цели отличные от политических. И эти цели не могут обниматься понятием "счастья". Поэтому здесь Бентам откровенно натягивает....
   Что касается "всеобщей войны" (universal warfare), в которую якобы будут втянуты Священник и Моралист, в случае их несогласия с целью Политика, обозначаемой как "народное счастье" (public happines), то, в случае священника это невозможно, поскольку Христос Царь заповедал ему "любить ненавидящего"; что же до Моралиста, то его самозваный Высокий Суд (his self-erected Court Moral) едва ли способен породить войну, ибо в области морали всяк - судья.
   Речь, на самом деле, о другом: что вот, если политик будет задет священником или моралистом, то он действительно может затеять против них войну, поскольку война есть дело политическое. Бентам пишет:
   "And the politician, if incommoded by such sort of artillery, would be driven to defend himself by such means as he is provided with".
   И виртуальный Деонтологист устами Бентама, во избежание войны, рекомендует в этом случае, подобно караванщику, не обращать внимания на лающих собак:
   "This the Deontologist will recommend to the Politician: to let the talkers talk on, and never to give himself any trouble about what they say".
   То есть, предполагать политический вес ортодоксального священства и протестантских моралистов политически ничтожным. Это равно призыву учредить атеистическое и прагматистское государство.
   В таком государстве, как мы уже поняли, священник и моралист - все равно, что собаки с их лаем; зато в нем есть место Деонтологисту, вдобавок к Законодателю. И Бентам проводит разграничение их владений в социальном пространстве:
   "The line which separates the dominions of the Legislator from those of the Deontologist is tolerably distinct and obvious. /.../ Thus the crimes which are recognised by the penal code, if they escape detection and punishment, whether from want of sufficient evidence, or any other cause, may be brought into the field of Deontology".
   Такое впечатление, что Бентам здесь вспоминает Гесиода и хочет выступить в роли Филака, Зевсова стража:
   "Надзор за соблюдением божьего правосудия, по Гесиоду, осуществляют Зевсовы стражи-демоны (ZЙnos phylakes), повсюду присутствующие на земле. Они следят за соблюдением справедливости абсолютно во всех человеческих делах".
   Короче говоря, Деонтология работает над общим счастьем там, где Юриспруденция не дорабатывает, поскольку Бентам думает, что "юриспруденция - это наука применения закона в производстве счастья":
   "In a word, Deontology, or Private Ethics, may be considered the science by which happiness is created out of motives extra-legislatorial while Jurisprudence is the science by which law is applied to the production of felicity".
   Как видите, в этой двучленной модели мира нет места ни "догматистам", ни моралистам". Отчего так? - спросите вы; и Бентам ответит: потому что...
   "'You ought' - says the dogmatist".
   Или, "Ты должен!". А это слово (должен) является, по мнению Бентама, волшебным словом невежд, лентяев и гордецов. Он пишет:
   "The talisman of arrogance, indolence, and ignorance, is to be found in a single word, an authoritative imposture, which in these pages it will be frequently necessary to unveil. It isthe word `ought', - `ought' or `ought not', as circumstances may be".
   Это - "авторитарное надувательство" (an authoritative imposture); потому что, если вы спросите: "Why ought I"? Ответ чаще всего будет таким: "Because you ought!".
   По мнению Бентама, сказать "ты должен" - это предельно легко:
   "To say `you ought' is easy in the extreme".
   А вот выдержать взыскательное проникновение вопроса "почему должен?" - это трудно:
   "To stand the searching penetration of a `Why?' is not so easy".
   К механизмам лёгкости бытия Иеремия относит КОНФОРМИЗМ. Легко и выгодно потакать публике с целью обретения положительной репутации, которая несет выгоды:
   "There may be advantages of many sorts growing out of a particular line of argument. Out of conformity with public opinion grows reputation out of reputation, wealth and power".
   То есть всё то, что Пьер Бурдье именует "символическим капиталом". Поэтому... "A man must keep well with public opinion".
   В таком приспособительном образе жизни мало подлинного экзистенциального труда:
   "In all this there is seemingly much profit, and little pain. Little waste of toil little waste of thought".
   Недостающие труды и размышления Бентам полагает в "наблюдении, исследовании, рефлексии. Они в конформизме избыточны (superfluous):
   "Observation, inquiry, reflection - these are all superfluous, as superfluous as they are laborious".
   В его бытовой "легкости" господствуют совместно Глупость и Надменность:
   "Folly and arrogance - the blindest folly and the most assuming arrogance - find themselves altogether at their ease".
  
   Что касается "жертвенности", которой, по уверению Бентама, требуют от человека моралисты:
   "Sacrifice sacrifice is the demand of the everyday moralist", - то здесь Иеремия призывает к "экономике удовольствия" (economy of pleasure). Она заключается в избегании жертвы (получения всего "даром") или, на худой конец, в том, чтобы размер пожертвования соответствовал бы величине обретаемого счастья:
   "Let it be obtained gratis where it can where it cannot be had without sacrifice, let the sacrifice be as small as possible; where the sacrifice must be great, let it be ascertained that the happiness will be greater. This is the true economy of pleasure".
   И вот эта "рачительность удовольствования", или "усладительное хозяйствование", всегда приносило и приносит "обильные плоды добродетели":
   "... the economy of pleasure - this is the prolific cultivation of virtue".
   Наука такого расчетливо-нравственного хозяйствования, или "экономии счастья", и есть, собственно, ДЕОНТОЛОГИЯ:
   "DEONTOLOGY, or that which is proper, has been chosen as a fitter term /.../ to represent in the field of morals, the principle of Utilitarianism, or that which is useful".
   Бентам понимает, что термин "утилитаризм" в приложении к морали сразу же вызовет отторжение. Он пишет:
   "Utilitarianism offers too vague and undefined an impression to the mind".
   Поэтому нужен другой термин, который ассоциировался бы с производством счастья:
   "If the term could be immediately and directly associated with the production of felicity, it might be appropriately and conveniently employed".
   Ну и, поскольку термин "дрочилово" не подходит по соображениям приличия, то сконструируем квазиантичный термин в стилистике Возрождения: "Деонтология". Так научно звучит!
   Кроме того, поскольку принцип "полезности" в сфере морали неизбежно сопряжен с натяжками и самообманом, то термин "полезность" не подходит также и логически:
   "The word `utility', with its conjugates, `useful' and `useless', `uselessness' and `usefulness', has not been found applicable to all the cases where the principle itself is brought into operation".
   (У меня создается впечатление, что я читаю учебник по маркетингу, а не исследование морали.... А вам как кажется?)
   Зато термин "собственность" - самый что ни на есть "деонтологический"; потому что собственность никогда не помешает и, значит, ко всему подходит:
   "In the word `propriety', with its conjugates, proper and improper, the desideratum appears to have been found. It is a natural emanation from Deontology, or the knowledge of what is `proper'.
   Замена всех возможных эмоциональных оценок, типа "гнусный" или "замечательный" на "подходящий" (= соответствующий) и "неподходящий" имеет, в глазах Бентама преимущество "беспристрастности":
   "It has, too, the usefulness of impartiality".
   Иначе как "роботизацией" человека это не назовешь!
   Для управления роботом, конечно же, лучше всего подходит бинарная (двоичная) логика. Приведение определений характера поступка к двоичной логике отмечается Бентамом как достижение и преимущество "деонтологии":
   "It will, at all events, serve to express the two characters of an act, leaving any additional language of praise or blame to be applied at will".
   Бинарная логика, предельно абстрагируя все многообразие нравственного пространства, дает возможность жить в нем Утилитаристу:
   "To the Utilitarian it will have the convenience of covering the whole domain of action /.../ to whichever part of the field of duty the act may belong".
  
   Это не первое применение Бентамом двоичной логики. Выше мы уже читали о новом, двучленном делении социального пространства на два поля: политики и деонтологии. Это изначальное разделение компетенций Бентам намерен сохранять и далее. Он пишет, что...
   "Public occasions are those which exist between man and man, as members of society in general a large proportion of which occasions, which may be properly called political, - do not come within the scope of this work".
   Раздел этот, впрочем, отнюдь не равный: деонтолог забирает себе "корешки" - частные отношения лиц, - оставляя политику лишь "вершки", которые из этих корешков произрастают:
   "Man s private relations, either natural or factitious, are those which may be considered as having birth for their source...".
  
   На этом вторая глава читаемой нами книги Бентама заканчивается, и мы переходим к главе третьей:
  

CHAPTER III.

ANTI-DEONTOLOGICAL PROPOSITIONS REMOVED. - SUMMUM BONUM.

  
   В первых строках третьей главы Бентам выступает в роли строителя "пирамид". Слово "пирамида" выбрано нами неслучайно, но в силу того, что речь, очевидно, идет о культовом объекте. А именно, о "здании моральной правды", или "моральной истины", в зависимости от контекста. И начинает он это строительство с расчистки площадки:
   "BEFORE the edifice of moral truth can be erected it is needful to clear away a vast heap of rubbish which obstructs the progress of the moral architect".
   "Моральный архитектор" - это впечатляет! Мы раньше думали, что мораль - это обычаи и нравы народонаселения, которые созидаются Временем, подобно природным процессам. Теперь, оказывается, нравы можно создать искусственно. Но тогда это - не нравы; это устав общины подвижников, который они готовы исполнять. И от того, что вы будете называть их поведение "моральным" суть дела не изменится. Самое существенное в "нравах", - в отличие от многих других общественных форм, - это их ДАННОСТЬ. Иными словами, социологу, приступающему к изучению общества, или реформатору, приступающему к изменению общества, нравы ДАНЫ. Они выступают как часть сотворенного Богом мира. Не случайно реформаторы применяют по отношению к нравам слово "искоренять"; что говорит об их укорененности в исторической почве данного мира.
   В реальности "расчистка площадки" означает промывку мозгов. Именно, из волевого сознания должны быть вычищены все НЕУТИЛИТАРНЫЕ мотивы и цели:
   "Motives different from those which utility recognises ends hostile to those which utility proposes...".
   Или, все те мотивы и цели, о которых говорят, по определению Бентама, "самозваные моралисты":
   "... those have been and are the topics of self-elected moralists".
   Себя он самозваным не считает. Ну, да, - он же не моралист; он Деонтологист!
   Тем не менее, он не может приступить к сотворению нового "Человека Утилитарного" на базе "Человека Морального" раньше, чем очистит его мозги от морального "мусора":
   "When these are disposed of, the path of the Deontologist will be clear; until they are disposed of, his path will be perplexed with their intrusions".
   Здесь примечательно слово "intrusions" - "насильственное вторжение". Ведь только насильственное вторжение самозваных моралистов в наши умы дает Дентологисту право самому вторгнуться туда же, ради изгнания агрессора. Сам он, конечно, не агрессор, потому что цель его - наше с вами счастье!
   "The end of the Deontologist is happiness".
   Это вам ничего не напоминает из современной политики?
   Дальнейшее только усугубляет сходство с тем, что мы недавно испытали и продолжаем испытывать. Бентам лишает нас нашей истории, уничтожая почву нашей разумности: он нападает на философское наследие античности. По его мнению, Сократ, Платон и Цицерон несли чушь; все их понятия - просто чепуха ("nonsense"):
   "Socrates and Plato were talking nonsense under pretence of teaching wisdom and morality".
   По мнению Бентама, здравомыслящие люди уже в древности отказывались повторять эту чепуху, и за это их называли глупцами и невеждами:
   "The people who took no pleasure in the uttering of any such nonsense; the people were contented to reap common pleasures under the guidance of common sense. They were called ignorant and the vulgar herd...".
   Всё, что античность разумела как ДОБРО, что было выражено Цицероном в понятии "SUMMUM BONUM", отличается от деонтологического "счастья", и поэтому - неправильно!
   Иеремия пишет:
   "Something that is not happiness, something different, something contradistinguished from happiness, was proposed by ancient philosophers. It was the summum bonum".
   И в самом деле, "счастье" сопряжено с "участью", то есть с "частью", или "долей", которая тебе выпала при бросании жребия судьбы богами. Тогда как summum bonum (наивысшее добро, или благо) принадлежит сфере платоновских Идей, эманациями которых являются наши идеи. В том числе наше понятие добра имеет "небесное" происхождение от сущей в Горних Идеи Высшего Добра, или Summum Bonum.
   Как позитивист, Бентам отвергает всё "Горнее", отсюда его сентенции, подобные следующей:
   "What does the term `summum bonum' signify? Nonsense and nothing more".
   И дальше просто клевещет на древних философов, приравнивая их к средневековым алхимикам:
   "The summum bonum, - the sovereign good, - what is it? The philosopher`s stone that converts all metals into gold, - the balm Hygeian that cures all manner of diseases".
   Затем наш деонтологист-англичанин не стесняется обнаружить свое презрение к ирландцам, сравнивая summum bonum с "ирландским яблочным пирогом", который на самом деле начинен айвой:
   "It is the Irishman s apple-pie made of nothing but quinces".
   И, поскольку для него бытие суть только чувственное, а идеальное просто не существует, то он, снижая значение понятия "Summum Bonum" до имени некоей вещи (thing), вопрошает:
   "If it were any thing, what would it be? Could it be anything but `pleasure'? A `pleasure' or the `cause of pleasure'? Supreme pleasure - pleasure without pain - happiness maximized"?
   Следом Бентам высказывает кредо наркомана, где под "призом" (prize) он понимает "максимальное удовольствие" (Supreme pleasure):
   "What fool has there ever been so foolish as not to know that by no man, in no time, at no place, has such a prize been ever found"?
   Любая мания характеризуется подменой понятия "добра". В случае наркомана добро подменяется наслаждением. И, каким бы странным это не показалось Иеремии, наслаждение и удовольствие (pleasure) нами может быть признано злом; и, напротив, боль (pain) и страдание - добром. Вот такие мы "дураки"!
   Так же трудно согласиться с тем, что "наивысшее удовольствие" есть "максимизированное счастье" (happiness maximized), если под счастьем понимать благую долю, часть, удел, жребий и судьбу имярека. Но такое понимание слишком сложно для Иеремии, - и неприемлемо, поскольку разрушает позитивную двоичную логику: "да - нет"; "есть боль - нет боли". Ведь не случайно им уточняется понятие наивысшего удовольствия: это удовольствие без боли: "Supreme pleasure - pleasure without pain".
   Из всего вышесказанного мы можем уже заключить, что логическая примитивизация гуманистического дискурса, или ментальная роботизация человека - это важная отличительная особенность Деонтологии, которую Бентам стремится, как видно, сделать максимально технологичной, - как будто пишет программу для компьютера....
  
   Возвращаясь к тексту, находим далее обвинение древних философов в высокомерии. Они будто бы оставляют для вульгарных невежд радование обыденному благополучию, а своим ученикам
   "For their own disciples they reserved a thing - a beautiful thing which they called `to agaton', the summum bonum, - the sovereign good".
   Мы видели, что выше он отказался признавать Summum bonum "вещью", отличной от Supreme pleasure. Теперь же он обвиняет философов в том, что это они отказываются видеть в качестве "суверенного добра" "наивысшее наслаждение", и возмущенно восклицает:
   "What was it? Was it pleasure? Oh no! Pleasure was not good enough for them; it was something better than pleasure, and it could not be better without being different from it".
   Различие между "суверенным добром" и "удовольствием" - любым, не обязательно наибольшим - Бентам основывает на критерии ощутимости или чувственной достоверности, типа: удовольствие ощутимо, а идея добра только проговариваема:
   "Pleasure was good for one thing summum bonum for another; pleasure was to be enjoyed, summum bonum to be talked of".
   То есть, если хотим о чем-то поговорить, то - вот summum bonum; а если хотим реально повеселиться (или порадоваться), то - наслаждаясь. Это перекликается с ранее высказанным мнением о том, что все разговоры о "долге" и "почтении" суть пустое сотрясение воздуха. То ли дело "интерес"! Он всегда направлен на что-то ощутимое. А "чепуха", вроде "идеи добра" выскальзывает из рук, подобно угрю:
   "Nonsense is very like an eel : when you think you have it fast, it slips through your ringers".
   Затем Бентам обрушивает на платоников, академиков и стоиков достаточно тривиальную критику, вроде той, что: "а ну-ка покажите мне бога, которого вы созерцаете!"; и так далее.
   Из когорты античных мудрецов Иеремия выделяет так называемых "чувственных кабанов" (sensual hogs), сиречь эпикурейцев, и противопоставляет их платоникам, академикам и стоикам.
   Он пишет:
   "But there was another class of philosophers; hogs indeed, who did not see the visions, nor enjoy the enjoyments of the Platonists and Academics, with their divinity or divinities; nor stumble, with the Stoics, on their habits of virtue - the sensual hogs - the Epicureans".
   Только эти "свиньи", по мнению современников, полагали summum bonum видимой вещью и усматривали его в удовольствии. Об этом и пишет Бентам:
   "The summum bonum being the thing sought where did they look - who would have thought it? They, hogs as they were, looked for it in pleasure".
   Остается, правда, вопросом, какие удовольствия они имели в виду - телесные или ментальные? На этот счет у Бентама нет уверенности:
   "But that in their account of pleasures, pleasures not bodily were omitted, is neither probable, a priori, nor is it true in fact".
   Сам он различает эти виды удовольствия:
   "Some pleasures have their seat in the body others in the mind...".
   И уверен, что эпикурейцам телесные наслаждения не чужды:
   "Could these philosophers be ignorant of that with which every body is acquainted"?
   Однако, к его вящему разочарованию, эти "чувственные свиньи" размещают "наивысшее благо" не в теле:
   "But having started the subject of bodily pleasure, the Instructor tells us that, at all events, the summum bonum is not there".
   Наверное, "чувственным свиньям" можно довериться в этом вопросе: они погрузились в корыто, но Добра там не обрели.
   Наш автор, однако, не намерен соглашаться - это не в его правилах. Тем более, что он "всех этих сумм-бонумистов" презирает, отзываясь о них следующим образом:
   "All these summum bonumists have their respective names.... True! they are all in the wrong.... Greatly in the wrong are they, even though they obtain what they desire, should they suppose they had obtained the summum bonum".
   По его мнению умственные удовольствия энергетически слабы - "noble pleasures ; each pleasure faint"; и будут поэтому всегда перевешиваться телесными ощущениями, как более мощными.
  
   Кроме того, он полагает, - возражая против якобы "низости тела" по сравнению с умом, - что не бывает телесных удовольствий без участия ума, и вопрошает:
   "Did anybody ever see a body that felt pleasure when the mind was out of it"?
   Или, "Видел ли кто-нибудь тело, испытывающее удовольствие, когда из него удален ум"?
   Да, мы видели и видим такие тела. Это тела животных и умалишенных.
   С другой стороны, нельзя, конечно, счесть за норму распад человека на "низкое" и "высокое": на тело и дух. Очевидно, Иеремия выступает за целостность гуманистической экзистенции. И здесь его мысль движется в русле вековой мудрости.
   В частности, проблема целостности человека была ключевой уже в ментальности древних египтян. Согласно известной нам легендарной истории верховный Бог Ра "доверил своему сыну Гебу саму сложную и интересную работу во Вселенной - завершить великий замысел: сочетать в единстве самую плотную и самую тонкую материю, и так добиться целостности Бытия".
   Следом Мать Исида, открывая сыну Гору тайны мироздания, говорила ему, что "сущность человеческого бытия в том, что люди являют собой смесь телесного и божественного".
   Это прямо выводит нас на Вочеловечение Бога в христианстве как единственный способ спасения человека и мира от вечной погибели.
   Более конкретно сочетание души и тела Исида объясняла Гору на примере гендерных различий, или разнополости человека. Гор спрашивает:
   "О, Божественная Мать, откуда берутся мужские и женские души"?
   Исида отвечает:
   "Души, сын мой Гор, не являются ни мужскими, ни женскими, они имеют одинаковую природу - все они суть искры Бога. Пол - это свойство тела, свойство плотной материи".
   Ясно, что в женщине или мужчине это свойство неотделимо от души как искры Божией.
   Все сказанное выше о целостности человека мы можем смело отнести и к расчленению единой витальности на "удовольствие" и "страдание". Расчленение жизненных переживаний - в том числе тех, к которым применимо слово "счастье" - и разрушение через это целостности душевной жизни в основе своей котрпродуктивно; и, если будет последовательно проводиться Бентамом, обесценит всю его "деонтологию".
   Вот что говорит об этом единстве богиня Исида, супруга Осириса:
   Гор спрашивает: "А как же люди становятся разумными, о, Мать моя"?
   Исида отвечает:
   "Разумная душа, сын мой, входя в физическое тело, погружается в плотную оболочку непрозрачного туманного материнского вещества. Душа должна много трудиться, чтобы растаял туман, и оболочка стала более тонкой и прозрачной.
   Но человек ленив, как любое земное животное. Если он сыт и всем доволен, спит его душа, спит и разум. Чтобы разбудить душу Господь посылает человеку страдания. Страдания, сын мой, рассеивают туман и делают материнскую оболочку более тонкой, соответственно душа становится более разумной - то есть, видит сквозь эту оболочку ранее скрытое от неё".
   Ровно то же самое говорит в своей проповеди и наш патриарх преподобный Алексий. Он, вслед за Исидой, повторяет, что "страдание посылается человеку Богом".
   Отсюда следует, что нельзя устранить из жизни страдание и оставить одно только удовольствие.
   Так что здесь Иеремия, справедливо упрекая античных философов в расчленении целого человека на "низкое" и "высокое", сам грешит тем же самым, расчленяя целостную витальность на "удовольствие" и "страдание". Вспомним, в этой связи о Дереве, стоящем в центре Эдема. Разве это дерево Счастья, или дерево Удовольствия? Нет, это Дерево ЖИЗНИ. А в жизни есть всё - и удовольствие и страдание, и много чего ещё, что не может быть впихнуто в рамки бинарной логики.
   Но именно в такой логике Бентам продолжает критиковать древних мудрецов, противопоставляя друг другу, в частности, теорию и практику, слова и дела, фантазии и реальность.... В конце главы он язвительно замечает:
   "But of the antique sages, much of their logic has come down to us, and few of their actions".
   И цитирует, в связи с этим, крылатую латинскую фразу: "If scribere est agere, better proof was he giving while scribbling his philosophy".
   Затем предлагает оставить философа в купели его фантазмов - все равно переубедить его невозможно:
   "But let the theoretic be produced, wrapt up in his contemplations, thinking about anything else, or nothing else, and fancying himself happy so happy as to have found the summum bonum.... Will the theoretic believe his own senses, which tell him that he has got the summum bonum, or our philosopher who assures him he has not? ".
   Для нас, деонтологиков, важно понимать, что всё его "верховное добро" сходит на "нет" без добавления дозы тех самых вещей, которые он презирает:
   "His summum bonum - any summum bonum, must amount to nothing without a dose of those other things on which he pours out his scorn and drags through the kennel".
   Короче говоря, философы-теоретики просто не стоят внимания и не достойны уважения:
   "he, in a word, who puts forward, on all occasions, the silly and baneful fallacy that what is good in theory is bad in practice ; he is not really entitled to that attention which implies respect".
   Место их ложной мудрости должна занять "моральная санкция", не имеющая на деле отношения к морали; понимаемая в смысле приятия "правильного", как "подходящего к случаю". Рассудок, Истина и Общий интерес должны помочь ей утвердиться на пьедестале суверена:
   "The moral sanction, understood and developed, will take them (morality and happiness) under its wing; and the common interest will give more and more efficiency to truth and reason those great allies by whose aid it will establish its own sovereignty".
   Этими патетическими словами Иеремия заканчивает третью главу и приступает к четвертой.
  
  

CHAPTER IV.

OF PLEASURE AND PAIN - THEIR RELATION TO GOOD AND EVIL

  
   Не совсем понятно, чему она посвящена - познанию ДОБРА и ЗЛА; деянию, запрещенному людям? Иеремия не тратит время на предисловия.
   Итак, начинаем с места в карьер (!):
   "EVERY pleasure is prima facie good, and ought to be pursued. Every pain is prima facie evil, and ought to be avoided".
   И сразу же спотыкаемся. Потому что, к "добру" и "злу", во-первых, латинское крылатое выражение "prima facie" плохо прилагается: что значит "на первый взгляд"? Во-вторых, это натяжка, поскольку имярек преследует удовольствие, потому что это УДОВОЛЬСТВИЕ, а не потому, что это - ДОБРО; и избегает боли, потому что это БОЛЬ; хотя горем эта боль может вовсе не быть.
   Иеремия чувствует шаткость своей позиции и хочет выставить вперед состояние удовольствия как самодостаточное, которое само о себе свидетельствует. Строчкой ниже он пишет следующее:
   "The fact, that after experience of its enjoyment a man pursues a pleasure, is in itself evidence of its goodness".
   Для начала, тот факт, что имярек бежит за удовольствием, и в самом деле может давать косвенные свидетельства его морального состояния; но мы скорее ожидаем здесь "зла", нежели "добра", в силу того что добро осуществляется между людьми, в отношениях, а Бентам предлагает нам человека вне отношений, наедине со своим самоощущением.
   Приведя такое "свидетельство", он уже не стесняется и говорит прямым текстом:
   "Every act whereby pleasure is reaped is, all consequences apart, good".
   Любопытное "добро" без последствий. Нам казалось, что весь смысл добрых дел - как раз в их последствиях для ближнего. А тут, оказывается, ищи наслаждений и не думай о последствиях! Хорошая формула добра.... Любопытно, что даже наркоман не согласится с такой формулой. Он тоже хочет, чтобы помимо порока в мире существовало милосердие.
   Разумеется, человек не бесплотен и целиком вовлекается в моральную жизнь; и последняя сопровождается у него переживаниями гораздо более сложными, чем просто "удовольствие" и "боль".
   Мы, конечно, не думаем, что Бентам - наркоман; но мы уже знаем его умственные стремления. Он хочет создать бухгалтерию морали. Для этого "добро" и "зло" должны стать чем-то вроде колониальных товаров, которые можно взвешивать, подсчитывать и складировать.
   Ничтоже сумняшеся он начинает описывать "добро" и "зло" в экономических понятиях накопления поддающихся счету предметов:
   "Every act by which pleasure is reaped, without any result of pain, is pure gain to happiness; every act whose results of pain are less than the results of pleasure, is good, to the extent of the balance in favour of happiness".
   В этих словах Иеремии мы прочитываем явное желание создать "исчисление добра" путем "материализации" морали, в рамках общей приверженности того времени к материализации всего и вся и к созданию "точной науки".
   Дальнейшее изложение показывает, что мысли Бентама здесь поверхностны и сильно политизированы. Проще говоря, он исходит из состояния индивидуальной свободы каждого; и состояние это выражается в том, что Я (имярек) делаю то, что мне нравится. Предположить, что я могу свободно делать то, что мне НЕ нравится, по мнению Бентама, абсурдно:
   "To say, that if I do this (то, что мне нравится), I shall get no preponderant pleasure; but if you do this, you may get a preponderant pleasure, yet it is not proper you should do it, is absurdity...".
   Сугубо индивидуальную позицию в этом вопросе Иеремия закрепляет выдачей каждому звания единственного судьи в том, что касается его самого:
   "Every person is not only the best, but the only proper judge of what, with reference to himself, is pleasure, and what pain".
   Такая вот утопия свободного разделения труда, основанного на природных склонностях: Ваня любит ездить, а Петя любит возить; и оба при этом счастливы. Так и общее счастье складывается из индивидуальных удовольствий, добываемых каждым в свободном делании.
   За этим следует чисто политическое заявление:
   "...and if I apply evil in any shape to prevent the act (стяжания удовольствия), it is injustice and injury; and if I call in the powers of government to prevent the act, it is tyranny".
   Думается, всё сказанное в совокупности отсылает нас к поверхностной идеологии большого города, где все - в едином пространстве, скучены, но каждый спешит по своим делам, не обращая внимания на окружающих. Это способ существования. Причем тут мораль?!
   Последний вопрос не означает, что в большом городе нет морали. Она есть и заключается, в частности, в том, чтобы не вступать в контакты с незнакомыми людьми, всемерно учитывая их присутствие. Эта мораль как раз и создает ту видимость индивидуальности горожан, на которой спекулирует Иеремия, и на основе которой делает вывод о том, будто мораль базируется на индивидуальном стяжании блага и избегании зла. Мораль только использует имена "удовольствия" и "боли", как наглядные и понятные, в силу того, что сама она полагает ценности невещественные. Главная ценность, которую отстаивает мораль, это ЛИЧНОСТЬ, сущая в отношениях с другими ЛИЧНОСТЯМИ.
   ЛИЧНОСТЬ же есть нечто целое, неразложимое на отдельные чувства и переживания.
   Отсюда должно быть ясно, что вынесенная Бентамом в подзаголовок тема:
   "OF PLEASURE AND PAIN - THEIR RELATION TO GOOD AND EVIL" - читается как оксюморон, поскольку ощутимые удовольствие и боль связаны с добром и злом только в словоупотреблении, которое действительно имеет место в английском языке. Однако, даже если мне больно, зла не боль; зол Ты, который мне эту боль причиняешь. То есть злой бывает личность; также и доброй.... И это личность придает боли и наслаждению моральную окраску в своем говорении о них. Сами же по себе они такой окраской не обладают. Допустив противное, мы должны будем признать моральными всех чувствующих животных. А это разрушит саму мораль.
   Выше мы видели, что Иеремия предусмотрительно исключил возможные последствия простого стяжания удовольствия и избегания боли с тем, чтобы они не влияли на его простую логику. Ниже он подтверждает это исключение:
   "Keeping out of view future contingent consequences, the fact of the long continuance of the free and habitual exercise of any act by an individual, is evidence that it is productive to him of pure or preponderant good, and therefore fit and proper to be pursued".
   Трудно не усмотреть в цитированном абзаце логику предпринимательства. Вложение труда и денег так описать можно. Моральный акт так описать нельзя. Во-первых, потому что он сложнее; во-вторых, потому, что он совершается лицом в отношениях с другими лицами; и, в-третьих, потому что он может войти в противоречие с предвкушаемыми барышами. И представьте, что некто, следуя логике Бентама, стяжая индивидуальное благо, закрывает глаза на последствия. Будет ли это "деонтологично"? - говоря предложенным языком. Или, говоря по-русски, будет ли это правильно?
   Неясно. Зато это будет "свободный" акт. И Бентам особо подчеркивает это обстоятельство, демонстрируя своё подростковое понимание свободы, как отсутствия внешней зависимости или стимуляции. Он пишет далее, поясняя "преследование добра" имяреком:
   "...that is to say, by the free exercise of the act, it is here implied, that it is not of a character to be visited by reward or punishment from any extraneous source".
   В соответствии с принятой Бентамом производственной логикой ("производства добра" в буквальном технологическом смысле), судить о "добре" или "зле" всего предприятия можно будет по КОЛИЧЕСТВУ произведенного брака, то есть "зла" должно быть больше "добра":
   "To warrant the assumption that any given act is an evil one, it is incumbent on him who impugns it to show, not only that evil will be the result of it, but that the sum of evil will be greater than the sum of good which it produces".
   Именно калькулятивность "добра" и "зла" служит обеспечением "правоты" морального суда: против бухгалтерских счетов, как говорится, не попрешь!
   Ну, а если в результате сравнительного подсчета "добра" окажется больше?
   Тогда имярек должен производить это добро своими свободными действиями, и препятствовать ему нельзя. В этом, видимо, существо нравственной свободы, по Бентаму.
   Он пишет:
   "If, by misrepresentation of consequences, or erroneous reasoning, and still more by fear of punishment, whether physical, popular or moral, political or religious, a man is prohibited from the enjoyment of any pleasure, an injury is inflicted on him".
   Нашему российскому уму немножко непонятно, как можно запретить радоваться какому-либо удовольствию, если только это "удовольствие" не вещественное, т. е. химико-наркотическое. В последнем случае действительно можно просто запереть заветный ларчик. Это Иеремия имеет в виду?
   Впрочем, ему недосуг было бы отвечать на наш вопрос, потому что и здесь главное для него - СЧЁТ и БАЛАНС. Он пишет следом:
   "... an injury is inflicted on him equal in amount to the balance of pleasure of which he is deprived".
   Откуда он заключил о таком равенстве, или балансе? Из каких данных? Всё это следовало бы отнести к наивной гуманитарной робототехнике, - и не далее того.
   Стремление Иеремии создать единый технический язык для экономики и права и морали совершенно очевидно. При этом эмоциональная жизнь вписывается в производящую орудийную деятельность, продукт которой может быть подсчитан, складирован и приобретен в собственность. Бентам пишет далее:
   "Penal legislation throws its protection over property, solely on the ground that property is an instrument for the attainment of pleasure or the avoidance of pain".
   Как видим, Иеремия претендует даже на обоснование (таким нехитрым способом!) самого Права! И заявляет, что там, где "услада" и "горечь" в дело не вовлечены, Праву делать нечего (!):
   "Except where pleasure and pain are concerned, legislation is wasted".
   Думается, эта претенциозность продиктована изначальной слабостью позиции.... Эту слабость можем проиллюстрировать встречным предложением: Except where Religion is concerned, legislation is wasted.
   И даже если бы мы согласились строить общество на "удовольствии" и "боли", все равно, последние не суть "патока" и "деготь"; их нельзя взвешивать, мерить и подсчитывать. Поэтому невозможно создать душевную бухгалтерию, как это предлагает Бентам, говоря, что...
   "The value of pains and pleasures must be estimated by their intensity, duration, certainty, proximity, and extent".
   Спрашивается, кто и каким инструментом сможет измерить все эти индивидуальные и субъективные интенсивности, длительности, уверенности и прочее? Сделать всё это товаром, чтобы рынок как универсальный эксперт произвел искомые оценки?
   Но тогда не следует говорить, будто мы исходим из ценности лица и его неповторимого своеобразия. Рыночная цена человеческих переживаний означает обесценение личности как раз в моральном смысле, поскольку лицо является ценностью-в-себе и для-себя, а не в порядке обмена; и эта самоценность лица как раз и является основанием морали, а вовсе не внешним образом измеренные количества каких-то атрибуций.
   Следующий абзац читаемой главы погружает нас уже почти в поэзию. Достижимые, представимые и планируемые "удовольствие" и "страдание" уподобляются пашне, которую вспахивает имярек, и эта пашня может быть, как изобильной, так и скудной, и приносить разные плоды:
   "A pleasure or a pain may be fruitful, or barren. A pleasure may be fruitful in pleasures, or fruitful in pains, or fruitful in both; and a pain, on the contrary, may be fruitful in pleasures or pains, or both".
   Что чего и сколько приносит - решает несуществующая Деонтология:
   "It is the province of Deontology to weigh them, and to draw the rule of conduct from the result".
   Мы в состоянии себе представить только одну такую "деонтологию": теорию рынка развлечений. То есть, ежели под "удовольствиями" понимать эмоциональные и иные удовлетворения от покупаемых на этом рынке услуг и товаров, тогда появляется универсальная экономическая мера - цена; и все указанные выше количественные измерения и сопоставления услаждений и огорчений становятся возможными. Другого способа воплотить прожект "деонтологии" в жизнь мы не усматриваем.
   То, что Бентам и сам негласно подразумевает этот вариант, доказывает уже следующая строчка его политэкономической поэмы:
   "The estimate of pain and pleasure, then, must be made by him who suffers or enjoys the one or the other".
   Или, несмотря на заявленное выше "взвешивание" Деонтологией творимых эмоций, для совершения дела необходима собственная оценочная (подчеркиваем) активность субъекта. Это обстоятельство однозначно отсылает к "рыночному субъекту".
   [Неудивительно, что цитируемая политэкономическая поэма Бентама вдохновила К. Маркса на написание романа "КАПИТАЛ".]
   И этот субъект ищет на рынке развлечений услады ЧУВСТВЕННЫЕ: для обретения каковых недовольно одного только воображения. Отсюда и ...
   "In the analysis of pleasures and pains.... First on the list stand the pleasures and pains of sense; comprising those of taste, smell, touch, sound, and sight, those derived from the sexual organization, from health or indisposition".
   Соответственно, главный класс неудовольствий составляют различные ЛИШЕНИЯ, или ПРИВАЦИИ, соотнесенные с искомыми и не полученными услугами рынка:
   "One general class of pains there are which must be resolved into all the classes of corresponding pleasures. These are the pains of privation, the pains arising from the absence of enjoyment".
   Удовольствия и неудовольствия выступают у Бентама как ощутимые и, через это, реальные награды и наказания (вспомним "реальность, данную нам в ощущениях"). Искание этих наград и убегание наказаний определяет, по мнению Бентама, поведение человека:
   "These pleasures and pains the obtaining the pleasure, the avoidance of the pain are the sole motives of human conduct".
   Именно ощутимые удовольствия, как бы имеющие собственную физиологическую "материю", обеспечивают энергетику индивидуальной воли. Именно они способны быть товарами рынка развлечений. Все прочие удовольствия отсылают к ним, способны быть их знаками и подобны, поэтому деньгам. Так, например,
   "The pleasure of novelty, for example, is the anticipation of an undefined, or only partly defined, enjoyment".
   То есть, если думаешь продать новость, постарайся, чтобы она повеселила читателя. Вот тебе и золотое правило деонтологии! Это правило торговли.
   Всего вышеотмеченного уже достаточно, чтобы уверенно заключить: Бентам строит, так сказать, "политэкономию воли". Она основывается на физике воли, или "моральной физиологии", как он выражается. Материя стимулов двузначна, подобно электрическим зарядам: "плюс" и "минус" (pain and pleasure); и взаимные количества этих зарядов определяют вектор и потенциал воли.
   Иеремия следующим образом определяет задачу моралиста:
   "Into these regions, then, of pain and pleasure, it is the business of the moralist to bring all human actions, in order to decide on their character of propriety or impropriety, vice or virtue".
   Из чего следует, что о порочности или благости воли будем судить по взаимным количествам боли и наслаждения (pain and pleasure), - через что мораль должна приобрести якобы "научность". Ведь Бентам заявляет именно "науку морали". Распределение "услады" и "огорчения" во времени и возможность предвидения и планирования таковых вносит некоторое усложнение в воление нашего имярека. Бентам пишет:
   "The world has, indeed, seen men who have imagined that, by the infliction of misery on themselves, they were acting wisely and virtuously. But their motives, after all, were the same as those of the rest of mankind, and they scourged themselves, or starved themselves, on the same calculation of a result of happiness. But they reasoned, that the harvest of future pleasure was to grow out of the soil of present pain, and in the anticipation of that harvest bountiful and boundless in their eyes they found the result of enjoyment".
   Как можно видеть из приведенного отрывка, экономическая модель остается в основе описания человека Бентамом: его поведение нацелено на максимизацию прибыли (future pleasure) ценой временных первоначальных убытков (present pain). Увлечение подобными упрощенными моделями человека не назовешь иначе, как СОБЛАЗНОМ!
   В частности, экономическая логика производства и потребления ценности (положительной или отрицательной) выступает соблазном в приложении к религиозному аскетизму. Иеремия высказывает уверенность в том, что Божество (Divine Being), будучи справедливым, хочет, чтобы мы, сотворяя самих себя, продуцировали положительную ценность: удовольствие, а не страдание. Отсюда вытекает, что...
   "The ascetic principle then is but the misapplication of the greatest-happiness principle...".
   "Their asceticism was utilitarianism turned upside down ; they imagined they approved of actions, because those actions brought misery with them; disapproved of actions, because they were pregnant with felicity".
   Между тем, акты религиозного подвижничества более правильно рассматривать не как производящие, а как ОБЩИТЕЛЬНЫЕ, в порядке межличного общения. Они суть ЗНАКИ почтения, обращенные к Божеству. Причинение себе боли - не извращенная ценность, но - акт со-страдания с Христом. Будучи публичным и демонстративным, такой акт есть акт публичного исповедания веры, прославления Бога в миру. Подобные акты существуют в пространстве всеобщей культурной коммуникации, и суть бытие в ОБЩЕНИИ друг с другом и с Богом. Поэтому было бы более правильно рассматривать акты религиозного аскетизма как СООБЩЕНИЯ, должные быть прочитанными ближними. Именно в этом их смысл, а не в производстве самоощущения по двузначной шкале "удовольствия-боли".
   Вообще, если говорить в категориях "ценностей бытия", то высшей ценностью правильно полагать ЛИЧНОСТЬ, а не "счастье", которое само по себе не существует, но является атрибутом лица. Лицо между тем существует в общении с другими лицами, а не в производстве ощущений. Последние также не самоценны, но суть инструменты познания телесной реальности той же личностью.
   Таким образом, межличное общение дало бы более интересную гносеабельную перспективу, нежели избранная Бентамом экономическая логика, в которой человек уподоблен предприятию, где удовольствие - это доход; неудовольствие - убыток; а счастье - экономическое процветание (сверхприбыль).
   Мы понимаем, конечно, что во времена Бентама это было модно: общество начало осознавать себя в терминах экономики, против традиционного религиозного самосознания. Тем не менее, всему свое место: "экономика должна быть экономной", а жизнь должна быть личной и протекать в межличном общении. Неправильно распространять язык, работающий в экономике, на мораль; поскольку в морали мы не производим и не обмениваем товары, не извлекаем прибыль и не терпим убыток, - хотя многие ситуации могут быть так ОБРАЗНО описаны. Однако, образное описание это есть ПОЭЗИЯ, а не НАУКА, - как это подает нам Иеремия. Утилитаризм не может быть универсальным гуманистическим принципом: и совершенно неопределенное понятие наибольшего счастья (the greatest-happiness principle) не делает его таковым. Фактически, у Бентама, "способность продуцировать счастье" - это некая волшебная материя, которая, будучи разлита по действиям человека в разных количествах, придает этим действиям потребительную стоимость, и позволяет задавать "мораль" по логике стяжания этой стоимости. Что Иеремия и делает.
   Когда мы говорим о "морали", мы зачастую понимаем под этим её отражение в уме - в частности такое, как находим у Бентама. Собственное существование морали - в практике межличных и групповых отношений. И эта практика - как и любая другая - сопровождается своими интуициями. К таким интуициям, обеспечивающим верные решения, относится в частности "моральное чувство" (moral sense) Лорда Шефтсбери, о котором Бентам говорит следующее:
   "Lord Shaftesbury`s moral sense is but a declaration that the opinion the moral sense of the actor is the true rule of action".
   И это неправда! Имярек действительно опирается на свое "моральное чувство" в своих поступках в отношениях других лиц, но это вовсе не означает, что он выдвигает какое-то "истинное правило поведения" (the true rule of action). Последнее есть публичный акт, в то время как частный поступок в частных отношениях остается частным делом, хотя и может приобрести затем общественное значение.
   Поэтому несправедливо обвинение Бентамом Лорда Шефтсбери, будто тот возводит индивидуальный каприз в ранг общего правила:
   "Caprice itself is erected into a rule".
   Напротив, нравственная интуиция позволяет воплотить в жизнь уже существующие правила поведения в мире, поскольку содержание морального чувства есть, как раз, применение существующих правил в конкретной житейской ситуации, а вовсе не выдумывание новых правил.
   Точно таким же образом несправедливы нападки Бентама и на "здравый смысл" (common sense) д-ра Битти:
   "Dr Beattie`s common sense is a pretension of the same character...".
   Достаточно обратить внимание хотя бы на то, что само слово "common", переводимое нами как "здравый", имеет корень "comm-", (общение) и означает "общий, всеобщий, общепринятый"; или очень далекий от индивидуального произвола и каприза.
   Однако Иеремия не рассматривает общение как необходимый способ осуществления лица. Соответственно, у него нет поля проявления "нравственного чувства". И это "чувство" тогда неизбежно понимается в биологическом ключе, как некое свойство особи вида Homo Sapience, плохо поддающееся идентификации. Так, Бентам справедливо замечает, что...
   "The moral sense, say some, prompts to generosity, but does it determine what is generous? It prompts to justice, but does it determine what is just"?
   То есть нельзя от крайне неопределенного "морального чувства" отсылать к столь же неопределенному "благородству".
   И в самом деле, что это такое? "Благородство" не может быть свойством особи, индивидуума. Это характеристика лица, сущая и имеющая смысл только в "благородном обществе", в поле общения и взаимоотношения лиц, составляющих это общество. Они знают, что такое "благородный": и не нуждаются в политологическом определении. И буде такое определение дано, оно не сможет сделать имярека благородным. Так что и здесь мы отсылаемся в практику реального межличного общения. Внутри такого общения имярек сможет поделиться с ближним своим моральным чувством, касательно конкретной ситуации, и встретить понимание и признание.
   Нелишне также обратить наше внимание в данном контексте на словоупотребление Лорда Шефтсбери. В словосочетании "moral sense" он использует слово sense. Это слово ассоциируется с ОРГАНОМ ЧУВСТВ. То есть, говоря "moral sense", мы подразумеваем, что человек обладает органом морали, наряду с органами речи, слуха и зрения.
   Иеремия отвергает наличие подобного органа, но предполагает чувственную энергетику добродетели. Так, он пишет:
   "Though it should be sentiment, and nothing else but sentiment, that leads men to perform certain actions which we call virtuous...".
   Как видим, в отличие от Лорда Шефтсбери, он употребляет слово "sentiment", в котором суффикс -ment придает слову оттенок вещественности, субстанциональности. То есть, здесь речь идет о некоей чувственной материи ощущения, наподобие крови, или лимфы тканей. Это ощутимая субстанция удовольствия (pleasure ) или страдания (pain), несущая в себе энергетику морали. Взаимные относительные количества удовольствия и страдания могут быть измерены и подсчитаны, с тем, чтобы образовать коммерческий баланс:
   "In the amount of well-being, purity and impurity are what profit and loss are in the commercial balance. Purity is profit, impurity loss. A pleasure, preponderantly impure, corresponds to the case of a money account, when the balance is on the side of loss. A pain, preponderantly impure, corresponds to an account, when the balance is on the side of profit".
   При этом, слово purity имеет чисто математическое значение:
   "The word purity, it is proper to add here, is employed in this work solely in the mathematical or arithmetical sense".
   "A pleasure is considered pure, in the degree in which it is unaccompanied by counterbalancing pains a pain is pure, in the proportion in which it is unaccompanied by counterbalancing pleasures".
   Понятие "чистоты", введенное Бентамом, также отсылает к субстанции. Он сам пишет, что...
   "The original idea of purity is the absence of every other substance from the substance to which the attribute is meant to apply".
   Конечно, сведение моральной "чистоты" к субстанциальной беспримесности, как, например, в случае "чистого спирта", является большим упрощением, и - даже искажением. Нам кажется, что моральная чистота ближе к незапятнанности белого полотна, нежели к однородности субстанции. Однако, в случае запятнанности количественные оценки "чистоты" проблематичны. Видимо, поэтому Бентам берет за основу идею беспримесности.
   И на этом Иеремия заканчивает четвертую главу своей книги и переходит к Пятой, где уже прямо рассуждает о качестве человеческого существования в терминах бухгалтерской отчетности, - так что эмоциональная жизнь человека берется как коммерческое предприятие (бизнес), который успешен или неуспешен, в зависимости от баланса "доходов" (удовольствий) и "расходов" (огорчений); или "убытков" и "прибытков".
  
  

CHAPTER V.

OF WELL-BEING AND ILL-BEING.

  
   Начинает он с введения терминов, обозначающих баланс радостей и горестей персонального существования:
   "Well-being will fitly denote the balance in favour of pleasure. Ill-being - the balance, if in favour of pain".
   Что касается "счастья" (happiness), то он находит это слово неподходящим:
   "The word happiness is not always appropriate. It represents pleasure in too elevated a shape; it seems associated with the idea of enjoyment in its superlative degree".
   Мы тоже находим слово счастье (happiness) неподходящим, но по иной причине. Слово это исконно связано с судьбой, со жребием, бросаемым богами относительно всей совокупности обстоятельств жизни данного лица; поэтому оно обозначает много большее, чем "превосходную степень радования" (enjoyment in its superlative degree).
  
   Всякий имярек есть единственный непосредственный субъект своего самочувствия, и, поэтому, действительно наилучший судья того, что ему в этом отношении "хорошо", а что "плохо"; но - в ограниченных пределах непосредственно ощутимых состояний:
   "... no evidence will be so complete, no testimony so direct, as that of his own feelings : thence it follows that, with the benefit of experience, every man is a more competent judge of what is instrumental to his own well-being than any other man".
   В более широких контекстах и не столь простых ситуациях имярек может таким судьей не оказаться, и тогда он примет суды других людей в порядке общения с ними в контекстах совместного бытия.
   Также необходимо заранее отметить, что "хорошо" в моральном смысле вовсе не тождественно "мне хорошо" в эмпирически-чувственном смысле. Эти вещи не обязаны друг другу противоречить, но их несводимость друг к другу очевидна.
   Второе, что необходимо в данной связи отметить, есть то, что эмоциональное состояние, воспринимаемое как самочувствие и самоощущение, может быть индикатором и ПОКАЗАТЕЛЕМ нравственного благополучия, но не может быть САМОЦЕЛЬЮ.
   Помимо непосредственного самоощущения есть еще умозрительная проговариваемая рефлексия собственного существования. С этой рефлексией сопряжен общий нравственный настрой: так называемая "воля к жизни"; оптимизм или пессимизм как преобладающее настроение. Оно может быть как в целом позитивным, так и негативным. Это - наблюдаемый факт. Но то, что позитивный настрой объясняется преобладанием во времени личного существования так называемого "well-being", а негативный - преобладанием "Ill-being" ; это уже теория Бентама. И главный подвох этой квазинаучной теории - в жонглировании словечком "баланс"; употребление какового создает иллюзию возможности бухгалтерского подсчета в нравственной сфере и морально-значимых суждений на основе таких подсчетов.
   Становятся возможны такие вот высказывания:
   "Maupertuis, however, tells us that the balance of pains and pleasures is on the ill-being side".
   Соблазн подобных речений в том, что они создают иллюзию понимания и знания через отсылку к сравнительным количествам якобы поддающихся счету предметов или субстанций. Хотя на самом деле лежащие в основе баланса "pleasure" и "pain" ни измерению, ни подсчету не поддаются.
   Заканчивает эту краткую главу Бентам критикой мнения Локе, будто всякий акт (действие, поступок) человека коренится в каком-либо неудобстве, неловкости, дискомфорте (uneasiness):
   "He says that every action has its source in uneasiness. If this be true, uneasiness is the necessary accompaniment of action ; and a man, as often as he acts, and as long as he acts, must be ill at ease".
   Разумеется, это крайнее упрощение сферы личной мотивации, исходящее, видимо, из наблюдения за персоной, старающейся поудобнее устроиться в кресле. И мы согласны здесь с критикой, высказываемой Бентамом.
   Далее следует Глава Шестая.

CHAPTER VI.

END OF ACTION

  
   Бентам начинает:
   "IF the balance of pleasure be really the intense, constant, and sole object of pursuit, - if it must always continue to be so, from the very constitution of our natures, - if there is no occasion in which it ceases to be so, - for what object, may it not be asked, for what end is this or any other discourse on the subject of Ethics"?
   И поясняет далее:
   "Why, it is asked again, waste time in enforcing conduct which every man, on every occasion, adopts for himself, namely, the pursuit of good"?
   Ответ на эти риторические вопросы очевиден: индивидуальное благо не является целью этики; её цель - общность, и бытие общностью.
   Наверное, the balance of pleasure и в таком бытии может служить индикатором благополучия для лиц, вовлеченных в данную общность и совместно проживающих свою жизнь; однако, он не служит предметом этического дискурса, или моральных бесед, ведущихся в данной общине. Зато указанный "balance of pleasure" вполне может быть предметом дискурса ПОЛИТЭКОНОМИЧЕСКОГО. И Бентам здесь явно допускает тематическое смещение. Поскольку поощрением поведения, которое он обозначил выше как "pursuit of good", занимается реклама и другая стимуляция потребительского спроса, а вовсе не этика, - хотя коммерческая реклама может спекулировать и на этике, выдавая образцы потребительского поведения (спрос на модные вещи, например) за образцы человеческого поведения как такового.
   Вообще стяжание частного, в том числе индивидуального благополучия или благосостояния всех видов (well-being) относится к поведению ЭКОНОМИЧЕСКОМУ, а не этическому: хотя нравственное поведение вполне может иметь своим результатом также и частное благополучие и личное процветание (good), но последнее не является его целью. Иеремия уверяет нас, что имярек, преследующий исключительно свое частное благополучие, неизбежно будет приведен результатами своих действий к уважению морали, защищающей интересы других лиц....
   "Because, consideration will enable him more correctly to estimate what conduct will leave the greatest results of good; for though, under immediate impressions, he might be disposed to pursue a particular course for the purpose of securing his well-being, a calmer, a more comprehensive view might show him that the course would not, on the whole, be the best and wisest; because he would sometimes discover that the nearer good would be outweighed by remoter, but associated evil...".
   Почему это неизбежно случится? Да потому что...
   "Because, it might happen that the act which promises the present pleasure might prove prejudicial to others in the society to which you belong, and they, having sustained an injury at your hands, would, were it prompted by self, preservation alone, seek to avenge themselves, by the infliction of pain, equal, or greater in amount than the pleasure enjoyed".
   О чем это говорит? Лишь о том, что уже отмечено нами выше, - что человеческое существование - это жизнь сообща, совместно с другими людьми в единой организованной общности и общении.
   Следом это констатирует и наш автор:
   "And again, the act under contemplation might possibly be productive of displeasure in the breasts of the community at large, and the loss of their good opinion, consequent on the act, might outweigh in value the pleasure it produced".
   То есть община, которой мы принадлежим, к коммуникациям которой отнесены наши поступки, способна выступать активным продуцентом наших персональных удовольствий и неудовольствий: продуцентом переживаемых нами эмоциональных и моральных состояний. Такова неизбежная реальность социального быта. Поэтому жизнь лица нельзя рассматривать как жизнь особи вида Homo Habilis, Человека Умелого, который что-то производит или добывает, - в том числе собственные утехи. Человек Разумный, вида Homo Sapience, - другой; он принципиально социален, поскольку "разумность" его имеет общественную природу и вне языковых коммуникаций попросту невозможна.
   Отсюда ясно, что брать производственную, экономическую сферу существования в качестве модельной для разговора о нравственности - контрпродуктивно. А именно это и пытается делать Иеремия.
   Можно добавить, что мораль - более универсальна, чем экономика; мораль остается моралью, независимо от того принадлежит этическая ситуацию рынку, семье, войне или какой-то иной сфере общественного быта. Поэтому спрашивается, - как можно ОБЩЕЕ описывать в терминах ЧАСТНОГО?
   Выше Иеремия заявил уверенно, будто бы...
   "... every man, on every occasion, adopts for himself, namely, the pursuit of good".
   Теперь он высказывает более здравую мысль, выражая сомнение в вышесказанном. Он пишет:
   "Yet it may be said, a man`s well-being ought not to be the object of his pursuit".
   Предположим, что это сказано. Тогда смысл сказанного зависит от понимания слова "ought" (должно).
   Если этим словом мы выражаем наше ожидание и предвидение поведения человека в обычной житейской ситуации, то мы вправе ожидать, что имярек будет стремиться к своему личному благополучию, поскольку интегральная ткань общественного быта всегда имеет экономическую основу. И странно было бы предполагать обратное.
   Если же мы под словом "ought" (должно) понимаем моральное долженствование, или этическое правило, тогда совершенно на месте оказывается частица "not" (не). Не может быть такого морального долженствования как "преследование своего личного благополучия". И, напротив, мы вправе ожидать, что моральный императив, сформулированный для конкретной житейской ситуации, потребует отказа от такой цели, ради поддержания общности как главной ценности морали. То есть, справедливым здесь окажется словосочетание "ought not" (не должен).
   Что же говорит по поводу Иеремия? А он не рассматривает ни первый, ни второй случай: он берет случай третий, которому соответствуют иные рассуждения. А именно, он вводит нас в ситуацию морального общения двоих, в которой первый указывает второму, что тот ДОЛЖЕН делать: как ОБЯЗАН поступать. И эту ситуацию Иеремия характеризует как "деспотию" или тиранию:
   "This `ought', like other `oughts', is a mere covering for despotic, unsupported assertion, and only means that the objector thinks a man`s well-being ought not to occupy his attention".
   Однако, спрашивается, - если данное `ought' в устах ближнего есть лишь выражение его личного мнения по поводу, - как это утверждает Бентам словами "the objector thinks", - тогда вся ситуация приобретает совершенно определенный моральный смысл и означает, что данный "возражатель" (objector) не обладает моральным авторитетом в глазах нашего имярека, и не может поэтому сообщать ему моральные долженствования в форме императивов.
   "The objection is at best only the declaration of an opinion...".
   Такая ситуация реальна и возможна, но она не может быть повсеместной и универсальной. Предположив последнее, мы предполагаем разрушение морали. А если так, тогда о чём эта книга?!
   Оказывается, как раз об этом - об отсутствии морали, которая немыслима без моральных авторитетов. Вспомним, что книга озаглавлена "деонтология", или наука о "правильном"; и "правильность" здесь понимается как разумность, рациональность, соответствие обстановке, etc.
   Морального авторитета нет; и если вы хотите побудить ближнего поступать так, а не иначе, то НУЖНЫ РЕЗОНЫ! И Бентам пишет об этом:
   "...a declaration, without a reason, leaves matters pretty much as it found them".
   И вот наука Деонтология и призвана обеспечить нас резонами:
   "Illuminated by the Deontological principle, the field of action will assume a new appearance".
   Итак, нет никакой морали и. соответственно, никакого общества. Есть "поле действий" (field of action), которое может быть осмыслено в плане его структуры и организации. И вот предлагается такая "наука" Деонтология, которая способна изучить данное поле и предоставить свои рекомендации в части успешных действий на этом поле - те самые "резоны".
   Прекрасно! Но, простите, - о чём это? Разве о МОРАЛИ? Если да, то - для инопланетян! Мы можем вполне себе представить, как инопланетянин, не будучи человеком (т.е. членом нашего общества), но обладая разумом, изучает наше моральное поведение как профессиональное. Он хочет овладеть полем Этики примерно так же, как полем госуправления, например, и действовать на этом поле грамотно профессионально, и так вписаться в наше общество.
   И у него действительно нет иного выхода. Как инопланетянин он не располагает "моральным чувством", над ним нет "старших", которые бы его воспитывали, - что ему делать, как вписать в наш мир? Ответ один - опереться на разум: изучить сферу морали наряду с другими сферами нашего быта, - например, медициной, модой, или рынком картошки, - и действовать на основе полученного знания.
   Именно такое пособие для инопланетян и предлагает Иеремия под именем "деонтологии".
   Что же нужно для успеха этого пособия? Что нужно для того, чтобы рядовой обыватель с удовольствием примерил на себя костюм инопланетянина? Для этого нужна нравственная разруха.
   Картину именно такой разрухи рисует Бентам в качестве "нового облика поля акций, освещаемого деонтологией" (a new appearance of the field of action illuminated by the Deontological principle):
   "The parade of wisdom, the solemn mootings, the curious distinctions, the cobweb reasonings, the scornful dogmas of intolerance and ignorance, will vanish into nothing. /.../ Vague and declamatory generalities will lose their power, and become, as they are, fit objects of ridicule and lamentation: ridicule, considered in themselves ; lamentation, when considered in their consequences".
   Нелишне отметить также, что слова "деспотия" или "тирания" суть термины ПОЛИТИЧЕСКИЕ, а не моральные. И когда Иеремия приклеивает моральному императиву ярлык "деспотический" (despotic), он производит подмену моральной ответственности политической свободой. Все мы в своем быту сталкиваемся с подобной подменой, когда нам в ответ на наше замечание, что НЕ ДОЛЖНО ("ought not") гадить в подъезде, заявляют, что мы якобы практикуем деспотию или тиранию, неприемлемую в обращении к свободному человеку.
   Беда современного либерального общества в том и состоит, что нравственную автономию лица, коренящуюся в трансцендентности морального императива, подменяют политической свободой лица, которая имеет смысл только внутри политического процесса.
   Точно так же достижение счастья или благополучия, как цель рациональных действий, имеет смысл только в поле политэкономической активности. Это сразу же обнаруживается в аналитике той активности, изучение которой предполагает деонтология. Иеремия сообщает нам, что разумный акт, направленный на обретение благосостояния (well-being) разлагается на "разумение" (understanding) и "волю" (will), которые одинаково действенны в текущей целенаправленности акта:
   "The understanding and the will are alike operative on the ends of action".
   Однако, в том что касается морального, или этического акта, то мы должны объявить, что для синтеза последнего отнюдь недостаточно одних лишь разумения и воли; нужны отношения с авторитетным Старшим, поскольку в акте морали задействуются не только разум и воля, но и почтение к Старшему.
   Именно последнее делает моральный акт собственно МОРАЛЬНЫМ, отличая его тем самым от акта РАЦИОНАЛЬНОГО.
   Деонтология исходит из наличия воли к обретению благосостояния:
   "The will or the intention of every man is directed to the obtainment of his well-being";
   и предлагает усовершенствовать разумение, предлагая снабдить волю к благополучию наиболее эффективными средствами:
   "Deontology is called upon to enlighten the understanding, so that it may guide the will in its pursuit of happiness, by furnishing the most efficient means".
   Тем самым признается, что акт стяжания пресловутого "well-being" является актом рациональным, а не моральным. Соответственно, деонтология - это не "наука морали", которая попросту невозможна, но - наука социального успеха, задаваемая содержаниями того "well", что образует понятие "well-being".
   Тем самым "деонтология" определяется как часть сферы услуг современного потребительского общества. Отношения с моралью...? Никаких!
   Разумная воля понимает свою цель: "The will has always the end in view...".
   Деонтология корректирует это понимание: "...it is for the understanding to correct the aberrations of the will, where the will employs other than the fittest instruments".
   Таким образом, содержание деонтологии - подходящие инструменты, определяемые целями.
   Мораль не может быть инструментом для достижения какой-то цели. Она является "витальным колодцем" и есть, поэтому, часть жизни, а не часть производящей блага деятельности. И если даже "инструмент", предложенный деонтологией, совпадет с моральным императивом, это ничего не изменит. Мораль останется моралью, а рациональность - рациональностью.
   Соответственно, никакое повторение актов стяжания наибольшего удовольствия (repetition of acts, having for their object the production of the greatest accessible balance of pleasure) не образуют никакой добродетели (virtue), вопреки тому, что утверждает Бентам:
   "The repetition of acts, whether positive or negative; that is, acts of commission or abstention, having for their object the production of the greatest accessible balance of pleasure, and being judiciously directed to that end, constitutes habitual virtue".
   Повторение, что называется, мать учения! Здесь слишком очевидно заимствование из педагогической практики. Быть может, так наз. "хорошие привычки" и помогают добродетели, но, ни в коем случае, не заменяют ее.
   И на этом завершена Шестая глава, и Бентам переходит к Седьмой.
  
  

CHAPTER VII.

SANCTIONS.

   Эту главу Иеремия зачинает крылатым латинским выражением "Respice finem". Мы последуем совету древних и перейдем сразу к третьему пункту главы, где говорится о так называемых "моральных санкциях". Иеремия пишет:
   "The moral or popular sanction is that which is commonly called public opinion; it is the received decision of society on conduct".
   "The received decision of society on conduct" - это, собственно, и есть нравы, или mores; от чьего имени и происходит общеевропейское слово МОРАЛЬ. Так что "моральные санкции", в данном контексте, - это опора на нравы, или на находящиеся в публичном обороте одобряемые модели поведения.
   И если вы лично принадлежите данной публике (данному обществу) или хотите принадлежать, тогда "санкции", о которых здесь говорит Бентам, участвуют в вашей мотивации следования одобряемым этой публикой моделям поведения в типических публичных ситуациях. При этом "санкции" суть, как одобрения и дозволения, так и порицания и наказания.
   Этим, собственно, всё сказано о "моральных санкциях". Попытки представлять их в форме относительных количеств "удовольствия" и "боли" (pleasures and pains) мы рассматриваем как профанацию, и не станем на них задерживаться.
  
   От "моральных санкций" Бентам, - как ему кажется, логически последовательно, - переходит к неким "искусственным сущностям" (factitious entities). В качестве примеров таковых он приводит ЧЕСТЬ, СЛАВУ, ИЗВЕСТНОСТЬ, РЕПУТАЦИЮ, ДОСТОИНСТВО:
   "Among the pleasures and pains growing out of the moral or popular sanction, and exercising a vast influence on virtue and vice, and thence on happiness and misery, are a group of factitious entities, which demand attention. Reputation, honour, renown, fame, glory, and dignity, may serve as a sample of them".
   Непонятно, что дает именование указанных сторон общественного положения лица "искусственными сущностями" (?). Чтобы представить их объектами владения и говорить о них как о предметах собственности? Во всяком случае, следующая фраза Бентама именно такова. Он пишет далее:
   "They have this in common, that they are, though factitious, the objects of possession".
   Странно при этом, что он говорит: "хотя искусственные" (though factitious). Разве естественные сущности могут быть в собственности? Не ценой ли потери "естества" становятся они таковыми?
   Такой язык используется и в быту, и в литературе, но едва ли он релевантен предмету. Кроме того, возникает подозрение, что слово "possession" прочитывается Бентамом также в значении "одержимость"; в данном случае, как одержимость стяжанием перечисленных "искусственных сущностей".
   Мы не случайно вспомнили литературу: нам кажется, что Иеремия путает реальность и нарратив о реальности, и подменяет первое вторым. Это в рассказе (повествовании) о некоем лице принято говорить о стяжании им почестей, славы, чести, etc.; или о снискании милостей. И в таком нарративе названные "вещи" получают статут стяжаемой данным лицом собственности.... Верно! Но статус этот - чисто грамматический!
   В реальной жизни (а не в рассказе о ней) честь, слава, известность и репутация существуют совсем иначе. Никто никогда не видел их в собственности живого лица, но - только в памяти об ушедшем. Мы полагаем, что рассматривать их в качестве стяжаемого и накапливаемого "символического капитала" (терминология Пьера Бурдье) - это соблазн, которому не нужно следовать. Однако Иеремия Бентам - творец этого соблазна. Поэтому остается только принять как данность его нарратив о "стяжании имяреком славы", или о "приобретении им чести в собственность".
   Спрашивается, для чего Иеремии такой нарратив? Оказывается, для того, чтобы сравнить стяжание чести с другими видами стяжания - которые отличаются от данного приобретательства тем, что они не поощряются и не одобряются классической публикой. В частности, Бентам сравнивает со стяжанием славы стяжание денег. Он пишет об известности, репутации и славе, как о предметах собственности, замечая, что они отличаются от других объектов владения...:
   "They are distinguished from other objects of possession in this, that pursuit of them, to any extent, is not deemed improper. The love of money, every one admits, may be carried to excess, but not so the pursuit of these attractions".
   И при этом презрительно называет их "этими приманками" (these attractions).
   Создается впечатление, что Иеремия здесь выступает против моралистов с их нравоучительными повестями о стяжании чести и славы. Дальнейшее чтение, однако, показывает, что здесь он выступает как буржуазный политик против традиционных ценностей феодального мира. Именно, против рыцарских доблестей, представленных в лицах прославленных князей, королей и рыцарей.
   Он пишет далее:
   "But applied to national and international concerns, they become incentives to misrule, in the shape of usurpation of power; and to war...".
   "Suppose him to be a sovereign: his domain of action is national or international. If it is at the expense of his own subjects that he seeks this honour, glory, fame, dignity, and so forth, the mischief to which the language in question leads is, invasion of popular rights...".
   Отсюда становится понятен нарративный характер представления традиционных доблестей. Иеремия имеет в виду политическую идеологию, как она представлена в "Деяниях" славных предков, и выступает с критикой её. В этом отношении характерно упоминание "прав народа" (popular rights). К действующей морали, осуществленной в отношениях лиц друг к другу, данная идейная критика имеет отдаленное отношение.
   В связи с упомянутым выше "стяжанием денег" как альтернативой "стяжанию чести" можно заметить смену ориентиров социального становления. Если раньше рыцарь искал славы и чести, а богатство приходило следом за ними, то нынче буржуа ищет раньше богатства, а честь и слава должны прийти вслед за ним.
  
   Ниже Иеремия пытается сформулировать новую публичную мораль, связанную с политической позицией каждого и способностью влиять на суверена через эту позицию:
   "Though of this all-comprehensive mass of wretchedness and profligacy a sovereign alone cannot be the actual perpetrator, yet, as an instigator before the fact, every subject may operate influentially, according to his position".
   "An official cabinet counsellor, a member of a popular assembly, a member of an unofficial association, a writer in a public newspaper, each in his different sphere".
  
   Таким образом Бентам формулирует некое новое сознание "греховности" гражданина, сопряженное с пониманием неизбежных следствий свободной активности каждого. С принятием на себя подобной ответственности за политическое состояние мира сопряжено и новое сознание своей личной значимости, проистекающей из политической роли: из того, что "every subject may operate influentially, according to his position".
   Именно такое добровольное принятие на себя ответственности за политику властей и сопряженное с этим принятием сознание собственной значимости характерно для всех участников так называемого "диссидентского движения" в СССР. Автором идеологии этого движения является, как видим, Иеремия Бентам.
   В этой связи нелишне заметить, что сотворение себя как фигуры площадного публичного пространства можно, наверное, отнести к моральной жизни цивилизованного мира, но это будет лишь малая часть такой жизни; часть, характеризуемая преобладанием творческого начала, межличной разобщенностью, пресловутым индивидуализмом. Здесь люди соединены не личными привязанностями, связями и отношениями, но - некоей общей сценической площадкой, где мы все вместе разыгрываем эпическую пьесу: так сказать, Илиаду нашего Времени. И вот, принятие на себя роли какого-то героя и сотворение его ОБЛИКА есть содержание этого пласта публичной жизни, которая имеет и ограниченный моральный аспект. Но гораздо важнее здесь аспект образовательный и культурный. Именно образование, вовлеченное в саморефлексию, необходимо для создания облика героя на публичной сцене.
   И, конечно, если мы берем человека (имярека) не как - прежде всего! - любимого и любящего, а берем его как разумного делателя, "актора", руководящегося знанием, то на первый план неизбежно будет выходить именно площадная часть гуманистического быта. Что мы и наблюдаем у Бентама.
   Разумеется, нельзя свести публичную жизнь только к спектаклю, к коллективному маскарадному действу. Жизнь офицерского корпуса императорской России, например, не сводилась к балам и дуэлям. Офицерская честь была не только претензией, но - реальной общественной и личной силой. Достаточно вспомнить историю подвига майора русской армии Фёдора Матвеевича Горталова, командира третьей роты 61-го Владимирского полка. Он принимал участие во взятии Плевны. События штурма разворачивались так, что решительными действиями, "музыкой и барабанным боем", российские солдаты в 16 часов 25 минут овладевают редутом "Кованлык", названным Скобелевским N 1. Его комендантом назначается майор Фёдор Горталов. Понимая особую важность этой позиции, Горталов дал слово генералу Скобелеву, что пока он жив, противник не возьмёт поверенное ему укрепление. Целых тридцать часов отряд Скобелева не выходил из боя. Бойцы сражались героически, но их силы были на исходе....Так и не дождавшись обещанных ему подкреплений, Скобелев приказывает отступить. Он велит особо передать майору Горталову, что освобождает его от данного им слова. По словам очевидцев, майор ответил: "Передайте генералу Скобелеву, что русского офицера от данного им слова только смерть освободить может". Пропустив мимо себя уходивших людей под командой штабс-капитана Абадзиева, майор Горталов послал вслед уходящим свое благословение, перекрестился и без шапки, скрестив на груди руки, в правой из которых была опущенная сабля, стал на наружный край бруствера. Не прошло и минуты, как он был поднят на штыки ворвавшимися в редут турецкими аскерами....
  

0x01 graphic

   Вот тип поведения, который Бентам описывает здесь как "стяжание чести". Но, простите, можно ли такие вот честь, достоинство и славу называть "искусственными сущностями" (factitious entities), "заманушками" (attractions) и "блестящими побрякушками (tinsel baubles)?!
   Здесь слишком очевиден скептический буржуазный взгляд на светское дворянское общество, где буржуев не принимали, хотя и не брезговали занимать у них деньги.
   Точно так же и к "санкциям", вдохновлявшим на описанный выше тип поведения, нужно отнестись гораздо серьезнее, чем к пустым, якобы, похвалам. Вот пример из той же русско-турецкой войны:
   "Русская армия, с блеском форсировав полноводный Дунай, вела успешное наступление против османов. Это была подлинно Освободительная война. Болгары встречали своих "братушек" с восторгом. Борис Васильев описывал это так: "Мужчины снимали шапки и кланялись в пояс, женщины плакали, поднимали детей, девушки бросали цветы под ноги стрелков. А когда колонна появилась на площади, где скопилось особенно много народа, седой священник с крестом в руке громко крикнул: Болгары, на колена! - Вся площадь опустилась на колени, и лишь священник остался стоять, торжественно осеняя крестом проходивших солдат. И стрелки прошли через эту площадь так, как не ходили ни на каком высочайшем смотру".
   Как вам такая САНКЦИЯ!?
   Конечно, получив эту санкцию, "русские солдаты и офицеры сражались самоотверженно, не щадя себя". И мы не можем согласиться с Иеремией в его отрицательной оценке таких санкций. Он пишет, будто восхваления (eulogiums), изливаемые обществом на тех, кто ищет чести, привели к самым ужасным нечестиям и бедам:
   "... In the eulogiums poured on those who pursue and those who possess them, will be found one of the most fruitful sources of improbity and mischief".
   НЕТ! - всё, что мы готовы на это сказать.
   Вообще "деонтологический" дискурс Бентама не отличается последовательностью. От рассмотрения "образцового поведения", описываемого в логике стяжательства "побрякушек", он вдруг переходит к преследованию интересов, - притом ставит в один ряд интересы частные и национальные:
   "Not but that national interest might be more undeviatingly and unexceptionably pursued, without danger to probity or prudence, than private interest".
   При этом высшей ценностью, стоящей над интересами, оказываются другие буржуазные "побрякушки": такие, как честность и благоразумие (probity or prudence); которые не должны пострадать в ходе преследования интересов.
   Очевидно, упомянутые "интересы" здесь выступают в роли публичных "санкций" в отношении определенных типов поведения. И в этом случае они должны быть связаны с образцами поведения, которые в свою очередь характеризуются сбережением определенных ценностей: в частности, таких как упомянутые выше "appellatives": glory, fame, honour, reputation, dignity, etc.
   К санкциям, поощряющим стяжание перечисленных "существительных" следует, по-видимому отнести и государственные награды и почести.
   Такова в целом обнаруживающаяся здесь логика Иеремии Бентама в части "санкций". Они неотделимы от образцового поведения, или следования (подражания) образцам. В частности, образцам, явленным известными философами. И, в таком случае, философия это уже не мудрость, но санкция на снискание себе почестей, полагающихся философу:
   "Philosophy is here nothing but the force of the popular sanction, applied in a peculiar manner. It must mean the desire of appearing a philosopher, and thus acquiring or preserving the respect attached to that character".
   Нужно трактовать мораль расширительно, чтобы включить в нее и подобного рода идеализм, распространенный в публике. Скорее здесь можно говорить об "образованности" и так называемом "образованном обществе", или "интеллигенции".
   Бентам сам это чувствует и потому замечает, что...
   "The moral sanction owes its highest efficiency to the progress of intelligence".
   Разумеется, общественное сознание включает в себя и моральное сознание, но все-таки оно гораздо шире. Деонтология Бентама, хотя и заявляет себя "наукой морали", на самом деле предлагает некую интегральную рациональность, в которой различные аспекты поступка имярека обнимаются категорией "правильный", или "соответствующий ситуации". Это модель бизнес-поведения. Принятие этой модели как основной означает, что на первый план в ансамбле личности выдвигается "Человек дела" и начинает играть первую скрипку или исполнять первую партию. Приведет ли такая организация личной воли имярека к успеху? Нет! Потому что прибыль и издержки, спрос и предложение, производительность труда и заработная плата, вложения и отдача суть вещи понятные и конкретные, в отношении которых рациональность имеет смысл. Если же мы на место делового успеха хотим поставить "СЧАСТЬЕ", ВЕЩЬ СОВЕРШЕННО ИРРАЦИОНАЛЬНУЮ, исключительно рациональный подход к его обретению превращается в безумие.
   Возвращаясь к тексту главы, мы находим подтверждение тому, что предмет Бентама - не мораль; но - сознательное, рефлективное поведение в публичном пространстве города. Он пишет:
   "In a state of barbarism, men are governed in everything by sudden impulse, and in nothing by reflection".
   Как видим, "варварство" здесь - просто ярлык, наклеиваемый на альтернативу рефлексивному поведению. Выбор этого негативного ярлыка превращает цитированное высказывание Бентама в публичную санкцию, направленную на стимуляцию рассудочного самоконтроля как основного состояния воли. Всё это похоже на рыночную "йогу" - не теряй рассудка, чтобы тебя не надули!
   В отличие от "варварства", "цивилизация" характеризуется "просвещением тела нации", или появлением общественного сознания и преобладанием сознательного рефлексивного поведения:
   "Hence a universal rule may be deduced that the more enlightened the body of a nation, the stronger is the influence of the moral sanction".
   Что значит: "the stronger is the influence of the moral sanction"?
   А это как раз и значит, что обычная мораль, сущая в отношениях лиц, все больше теснится идеальными образцами добродетелей как проекта личного рефлексивного себя-созидания. То есть, "моральные санкции" выдвигают различные "доблести" (virtue) в качестве сознательных целей существования. И здесь Бентам предлагает схематическую эволюцию общественного сознания, якобы имевшую место в истории. Он пишет:
   "The moral sanction has, then, just influence enough to give credit to the virtue of courage, a virtue of prime necessity, that opens itself a passage to the hearts of men. The virtues of veracity and integrity come afterwards. Last of all comes that of toleration".
   Наряду с "моральными санкциями" Бентам выделяет "санкции политические" (political sanction). Политические санкции, по его мнению, производят публичные доблести:
   "The political sanction was so disposed as to produce a certain portion of public virtue";
   тогда как "моральные санкции" больше способствуют добродетелям частной интимной жизни. Отсюда публичные доблести наряду с пороками в интимной сфере он объясняет (на примере Рима) различным удельным весом политических и моральных санкций:
   "Examples enough have reached us to shew that the little virtue there was in the early ages of that state was more owing to the influence of the political sanction than the moral".
   В качестве дополнения к политическим и моральным санкциям Бентам предлагает "народные санкции, просвещенные Деонтологическим принципом":
   "The popular sanction, when enlightened by Deontological principle, corrects the aberrations of individual judgment, and takes the wrong-doer out of those regions where the interests and passions of the sufferer make vengeance, not justice, the grounds of his award".
   Логика данной "народной санкции" очевидна: чистый прагматизм без сантиментов и, тем более, страстей, или: действуй в своих интересах, основываясь на объективных данных, но избегай возбуждать в партнерах ненависть к тебе и желание отомстить. Из этого можно заключить о "народе", среди которого данная санкция обращается.
   Тот факт, что Бентам в своих рассуждениях ориентируется большей частью на "агору", или площадную жизнь, подтверждается следующей его сентенцией:
   "The more men live in public, the more amenable they are to the moral sanction".
   И поскольку к публичному обороту допускаются только подражания образцам добродетели, то, чем более известна в свете та или иная фигура, тем сильнее ощущает она на себе давление этой публичной интенции. Разумеется, свободная пресса, не отпускающая известную личность из публичного пространства, работает на моральную санкцию:
   "The liberty of the press is the greatest coadjutor of the moral sanction".
   Бентаму кажется, было бы странным, если бы люди не становились с каждым днем лучше под воздействием публичности. Он убежден, что люди не сойдут с этой дороги, и с помощью свободной прессы дорастут до морального совершенства:
  
   "Under such influence, it were strange if men grew not every day more virtuous than on the former day. I am satisfied they do".
   И даже более - до "совершенства своей природы":
   "I am satisfied they will continue so to do, till, if ever, their nature shall have arrived at its perfection".
   Выше мы уже упомянули "агору" как главное пространство коллективного бытия в представлении Бентама и, можно сказать, попали в точку! В следующих строках, в связи с концепцией взаимного самоусовершенствования людей в глазах друг друга Бентам говорит даже об агоре, но - о более тесном пространстве нравственного ГИМНАЗИУМА; где каждый на глазах у сограждан упражняет свое моральное тело в видах достижения нравственного совершенства.
   Иеремия пишет:
   "A whole kingdom, the great globe itself, will become a gymnasium, in which every man exercises himself before the eyes of every other man. Every gesture, every turn of limb or feature, in those whose motions have a visible influence on the general happiness, will be noticed and marked down".
   То есть, граждане совершенного града будут продуцировать все новые и новые прекрасные образцы добродетели, становящиеся санкциями в публичном обороте всеобщего нравственного гимнасия, пока в личном совершенстве каждого не будет достигнуто всеобщее счастье. А именно, победа над злом, которое представляется Бентаму всего лишь недальновидностью. Нравственное просвещение "гимназиума" приведет к тому, что краткосрочные замыслы злобной выгоды не смогут более маскировать долгосрочные интересы всеобщего благополучия.
   Вот как рисует это Бентам:
   "It is put into the hands of every man. The designs, by which short-sighted iniquity would mask its projects, are every day laid open. There will be no moral enigmas by and by".
   При этом нарисованная Иеремией эволюция морального усовершенствования не противоречит биологической природе человека. Напротив, она постепенно открывает конституцию человеческого ума (mind):
   "The constitution of the human mind being opened by degrees, the labyrinth is explored, a clue is found out for it".
   И этот "ключ" есть правильно понятый подлинный ИНТЕРЕС всякого человека: не мелкий своекорыстный интерес, а ИНТЕРЕС ПРОСВЕЩЕННЫЙ:
   "That clue is the influence of interest ; of interest, not in that partial and sordid sense in which it is the tyrant of sordid souls, but in the enlarged and beneficent sense in which it is the common master of all spirits, and especially of the enlightened".
   Вот "правильность" как предмет деонтологии Бентама - правильно понятый интерес!
   Теперь вам понятно, кто автор утопии коммунизма? - не в экономическом, но в нравственном аспекте? Не удивлюсь, если обнаружится, что Карл Маркс вдохновлялся именно трудами Бентама.
   На этом Иеремия заканчивает описание "моральных санкций" как взаимных мотиваций, творимых в публичном пространстве взаимоусовершенствования. Чем нам не нравится эта картина? Как раз своей глубокой АМОРАЛЬНОСТЬЮ. В ней нет ЛЮБВИ и ПОЧИТАНИЯ; и, значит, нет близких и любимых в прекрасной полноте их персонального бытия. Вместо любви мы имеем "интерес". Это категория политэкономическая: начало, организующее производящую деятельность в "бизнес-среде". И, если в Любви человеческое единение есть Рай, то в Интересе - это огромный рудник по добыче драгоценного минерала "счастья", где у каждого есть свой забой. Забои индивидуальны, но связаны вентиляционными ходами, так что мы все взаимно заинтересованы не портить общий шахтный воздух.
   В Любви Другой существует органично, как источник МОЕЙ жизни; персонально и полно. В Интересе Другого вообще нет как Лица: другие появляются в Интересе лишь как факторы бизнес-среды, которые могут благоприятствовать или препятствовать осуществлению моего интереса. Правильно понятый интерес, по Бентаму, способен учитывать эти не полностью контролируемые факторы бизнес-среды осуществления интереса и подстраиваться под них. Наука "деонтология" призвана способствовать формированию сознания правильно понятого интереса.
  
   В том же ключе Иеремия рассматривает так называемые "политические санкции" (political sanction), которым посвящен четвертый пункт главы, к которому теперь и переходим:
   4. "The political, or legal sanction".
   Как мы читали в Первой главе, к морали принадлежат все акции не регулируемые законом: "the field of action which is not the object of public legislation". Здесь он рассматривает акты, прописанные в законе; и, соответственно, прописанные в Законе санкции, которые Бентам разделяет на две отрасли: уголовные и административные:
   "It has two branches, the judicial and the administrative".
   Ну и, по типу воздействия, - в соответствии со своей приверженностью двоичной логике, - на награды и наказания:
   The judicial acting almost exclusively by punishments, the administrative mostly by rewards".
   Мы, конечно, не можем согласиться с таким крайне упрощенным подходом и, прежде всего, хотим указать на то, что в политической сфере слово "санкции" прочитывается не метафорически, как в сфере морали, а буквально - как официальное разрешение, согласие и одобрение. И чаще всего "политические санкции" существуют как раз в форме начальственных резолюций, наложенных на различные предложения, должностных подписей и печатей. В том числе и награды и поощрения начинают свое существование в социуме в форме официальной резолюции начальствующего лица.
   Отличие начальствующего лица административного поля от авторитетного лица поля морального заключается в ИНСТИТУЦИОНАЛЬНОСТИ: это не лицо заботы, уважения и дружбы; это лицо организации.
   Бентам отмечает указанное различие в характере авторитета. Он пишет:
   "the political sanction belongs to those vices which are taken cognizance of by the official authorities"; (курсив наш).
   Ясно, что "официальный авторитет" определяется не произвольным уважением, а должностным положением.
   И ещё: "It is the legislator, rather than the moralist, who is armed with the political sanction...".
   И более Бентаму нечего сказать, и он переходит к пункту пятому...
   5. "The religious or superhuman sanction".
   Согласно Бентаму, "религиозные и сверхчеловеческие санкции" суть санкции, обусловленные верой имярека в незримое присутствие наивысшего, безусловно правого и беспристрастного суда, от которого невозможно укрыться.
   По мнению Бентама, религиозные представления служат достижению целей, которые ставит перед собой мораль, и задача Деонтологиста возделать своими инструментами те поля мысли и действия, которые религия оставляет бесплодными:
   "It is for the Deontologist to inquire how far they accomplish all the ends which morality proposes, to endeavour to ascertain the causes of their inefficiency, when they are inefficient, and to bring his instruments to cultivate that part of the field of thought and action which they have left barren".
   Здесь очевидна претензия на рациональную компенсацию того ущерба, который нанес моральной сфере религиозный скептицизм Нового Времени. Мы, советские люди, имели возможность убедиться, как "Кодекс Строителя Коммунизма" справлялся с поставленной здесь Бентамом задачей.
   Как-то справлялся, если ограничиться позитивной моралью. Однако, религия - не служанка морали. Мы даже не можем говорить о "значении" религии, поскольку нет того оценочного пространства, которое бы её охватывало.
   Фактически, Иеремия говорит не о религии как таковой, но - о роли церкви в миру; когда религия рассматривается в позитивном социальном аспекте, как идеология, организация, культура и моральное учительство. Именно для совместной деятельности в этом позитивном ключе Бентам предлагает священству свое сотрудничество, ради служения добродетели и достижения всеобщего счастья:
   "And it is to be hoped that, while thus labouring with the teachers of religion in the service of virtue and the pursuit of happiness, the Deontologist will be considered, not as a rival to be supplanted, but as a coadjutor to be loved".
   Справедливость требует, однако, признать, что такова была эпоха, и Бентам ей принадлежал. Но, если у Иеремии мы находим всё это в теории, то его русский современник царь Петр Первый осуществил на практике подчинение церкви государству и его целям.
   "Как известно, петровские реформы предлагали не только упразднение патриарха, патриарх Андриан (это русское имя теперь велено было произносить на немецкий лад как "Адриан") был последним, затем был учрежден Святейший Синод. Церковный институт, столь важный прежде для выработки политики, функционирования институтов, был отодвинут в сторону и поставлен не в символическую (как было прежде), а в прямую зависимость от государства, фактически став, как в свое время выразился Г. Флоровский в своей книге "Пути русского богословия", "ведомством православного исповедования". И, как любое министерство, он стал частью государства, не надгосударственным, а внутригосударственным".
   Мы не можем квалифицировать это иначе как ОБМИРЩЕНИЕ РЕЛИГИИ и постановку её на службу строительству Нововавилонской Башни Совершенства Человека. Это строительство было предпринято в СССР, и идейным предтечей его мы вполне можем признать Иеремию Бентама.
   Как видно, религия была частью его детства и сыграла значительную педагогическую роль. Дальше этого опыта он в вере не пошел, став адептом европейской эпохи Просвещения. Возвысившись просвещенным разумом над верой и Священной Историей и выдав себе индульгенцию борца за "человеческое счастье" (human happiness), он выступил судьей "религиозных мнений", способным отличить "истинную религию" (true religion):
   "And if any religious opinions are unfriendly to human happiness, surely that circumstance must be taken as evidence of their erroneousness. The province of true religion can never be to seal up the fountains of felicity...".
   Кроме того, Бентам передергивает, когда представляет присутствие Суда Божия в виде разлитой повсюду потусторонней Силы, внечеловеческого Волшебства, осуществляющего правосудие сверхъестественным образом, - и так, как если бы награда и наказание были связаны с проступком как следствие с причиной. Поскольку быстрота (celerity) и несомненность (certainty) наказания делали бы его эффективным препятствием для совершения дурного поступка. "Никто ведь не хочет сунуть руку в огонь":
   "No man ever thrusts his hand into the fire. Why? Because the suffering follows instantaneously upon the act".
   Ничего этого мы не наблюдаем в действительности, в части Божьего Суда и наказания.
   Иеремия пишет по поводу:
   "Did the sanction exist, were there the constant interference of the Divine Being to punish or reward, appropriately, acts of vice or virtue, it is clear that all human legislation would be supererogatory and intrusive; pernicious on all occasions where not useless ; useless on all occasions where not pernicious. The belief in a particular Providence would make the religious sanction present, but no one has sufficient confidence in the belief to deliver society over to its solitary influences".
   Именно потому, что религиозным санкциям, по мнению Бентама, более всего недостает именно быстроты наступления (celerity):
   "The religious sanction is eminently deficient in the article of celerity".
   При этом Иеремия ссылается на Локка, который говорил о "неэффективности религиозных санкций":
   "Locke does not hesitate to allow the inefficacy of the religious sanction".
   Люди, говорил Локк, фактически не принимают во внимание (do not give heed) эти санкции так, чтобы они определяли их поведение; и это пренебрежение религиозными санкциями не случайно, но отвечает природе людей (and it is their nature not to do so).
   Наверное, Локк является авторитетом для Бентама, поскольку он явно заимствовал у Локка концепцию личности как непрерывного сознания, как разумность, по преимуществу. Однако, мы не можем квалифицировать подобные рассуждения о "божьем наказании" иначе, как намеренный вульгаризм. Он встречается в обыденных разговорах обывателей, но серьезный исследователь не должен вести дискурс на подобном уровне.
   Бентам, впрочем, критикует здесь Локка, замечая, что тот не учитывает очевидную цену "будущей боли" (a future pain); в виду того, что разумность человека есть ПРЕДУСМОТРИТЕЛЬНОСТЬ. По мнению Бентама, политические санкции действуют точно так же. Они присутствуют реально в возможности, могущей осуществиться во времени, и этим присутствием (presence) индуцируют верование, мнение, убеждение (belief): оно то и оказывает влияние на расположение ума и, через него, на поведение.
   Вслед за Локком Иеремия хотел бы сделать веру разумной. Этой возможной разумности противоречит грядущий Апокалипсис. И Бентам восклицает:
   "How fatal to the beneficial influences of the religious sanction to place it in contradiction, in opposition to all the undoubted motives to action to all the dictates of experience to all the influences of pain and pleasure!".
   Эта откровенная неразумность Откровения и приводит, по мнению Бентама, к догматизму:
   "And into what does such a theory resolve itself? Into the mere assumptions the theories the dogmatisms of the theorist".
   На это можно резонно заметить, что религиозные созерцания - это не умозрительные теории, опирающиеся на чувственный опыт. И довольно странно предполагать целью священников "развитие умственных способностей" у паствы (the improvement and exercise of the reasoning faculty). Высказывание подобных ожиданий вновь отправляют нас к юным годам Иеремии Бентама, в которых религия и церковь, как видно, исполняли педагогическую роль - развивали его способности суждения.
   И вот теперь, вполне развив их, Иеремия упрекает священников в том, что они отталкивают руку помощи, которую протягивает им философия:
   "They dare not encourage thought, or lend a helping hand to philosophy".
   Очевидно, он имеет в виду себя. При этом, единственным результатом мудрости и доброты (wisdom and goodness) должно быть "производство счастья (the production of happiness). И, если Бог мудр и добр, то в послушание Его законам Им заложен именно производство счастья.
   Предполагается при этом, что слово "счастье" (happiness) понятно само собой. Но, чтобы не оставалось сомнений - вдруг для кого-то счастье в том, чтобы мучить себя - Бентам расшифровывает happiness как pleasure (удовольствие). Он пишет:
   "To prove that the Divine Being had prohibited pleasure would be to implicate, to deny, to disprove his benevolence".
   Это утверждение он основывает на том, что ощущаемое нами удовольствие или блаженство (pleasure, felicity) является естественным - т.е. принадлежащим нашей природе - знаком нашего благополучия. И поскольку наша природа сотворена Творцом, постольку мы предполагаем, что направляясь в нашей активности этими знаками благополучия мы не расходимся с Его (Творца) благоволением (his benevolence).
   И, поскольку Он сотворил нас ТАКИМИ, было бы несправедливо с Его стороны не благоволить нам способом, отвечающим нашей природе.
   Соответственно, Иеремия пишет:
   "If God is just, it is because he is benevolent. /.../ If there is a Being that watches over us, but is not benevolent, he is not just...".
   Поэтому и религиозные санкции, оглашаемые слугами божьими от имени Бога, не могут противоречить счастью:
   "The religious sanction is founded on the moral attributes of God, and those moral attributes cannot oppose happiness".
   Если же в высоких сферах Бытия нет Существа, сотворившего нас и заботящегося о нашем благополучии, тогда справедливо и необходимо, чтобы мы сами о себе позаботились:
   "If there is no benevolent Being that looks to us, we must look to ourselves; we must procure our own happiness by ourselves, as far as we can. What other resource is left to us"?
   Что и требовалось, как говорится, доказать!
   Наше дело - ковать собственное счастье так, как мы можем это делать. и, если Бог есть на свете, то наше стяжание счастья, посредством снискания блаженства и убегания страдания (misery), Ему угодно и пользуется Его благоволением. Так что нам не о чем более беспокоиться; и "единственная наша мудрость - это тешить себя":
   "... Our only wisdom is to please ourselves".
   На этом прекрасном буржуазном убеждении в том, что всякий успешный бизнес угоден Богу и пользуется Его покровительством, Иеремия заканчивает свои рассуждения о "религиозных санкциях".
   И далее иллюстрирует все пять видов санкций бытовыми сценками из жизни двух выдуманных персонажей, дурака и умного: Timothy Thoughtless and Walter Wise.
   Из этих пяти рассказов мы приведем только последний, посвященный религиозным санкциям. Иеремия пишет:
   "5. Religious sanction.
   In prison, and in the ship which conveyed Timothy to Botany Bay, his mind was alarmed and afflicted with the apprehension of future punishment an angry and avenging Deity was constantly present to his thoughts, and every day of his existence was embittered by the dread of the Divine Being".
   "To Walter the contemplation of futurity was peaceful and pleasureable. He dwelt with constant delight on the benign attributes of the Deity, and the conviction was ever present to him that it must be well, that all ultimately must be well, to the virtuous. Great, indeed, was the balance of pleasure which he drew from his existence, and great was the sum of happiness to which he gave birth".
   Как видим благоразумный (Wise) Уолтер, поразмыслив немного о Боге, мобилизовал в культурном пространстве позитивные санкции, дозволяющие ему созерцать прекрасные и утешительные атрибуты Божества (the benign attributes of the Deity). А глупый (Thoughtless) Тимоти представлял себе грозного и мстительного Бога, и все время тревожился на предмет неизбежного грядущего наказания. И таким способом мобилизовал в культурном пространстве негативные санкции.
   На это достаточно заметить, что умозрительное созерцание Божества - это не аутотренинг типа "думай о хорошем!". И если имярек страшится Суда Божия, то это, ведь, не по глупости. Наверное, есть другие причины....
   Кроме того, о главной санкции Церкви - ОТПУЩЕНИИ ГРЕХОВ через исповедь, покаяние и епитимью; Иеремия не говорит ни слова. Почему? Потому что в протестантстве этой санкции попросту нет?
   И на этом окончена Седьмая Глава читаемой нами теперь книги Бентама, и мы переходим к Главе Восьмой. Посвященной "ПРИЧИНАМ АМОРАЛЬНОСТИ".
  
  

CHAPTER VIII.

CAUSES OF IMMORALITY.

  
   По мнению Бентама причины аморальности легко заметны в наших успехах в делах:
   1. следования ложным (fals) принципам в морали (in morals);
   2. злоупотребления религией;
   3. предпочтения своих эгоистичных интересов общественным;
   и, наконец,
   4. предпочтения меньшего наличествующего удовольствия большему, но удаленному.
   Как оказалось, последний четвертый пункт перекликается с первым, поскольку дает единственное оправдание отказу от удовольствия: получение в последующем большего удовольствия. Сам же по себе отказ от удовольствия как раз является ложным принципом морали:
   "False principles in morals may be classed under the two heads of asceticism and sentimentalism, and both demand the useless sacrifice of pleasure, the sacrifice of pleasure to no purpose of greater pleasure".
   После "причинения бесполезной боли" (useless pain) главное обвинение аскетизму и сентиментализму состоит в их, якобы, иррациональности и, соответственно, аффективности:
   "Both avoid the putting forward reasons, and act, as far as it is possible to act, upon the affections. Asceticism generally on the antipathies, by fear and terror; sentimentalism on the sympathies".
   Как видим, Иеремия остается привержен бинарной логике в приведении аффективности к "симпатии-антипатии". При этом он никак не фиксирует отношенческий характер симпатии-антипатии (симпатии к кому-то!), но смотрит на них только в эмоциональном аспекте. А между тем, предмет морали - ОТНОШЕНИЯ ЛИЦ. Вне отношений лиц друг к другу все рассуждения о "ложности" или "истинности принципов морали - просто беспредметны; они о чем-то другом.
   Главный порок всего "морального" дискурса Бентама как раз и состоит в том, что он рассматривает человека не как сторону и субъекта личных отношений, а как субъекта производящей деятельности. Имярек у него что-то сотворяет, приобретает, теряет, причиняет, и т.д. И в таком случае мораль у него превращается в логическую форму, налагаемую на- или встраиваемую в- эту производящую деятельность, и тогда уже оценивается с позиции продуктивности такого наложения.
   Сверх этого коренного недостатка мы обнаруживаем здесь сведение в одной логеме двух совершенно разных смыслов: "аскетизма" (asceticism) и "сентиментализма" (sentimentalism). Ведь, если "сентиментализм" - это характеристика слабого психотипа, то "аскетизм" - это образ жизни, определенная дисциплина тела, чувств и ума. Объединить их по признаку "причины аморальности", или выдать эти понятия за "ложные принципы морали", - более чем причудливо!
   Для того, чтобы как-то подшить эти разноцветные лоскуты к основной материи морали, Бентам делает следующие заявления:
   "Asceticism then becomes the immediate and close ally of misanthropy, and sentimentalism - of helplessness".
   Тут даже нечего комментировать, и мы оставляем эти высказывания на его совести. Разумеется, они не обладают никаким публичным статусом, и даже не могут на него претендовать, в силу полного отсутствия каких-либо оснований, - хотя бы логических.
   Зато Иеремия достигает своей цели: переносит низкую моральную оценку мизантропии на аскетизм, а низкую оценку беспомощности - на сентиментализм. Перенос этот абсолютно произволен, и мы не принимаем этих оценок. Общепринято, что мизантропия сопряжена с высокомерием. И только в случае, когда аскетизм становится опорой высокомерия, он может соединяться с мизантропией, но - лишь посредством высокомерия.
   Несомненно, аскетическая дисциплина часто соединяется с воплощаемым имяреком идеалом. Идеалистический подход к себе и миру рождает у идеалиста высокие требования к окружающим. Но это вовсе не обязательно высокомерие, и вовсе не обязательно мизантропия.
   Возможен также культовый аскетизм поста и покаяния - совсем уж далекий от мизантропии.
   Есть дисциплина приличий, когда имярек не позволяет себе ослабить галстук, расстегнуть пуговицу, или развалиться на кресле. Однако, в этом "аскетизме" больше уважения к человеку, чем пренебрежения.
   Наконец, есть "аскетизм" любви, - когда любящий намеренно идет на лишения ради любимого. Где тут мизантропия?!
   Между тем, Иеремия верит, что, произнеся слово аскетизм, он пробудил в нас ассоциации с декадентским высокомерием, и поэтому уверенно заявляет:
   "Out of the ascetic principle - the principle of antipathy - grows the wish to punish vindictively".
   Спрашивается, что это за "ascetic principle"? Нет такого принципа. Аскетизм ради аскетизма не существует вне домов для умалишенных. Так же нет "принципа антипатии" (principle of antipathy). Не бывает антипатии "из принципа". Бывает, как говорят, "из вредности", но - это уже свойство личного характера.
   Далее, из принципа могут вырастать суждения, убеждения и поступки, но, - как может вырастать из принципа желание (wish)...? Непонятно!
   Впрочем, если речь идет о "желании карать" (the wish to punish vindictively), то здесь вопросы возникают к использованию слова "желание", ибо мстящему или карающему наказанию предшествует СУД.
   Суд может базироваться на принципах, но желание карать рождается всё же не из принципа, а из суда. И здесь мы должны задаваться вопросом беспристрастности и справедливости суда, а не искать "крайнего" в аскетизме.
   Разумеется, справедливый судья, выносящий решение о целесообразности наказания, находя "the reason which makes punishment expedient", не может исходить из чувства ненависти; и Бентам прав, когда спрашивает...,
   "How should they punish but as they hate? What other standard than their hatred should they assume? ".
   Если нет "стандарта правоты", то не остается ничего иного, кроме как вопрошать свои чувства:
   "...what have they but to consult their feelings? What standard should they take? Even this or none".
   Именно невежество по части стандартов "правильного" (right) и "неправильного" (wrong) содействует, по мнению Бентама, аморальности (immorality):
   "What marvel, then, that ignorance of the only real standard of right and wrong should administer to immorality"?
   При этом он отождествляет пристрастность в суждениях и потакание себе с аморальностью. Ибо он вопрошает следом:
   "What marvel that men, given over to their prejudices and passions, should eagerly make those prejudices and passions the rules of conduct"?
   Хотя, скорее, тут следовало бы говорить об "испорченности" и "избалованности", нежели об аморальности.
   Но, допустим.... Где же взять стандарты? Оказывается, ими снабжает (furnishes) выгода, или польза (utility); и стоит нам сойти с дороги утилитаризма, как мы начинаем поощрять в себе моральный произвол:
   "This tendency to make your own antipathies or predilections the standard of morals is easily encouraged, by keeping out of the way the standard which utility furnishes".
   Впечатление такое, что перед нами "Настольная книга юного предпринимателя". Если хочешь, чтобы бизнес твой был успешным, нужно во всем держаться стандарта "пользы для дела"; а всякие там "сантименты" или аскетические идеалы могут только повредить предприятию. Это понятно.... Только, причем тут мораль?
   А притом, оказывается, что "польза для дела" способна снабжать нас стандартами морали (the standard which utility furnishes). То есть, мораль может быть полезной в бизнесе. И лучше для нас, чтобы правила морали (standard of morals ) мы предпочитали, исходя из пользы дела (utility), чем из антипатий (antipathies) или пристрастий (predilections). А если мы вдруг откажемся..., то..., страшно сказать....
   Сразу за этим предложением следует велеречивая инвектива, направленная против тех, кто "страшится света, которым блеск полезности освещает человеческие деяния":
   "... who dread the light which its radiance throws upon human actions";
   против тех, кто заманивает своих приверженцев в непроницаемую тьму "блуждающими огоньками" так называемых мотивов:
   "... who are fond of engaging their votaries in the chase of an inaccessible, wandering will-o'-the-wisp, which they call motive - an entity buried in inapproachable darkness".
   Иными словами, Бентам страстно призывает нас не доверять более широко распространенному слову "мотивы", когда речь идет о человеческом поведении (?).
   Он полагает, что...
   "The search after motive is one of the prominent causes of men`s bewilderment in the investigation of questions of morals".
   И неудивительно, если так! Разве мораль интересуется мотивами? Нам до сих пор казалось, что мотивами интересуются психологи и педагоги; ну и, быть может, гражданский или уголовный суд. А мораль...?
   Опять же, в случае морального суда, имярек может в попытках оправданий выдвигать вперед свои мотивы; и эти мотивы могут быть приняты во внимание даже ригористическим моральным судьей, и так повлиять на суд, - пошатнуть безоговорочность осуждения, например. Но на саму мораль мотивы поступка никак не могут повлиять. И, если мы попытаемся исследовать мораль через изучение мотивов, то это будет весьма косвенное изучение. Так что здесь мы согласны с Бентамом: "исследование вопросов морали" (the investigation of questions of morals) на основе мотивов (after motive) действительно способно привести исследователя в замешательство (bewilderment).
   С другой стороны, если мы будем освещать свой путь фонарем пользы и рассматривать свои поступки исключительно в блеске выгоды, то, разве можем мы быть уверены в том, что поступки эти будут моральны?
   Нам кажется, выгода - это выгода; а мораль - это мораль. И друг в друга они вовсе не перетекают.... Выгодно, к примеру, воровать; и совсем невыгодно работать. И общество прикладывает значительные усилия к тому, чтобы воровство не казалось некоторым особам таким уж выгодным занятием.
   Возвращаясь к "мотивам" или "побуждениям", следует заметить, что в "обществе", "публике", или "в свете" - называйте, как хотите - действительно существует культура побуждений, или культура воли. Практикующие её мужи (и дамы) исходят из того, что плох не только аморальный поступок, но и предшествующее ему состояние души. Так, например, плохо не только прелюбодеяние как таковое, но дурны уже и похабные мысли о женщине; или, дурно не только воровство, но и вожделение к чужой собственности. И, коль скоро такая культура в свете существует, на неё, конечно же, распространяется мораль. Отсюда, предметом светских бесед о морали вполне могут оказаться побуждения или мотивы, замеченные у того или иного члена общества. И здесь нет ничего удивительного или примечательного.
   Бентам, впрочем, полагает себя вне круга светских разговоров: он предлагает "науку морали" и, соответственно, как бы спорит с некими другими исследователями, критикуя их методики. К такой критике мы должны, по-видимому, отнести и следующее высказывание Бентама:
   "The search is grounded on a vague notion that in the spring of action, rather than the act itself, the real quantity and quality of vice and virtue might be found".
   Нам такие разыскания (search) неизвестны. Также мы ничего не знаем об оценке качества и подсчете количества добродетели и порока, находимых в поступке (the real quantity and quality of vice and virtue might be found in action).
   Вот это действительно удивляет. Но, допустим.... Что говорит Бентам? Он уверяет, что неведомые нам исследователи морали ошибаются, когда полагают, будто в "источнике" поступка легче подсчитать относительные количества порока и добродетели, чем в самом поступке. Мы тоже не верим в подобные подсчеты! Но, с другой стороны, мы не верим в возможность сравнения качества и подсчета количества добродетели (порока) также и в реальном поступке.
   В любом случае ясно, что Бентам говорит здесь о моральном суде и, видимо, хочет уподобить его гражданскому или уголовному процессуальном суду в аспекте объективности и беспристрастности. Думается, - это неосновательная попытка.
   Да, в гражданском и уголовном судах судят о реальных поступках того или иного лица, а не о его мотивах. Однако и там при вынесении приговора мотивы принимаются во внимание. То есть, сами по себе мотивы неподсудны, но судятся вместе с поступками.
   Иеремия тоже думает, что мотивы неподсудны, но..., почему он так думает?
   Оказывается, потому что...
   "All motives are abstractedly good...".
   "Хороши", в каком смысле? Что же тогда делать со злыми умыслами?; с желанием убить или причинить горе...?
   Остается сделать ударение на слове "абстрактно" (abstractedly). Именно это Бентам и делает, когда поясняет вышесказанное тем, что, якобы...
   "... no man has, ever had, can, or could have, a motive different from the pursuit of pleasure or the shunning of pain".
   Этот замечательный вывод он, вероятно, делает на основе воображаемого социального опроса, в ходе которого имярека спрашивают, пойдет ли он за удовольствием, и будет ли избегать боли? Ответы очевидны, но они не выходят за рамки этой логической игры.
   Со своей стороны мы, в порядке демонстрации злого мотива, пожелали бы Иеремии, чтобы в его жизни добро было бы всегда абстрактным.
   Себе же, и читателю мы, разумеется, желаем конкретного добра, и полагаем, что подлинное ДОБРО может быть только конкретным; абстрактными же бывают только логические конструкции, которым присваивается имя "добра", отчего они добром, отнюдь, не становятся.
   Что же до стремления получать удовольствие (pursuit of pleasure) и избегать боли (shunning of pain), то его нельзя получить никаким абстрагированием нравственных установок, ибо последние связаны не с ощущениями, а с отношениями между людьми. Указанное стремление, наверное, может быть абстрагировано из инстинктов, но никак не из морали.
   Могут ли быть инстинктивными мотивы? Сомневаюсь. Во всяком случае, если мы износим моральный суд каким-то мотивам, то, ведь, не путем абстрагирования! Так что начальное утверждение, будто "Все мотивы абстрактно добры" (All motives are abstractedly good), совершено произвольно.
   Иеремия это чувствует и поэтому вообще отвергает суд над мотивами. Он утверждает, что...
   "The motive which produces no act, is merely speculative and immaterial, offering no topic either of praise or blame".
   Но таким образом мы полностью выводим душевную жизнь за границы морали, и этим исключаем всякую интимность в нравственно окрашенных отношениях. Между тем, мораль наиболее важна и существенна как раз между близкими людьми, обнажающими друг перед другом свои мотивы.
   Однако живая мораль - как она живет в межличных отношениях - не интересует Иеремию. Его занимает "мораль", изрекаемая "моралистом", то есть нравоучения, моральные оценки; и суды, практикуемые "моралистом". Он пишет далее:
   "...it is not on the motives that the moralist is called to deliver his award. He has to do with conduct...".
   Из определения, даваемого "моралисту" этим предложением (the moralist is called to deliver his award), можем видеть, что под "моралистом" здесь скрывается "педель", или воспитатель закрытой английской школы, раздающий студентам и воспитанникам поучения, награды и наказания....
   И было бы еще хорошо, если бы так...! Но для Иеремии даже "педель" недостаточно абстрактен. Он его еще больше абстрагирует, сводя всё поведение только к доставляющему радость или причиняющему страдания:
   "He has to do with conduct, when its consequences invade the regions of suffering and enjoyment. He is but a despotic intruder elsewhere".
   Как говорится, "мы будем жить за-ради смеха: дурак, кто иначе живет!".
   Нетрудно видеть, что таким способом максимально расширяются пределы нравственной свободы: делай, что хочешь; лишь бы не было больно! Словечко "despotic", обвиняющее "моралиста" в деспотии и переводящее разговор в политическую плоскость, безошибочно указывает на студента, мечтающего "оторваться по полной" и выдающего себе политическую индульгенцию борца за свободу против деспотии.
   А поскольку патроном "деспотической морали" в европейском мире выступала церковь, с тех же самых баррикад Просвещения Иеремия нападет на религию, и уже не ограничивается только индульгенцией, но надевает на себя мантию судьи, способного судить об "истине" или "лжи" религии с позиции высшей атеистической ценности - "величайшего счастья человечества":
   "And there can be no stronger test of the truth or falsehood of any religion than its conduciveness or repugnancy to the greatest human happiness".
   А что это такое - "the greatest human happiness"; человеку Просвещения, видимо, ясно само собой.
   Далее, вместо веры, он предлагает "понимание религии":
   "To understand religion is to understand the will of God".
   Мы слышали, что святые исповедники ЗНАЮТ Волю Божью.... Но, что значит слово "понимать" в отношении Воли Господа? Это что, иностранная речь? Так же нам до сих пор казалось, что религию понимать нельзя. Как только вы начали "понимать", это уже не религия, но - общественный институт, на который вы смотрите со стороны, как социолог, историк, культуролог, etc. Если не так, то остается место лишь для начетничества и казуистики. Их мы и наблюдаем далее, когда Иеремия начинает нам объяснять, что такое Бог:
   "God is a being among whose attributes is benevolence; benevolence not imperfect, not limited, but infinite benevolence".
   И всё это он относит уже к следующей теме "злоупотребления религией как причины аморальности":
   "Next to the misapplication of false principles to morality, the misapplication of religion takes its place among the Causes of immorality".
   Сам, при этом, вполне явственно злоупотребляет схоластикой, преподнося Бога как безграничное совершенство какого-то качества , то есть, как концепт. В данном случае, это качество - "доброжелательность", или благоволение (benevolence).
   Обожествив таким образом отвлеченное понятие (benevolence), Иеремия начинает спекулировать над его содержанием и риторически вопрошает:
   "And how can God be benevolent, but in proportion to the quantity of happiness which it is his wish to see enjoyed by those who are subject to his power?"
   Как видите, здесь у безграничной доброжелательности появляется уже внешнее количественное измерение - "количество счастья" (the quantity of happiness), которому благоволение Бога должно быть пропорционально (in proportion to).
   Но, в силу того, что "человеческое счастье" (human happiness) каждый понимает по-своему, и представление людей о счастье является столь неопределенным, что по признанию самого Бентама "счастье" есть пустое имя (an empty name), он решает наполнить его содержанием и пишет:
   "And if that happiness be not an empty name, of what can it be composed but of pleasures?"
   В самом деле, чего проще? - Горе составляется из болей, а Счастье составляется из удовольствий. Больше болей - больше горя; больше наслаждений - больше счастья! Вот и вся наука.... Браво!
   И ни о какой религии речи здесь нет: но речь идет о схоластическом мировоззрении, в котором имя существительное "Бог" участвует чисто номенклатурно и логически, через определение - "God is a being...". Отсюда и "понимание воли Божьей" (understand the will of God) - это интерпретация каких-то текстов; логические выводы из них, по типу: бог это то-то, значит, он хочет того-то..., и т.д., и т.п. И доказательством служит не Откровение, не свидетельства апостолов и не подвиги святых, а логическая непротиворечивость выводов из исходных посылок:
   В данном случае Иеремия предлагает нам следующую схоластическую конструкцию:
   Бог ведь добрый: Он ведь благоволит к людям: значит, Он не может не желать им счастья! А что такое счастье? Это удовольствие! Думать иначе значит впасть в логическое противоречие (contradiction in terms):
   "To speak of a being as benevolent, and to represent him as producing, or intending to produce, a balance of misery is a contradiction in terms".
   И такое вот примитивнейшее умозрение Бентам преподносит как "правильное применение религии". А именно, он не сомневается в нашем с вами согласием с исходным постулатом о том, что мы суть свободные субъекты воли, и наше абсолютное задание - счастье человечества. Отсюда, если в так называемой "религии" что-то этому счастью мешает, то пораскиньте мозгами, и исправьте религию так, чтобы не мешало. А если "попы" будут этому исправлению сопротивляться..., так убейте их!
   Очень похоже на рассуждения Каина, которые человечество умудрилось пронести сквозь века. А именно, - "Наша генеральная задача: возвращение в Рай; кто этому возвращению мешает? Авель! Очевидный логический вывод - нужно его убить".
   Примеры подобной политической рациональности из нашего времени мы все прекрасно знаем.
   Любопытна и показательна в данном контексте новейшая "схоластика", использующая уже не религиозные, но светские постулаты: свободу личности, права человека, поликультурность, etc. Из этих постулатов чисто логически выводятся претензии определенной части публики на легальный статус наркомании, педофилии, педерастии, лесбиянства и проч. И, думаю, читатель не слишком удивится теперь, когда узнает, что первым о "правах" так называемых "сексуальных меньшинств" в европейском публичном пространстве заговорил именно наш свободный схоластик Иеремия Бентам!
  
   Вернувшись к тексту "Деонтологии", мы, ожидаемо, находим там спекуляции на тему значения слова "благоволение" (benevolence); спекуляции, которые кажутся Бентаму убедительными. Он пишет, в частности:
   "Except as applied to human conduct and to human feelings, how did the word "benevolence" acquire its meaning? /../ To ascribe to God, under the name of benevolence, that which, ascribed to man, would not be benevolence...". Ну, и так далее.
   Мы, разумеется, не станем с ним спорить. Однако, отнесясь к заявленной теме "злоупотребления религией как причины аморальности", мы должны заметить, что толкование слова "benevolence" религией не является, и никакого культового статуса не имеет. Проще говоря, это всё - пустая болтовня. Но, если речь идет о "благоволении Божьем", то - наше мнение - от подобной болтовни лучше воздержаться. Без всяких разумных на то оснований: просто из благоговения. И призыв к такому воздержанию мы можем предложить в качестве реального примера влияния веры (религии) на мораль. Если кто-то сочтет это "злоупотреблением религией", то, что ж, - "вольному воля"! Мы не можем тут ничем помочь.
   Второе, что хотим сказать, это - нам кажется странным, что аморальность представлена следствием каких- то причин. Разве аморальность не обладает собственным экзистенциальный (бытийным) статусом, и является исключительно зависимым состоянием воли? Разве мы не связываем аморальность со Злом (с большой буквы)?
   Создается впечатление, что слово "причина" употреблено здесь несколько вольно, почти метафорически. Скорее всего, Иеремия подразумевает здесь под "религией" исключительно обмирщенный протестантизм, в котором все вероисповедание сведено к следованию моральным императивам или заповедям этического свойства, типа "не убий", "не укради", "люби ближнего как самого себя", и т.д. и т.п.
   Справедливость этой нашей догадки доказывает намерение Бентама из всего корпуса богословия (или религиозной мысли) выделить и принимать во внимание только религиозную этику. Всё "не связанное с этикой" (unconnected with ethics) он выносит за скобки данного исследования, говоря, что...
   "That portion of the field of thought which religion, as unconnected with ethics, occupies; it is no part of our present purpose to explore. Ethics, not religion, is the subject of this work. Religious discussion would be here superfluous and irrelevant".
   Таким образом, "неправильное употребление религии" (misapplication of religion) есть, в сущности, "неправильные заповеди"; то есть, не ведущие к счастью как набору удовольствий.
   И на этом Бентам обрывает свое исследование религиозных причин аморальности и переходит к "эгоизму как причине аморальности", или:
   "The prevalence of the self-regarding over the social interest, as a cause of immorality...".
   Но рассматривает не указанное "превалирование" в качестве "причины", но - причину самого "превалирования". И эту причину он находит в слабости государства, или в устранении "правящих властей" (ruling powers) от моральной жизни подвластного населения. Он пишет:
   "The prevalence of the self-regarding over the social interest belongs, in a great measure, to the ruling powers to remove".
   По его мнению, политическая и судебная власть, в том числе законодательство, должны поддерживать существующую мораль, а не разрушать ее. Не должно быть противоречия между публичными моральными санкциями и легальными политическими санкциями. "Мудрое законодательство" (Wise legislation) будет направлено к согласию между ними:
   "Wise legislation would be directed to their identification, to the production of an accordance between the popular and the political sanction".
   По мнению Бентама, такое согласие приведет к тому, что моральное добро будет подкреплено законом, и, напротив, моральное зло будет законом ослаблено:
   "This accordance is strengthened by every law that is good; weakened by every law that is bad".
   С этим невозможно спорить: как правило, в обществе, поступки осуждаемые законом, осуждаются также и моралью. Но вот далее по тексту мы натыкаемся на своеобразный выверт либеральной мысли, который даже трудно перевести на русский язык. Вот, почитайте сами:
   "A legal penalty, for example, attached to an act in which a man`s interest is associated with the public interest, as where prohibition is attached to the circulation of that which is an instrument of enjoyment or an object of virtuous desire, not only produces immorality, not only offers a premium on immorality, but destroys the power of the political sanction, by disassociating it from the popular interest".
   Затруднение вызывает интерпретация вставки: "as where prohibition is attached to the circulation of that which is an instrument of enjoyment or an object of virtuous desire".
   По общему смыслу, закон возбраняет исполнение "добродетельного желания" (virtuous desire) и этим продуцирует аморальность.
   Предположим.... Ладно, давайте исправим закон.... Но, при попытке сделать это, мы тут же наткнемся на вопрос: а как определить "добродетельное желание"? Ведь это очень субъективная вещь, открываемая только в интимном общении; а закон, напротив, являет самую объективную, самую бесспорную и общепонятную логику. Наконец, обращаясь от закона к морали, мы можем здесь апеллировать к самому Бентаму, который чуть выше уверял нас, что нельзя исследовать мораль, исходя из мотивов. А, разве "добродетельное желание" - это не мотив? Кто поручится за то, что моё желание, которое я нахожу добродетельным, в поступке обнаружится как отвечающее морали? Конечно же, никто! Мало ли какие могут быть "добрые" желания. Предположим, я, по доброте душевной, хочу помочь повеситься Иуде.... Чем не добродетельное желание? Пошел за веревкой и мылом, и оказалось, что закон препятствует свободному обращению (circulation) веревок для повешения. Какое разочарование! А я, было, хоте порадоваться видом Иуды, болтающегося в петле...! Мне это не удалось, и стал я из-за этого аморальным....
   Думаю, сказанного достаточно, чтобы понять всю скользкость того пути, на который выводит нас здесь Иеремия. Все эти призывы к "идентификации" (identification) легальных политических и "народных" (popular), или публичных санкций имеют единственно смысл политической пропаганды народовластия. Логика очевидная - отдайте власть народу, и требуемая идентификация установится сама собой. Политический подтекст тоже очевиден: нынешнее аморальное состояние общества (читай: коррупция) обязано удаленности правящей власти от народа (to the ruling powers to remove).
   Боже! Как это напоминает логику нынешних "цветных (и цветочных) революций"! Поистине Иеремия Бентам - идейный отец современного либерализма.
   Политическая революционная трактовка приведенных рассуждений Бентама подтверждается следующей его сентенцией:
   "The triumph over despotism, where the many have been engaged against the one or the few, is the triumph of the popular over the political sanction".
   То есть, политика властей будет подчинена "народу" и тому, что ему по нраву.
  
   На этом закончено рассмотрение несовпадения личного и общественного интересов как "причины аморальности", и Бентам переходит к последнему пункту, к житейской близорукости, так сказать.... Он пишет:
   "The last cause of immorality which remains to be mentioned, is the preference of the present lesser good to the distant greater good; the avoidance of the present lesser evil when a greater distant evil will be the consequence".
   И этот порок (vice) воли он рисует нам с позиции бухгалтера:
   "Vice-may be defined to be a miscalculation of chances: a mistake in estimating the value of pleasures and pains. It is false moral arithmetic...".
   Мы в состоянии понять эту мелкобуржуазную поэзию бухгалтерских счетов, но проблема на самом деле не в "ошибочном подсчете шансов" (miscalculation of chances), а в калькулятивность, или подсчитываемости этих шансов.
   Приняв ложный посыл о якобы возможности математического подсчета грядущего "добра" (good) или "зла" (evil), - поскольку, по мнению Бентама, мало таких моральных проблем, которым нельзя было бы найти точного математического решения ("that, by the application of a right standard, there are few moral questions which may not be resolved, with an accuracy and a certainty not far removed from mathematical demonstration") - он, разумеется, прослеживает причины - уже не порока, а ошибки (error) в расчетах - в ПЛОХОМ ОБРАЗОВАНИИ (sic!):
   "... and the source of the error may be traced to erroneous education, intellectual and moral".
  
   Мы, конечно же, не можем принять подобной профанной логики в отношении проблем "добра" и "зла". Как проблемы предвидения грядущего, так и проблемы стойкости лица перед лицом соблазна суть вопросы непростые; на них не может дать ответ арифметически образованный ум. Они выходят за границы профанной сферы в сферу сакральную, или в области Духа. Поэтому ответственный философ здесь умолкает.
   И, хотя Бентама сложно причислить к ответственным философам, ему тоже больше нечего сказать на тему, ион переходит к Главе Девятой, где "анализирует запутанную и сбивающую с толку фразеологию с помощью деонтологических тестов".
  
  

CHAPTER IX.

ANALYSIS OF CONFUSED PHRASEOLOGY, BY THE DEONTOLOGICAL TEST.

  
   Деонтология, как мы уже слышали, претендует на звание "науки". Соответственно деонтолог, научая нас всему "правильному", хочет выражаться ученым языком, и поэтому обиходный язык его не устраивает. Что ж, это понятно.
   С другой стороны, Деонтология - это Наука Морали (!), как было заявлено. И нам, честно говоря, трудно представить себе Мораль, изъясняющуюся по-научному.... В реальности мораль, конечно же, изъясняется обычным языком: как бы "профанным", с позиции высокой учености. И получается, что деонтолог, - который, как мы поняли из предыдущей главы, если он желает "править", не должен как будто отрываться от народа - расходится в языке с законодателем и моралистом:
   "There are some terms, employed not unfrequently by the legislator and the moralist, which appear to require a few sentences of explanation".
   Так что, будучи поставлены на службу Деонтологическому правлению (Deontological rule), термины эти обнаруживают свою недостаточную выразительность, емкость и адекватность; и желательными оказываются поиски более совершенных и подходящих выражений:
   "As long as they are made subservient to the Deontological rule, the principal mischief which results from their use is this that more perfect and convenient expressions might be found".
   Вместе с тем, Бентам признает невозможность или безнадежность (hopeless ) замены терминов, закрепившихся в наиболее употребительных выражениях. Он пишет:
   "Some of these terms have, however, [obtained such complete possession of the field of ordinary expression, that the attempt to displace them would be almost hopeless".
   Виноватой, при этом, оказывается не "деонтология", дистанцирующаяся от публики, невзирая на популистские лозунги Иеремии, а, якобы "факт общего несовершенства языка":
   "In fact, the general imperfection of language is one of the great impediments to the progress of philosophy".
   Хотя, нам кажется, что нет более совершенного творения человека, чем язык. Но, как говорится, "хреновому танцору яйца мешают"! И что это ещё за "прогресс философии"?! Явный оксюморон, показывающий, что не Бентаму рассуждать о несовершенстве языка. Тем более, что следующее предложение демонстрирует уже откровенную его глупость:
   "Correct ideas find great difficulty in discovering appropriate terms".
   Возможно, Бентам хочет своими наветами на язык оправдать какую-то собственную неспособность. Он пишет, что "язык отстает от науки" (Language lags behind science...). Очевидно, речь идет при этом об обыденном языке, который не слишком охотно впускает в себя технические термины и, по мнению Иеремии, "... too frequently refuses its aid to knowledge".
   Однако, это вовсе не означает, что североамериканские индейцы, например, не нашли в своем языке слов для описания паровоза, который увидели впервые.
   Ключевым в этой фразе является, на наш взгляд, слово "знание" (knowledge). Наш автор хочет превратить мораль в отрасль ЗНАНИЯ. При таком превращении мораль не может не измениться: так что и самоё имя "мораль" перестанет быть адекватным. Отсюда и возникает новая номенклатура для старых вещей: в первую очередь для самой морали, которая теперь называется "деонтологией", или "наукой о правильном быте".
   Но, не станем забегать поперёд батьки в пекло.... Давайте посмотрим, во что всё это выльется у Бентама. Оставив ламентации по поводу якобы несовершенства и косности языка, Бентам излагает конкретную, как ему кажется, проблему. Он пишет:
   "Principle is a term in frequent use, to express moral qualities. A man of principle, a man of no principle, a man of bad principle. What is the meaning of the phrase?".
   И действительно, такие словосочетания, как "человек с принципами" или "беспринципный человек" встречаются при характеристике того или иного лица и характера. Они абсолютно понятны, и никакого истолкования не требуют. Притом понятны именно в сочетании, а не в отдельности по словам. Нельзя из словосочетания "беспринципный человек" вытащить слово "принцип" и начать его отдельно толковать. С таким же успехом можно вытащить отсюда слово "человек" и, наморщив лоб, спрашивать: а что означает здесь это слово - "человек"?
   Мы утверждаем, что Иеремия лжет (или передергивает), когда заявляет, будто в моральных характеристиках, типа приведенных, слово принцип используется как термин. Нет! Не используется...!
   Если уж так хочется употребить здесь слово "термин", тогда термином является словосочетание "человек принципов" или "беспринципный человек" целиком, а не по частям.
  
   Мы уже знаем склонность Иеремию к примитивной аналитике и бинарной логике, поэтому вправе ожидать, что он не замедлит разрушить указанную целость и несомые ею смыслы.
   Вот его истолкование словосочетания "принципиальный человек". Он пишет:
   "It is that he is supposed to have laid down for himself a certain rule of conduct, and acts constantly and steadily in conformity to it".
   Мы предлагаем для этого определения термин "упрямый человек", или "упрямец". Чем не подходит? По-моему, в точку!
   А вот для "человека с принципами" оно точно не подходит. Ведь ПРИНЦИПЫ - это НАЧАЛА. Начала, которые имярек кладет в основание своей самоидентификации, своей концепции "Я". Разумеется, иные из принципов можно выразить в форме "правила поведения": например, "я никогда не ударю женщину"; или, "всегда здороваюсь первым со старшими" и т.п. Но, всё же принципы - это не правила поведения.
   Да и само "правило поведения", как оно существует в морали, не является технологической картой, точно определяющей технические операции, - всегда повторяющиеся, одни и те же. А Бентам пытается навязать нам именно такое понимание своего "certain rule of conduct". В этом нас убеждает сделанное им примечание, что имярек "постоянно и устойчиво действует соответственно этому правилу" (... and acts constantly and steadily in conformity to it).
  
   Следующий его шаг демонстрирует разрушение морального смысла в результате не отвечающей предмету лингвистической аналитики. А именно, - словосочетание "принципиальный человек", или "человек с принципами" несет позитивную одобрительную окраску, в плане характеристики лица. Что же делает Бентам?
   А он отделяет "принципы" от "человека" и вопрошает: "а что если принципы имярека, в форме правил поведения, плохие?"
   Читаем:
   "... but supposing his rule of conduct to be a bad rule, that it has not for its object the general well- being, surely he is entitled to no approbation".
   И, в свою очередь, спрашиваем:
   А что если принципы, или правила поведения, ХОРОШИЕ, а сам человек ПЛОХОЙ? Как тогда быть? Одобрять ли его?
   В том-то и дело, что безусловное одобрение человека с принципами, против беспринципного, и оценка правил поведения как "хороших" или "плохих" суть РАЗНЫЕ оценки, относящиеся к РАЗНЫМ предметам. Они появились в результате разбиения целого на две части, и относятся к разным частям, - почему и могут друг другу противоречить, никак не меняя при этом одобрительного или отрицательного смысла целых выражений.
   Прием, демонстрируемый здесь Бентамом, мы, безусловно, не можем отнести к мудрости: это типическая и известная издревле софистика. Однако, он прибегает к ней не ради развлечения. Он выделяет "принципы" в форме "правил поведения" для того, чтобы их классифицировать: а именно, разделить на два класса "Деонтологический закон" (Deontological law) и все прочие. Для этого он берет принципиального человека, но оценивает его принципиальную стойкость не как таковую, а по результату - как если бы "стойкость", будучи чертой характера, не получала бы ценности от ценности личности, но была бы инструментом, средством достижения цели, etc.
   Вот Бентам пишет о "стойкости" человека с принципами, с точки зрения "результата":
   "But if his resistance be such that the sum of happiness is diminished by his conduct, if his rules are not in conformity with the demands of utility, his principle, or in other words, his pertinacity, will be useless or pernicious, to the extent in which he fails to give adherence to the Deontological law".
   Таким образом, он не оспаривает нравственную предпочтительность человека принципиального против беспринципного, и в этом пункте соглашается с общепринятой моралью. Нет, он цепляется к принципам, предварительно выделив их из личности. И, как раз, в оценке принципов Иеремия совершает свою диверсию против морали. Он делит "принципы" не на "хорошие" и "плохие", в нравственном отношении, но - на "правильные", вытекающие из Деонтологии, и остальные. И эти "правильные" принципы суть ПОЛЕЗНЫЕ, или "отвечающие требованиям утилитарности", и не уменьшающие "сумму счастья" (the sum of happiness).
   Характерно представление счастья в виде "суммы" (sum). Выше мы видели, что под этой "суммой" подразумевается сумма удовольствий (the sum of pleasures). Следовательно, малейшее неудовольствие мы вправе рассматривать как "уменьшение суммы счастья" (the sum of happiness is diminished); и, значит, правило, приводящее к неудовольствию, не может нами править.
   Комментарии, как говорится, излишни!
   На этом наш "деонтолог" расстается с термином "ПРИНЦИП" и переходит к рассмотрению термина "ПРАВО". Он пишет:
   "Right is, for the most part, a recognition by law of something claimed by one or more individuals".
   Из этого определения следует, что речь идет не о ПРАВЕ вообще, но - "правах личности". Ничего другого мы не можем предположить, в силу того, что "индивидуум" (individual) не может иметь никаких прав, и такого термина (индивидуум) вообще нет в Праве; он принадлежит биологии, где рассматриваются "виды" и "индивидуумы". Употребление термина "индивидуум" в разговоре о Праве может служить неплохой иллюстрацией к словоупотреблению Бентама, в свете его риторических ламентаций на якобы неточность и смутность терминов морали и законодательства.
   Но, вернемся к Праву. Согласно Бентаму, Право - это, в частности, то, проведению чего в жизнь (enforcement) способствуют судебные власти (legal powers) своими санкциями. Иными словами, то, что положено мне по закону. И оно (Право) совсем не вторгается (enters little) в поле Деонтологии:
   "It enters little into the Deontological field, where the business consists chiefly in the proper distribution of obligations".
   Что мы должны здесь понимать под "должным распределением обязательств" (proper distribution of obligations) пока неясно.
   Бентам пишет далее:
   "Deontology endeavors to give to obligation the efficiency of action, and where different obligations clash, it determines which should preponderate".
   Вторая часть предложения разъясняет "распределение обязательств", как выбор более важного из двух конкурирующих, но первая часть задает новую загадку: хотелось бы понять, что означает попытка "придать обязательству результативность поступка"?
   Не хочет ли Бентам сделать так, чтобы - к примеру - признание долга сравнялось бы, по эффективности, с выплатой долга? Думаю, должникам это бы понравилось, но кредиторы едва ли согласились бы на такое приравнивание обязательств к действиям по исполнению этих обязательств. Или не так?
   Пока что это остается вопросом; а тем временем Бентам считает возможным нарушение закона, в случаях, когда его нарушение приносит большее благо, нежели соблюдение. При этом речь не идет о любом нарушении, но только о такой его форме, где обязанности, налагаемые законом, замещаются "Деонтологическими" обязательствами.
   Иеремия пишет:
   "... it will also sometimes appear that the obligation produced by the legal sanction is superseded by the Deontological, as where, for example, the infraction of a law may be attended with greater good than its observance".
   В конечном итоге все это сводится к подрыву Права утилитаризмом, как перед этим была подорвана Мораль. Справедливо, верно, правильно то, что "полезно" (useful):
   "... that which is useful is right".
   И, поскольку это звучит уж слишком цинично, сюда приклеивается выведение "полезности" из "величайшего счастья" (greatest happiness):
   "... a right is that which grows out of the application of the greatest happiness principle".
   Логика такого выведения оставляется на усмотрение всякого желающего воспользоваться "принципом величайшего счастья".
   Оправдание предложенному разрушению Права находится естественно в политике. Именно, в том, что якобы...
   "The demand of rights sometimes takes the most extensively-baneful range of all the sources of action. The right of empire, for instance, has been made the ground-work of unbounded profligacy and consequent misery; the plea for rapine and murder on the largest scale".
   Мы находим в этом подмену. На наш взгляд, "требование Права" это требование, изложенное в решении Суда. А "требование прав" (demand of rights) это претензии, изложенные в судебном иске. Какие другие "требования прав" имеет в виду Бентам? Революционные? И причем тут разврат и преступления политиков - того же Принца Конде, упоминаемого Иеремией, - неясно. По мнению Бентама, персоны подобные Конде, вожделеют таких прав и такого Права, которые позволят им совершать грязные преступления и послужат извинением и санкцией на все виды несправедливости:
   "It may be a concupiscence of the most atrocious and horrible character, and has been put forward by men like the Prince de Conde, as an excuse and a sanction for every species of iniquity".
   Пусть так. Однако, Право здесь совершенно не у дел! Всё, о чем говорит Иеремия, относится к УПАДКУ ИНСТИТУТОВ. И то, что речь идет именно об институтах, подтверждается следующей фразой Бентама. Он описывает общеевропейский упадок институтов в начале Нового Времени в следующих констатациях:
   "In the political field despotism, with all its horrors, takes its stand upon it. In the religious field, persecution; in the popular, injustice; in the domestic, parental, marital, or other tyranny".
   Спасение от всего этого - в новом "деонтологическом" порядке. В нем Право выводится из "принципа величайшего счастья":
   "A right /.../ grows out of the application of the greatest happiness principle".
   Нельзя, однако, думать, будто такое "право", говорящее от имени Счастья, может быть предъявлено во всяком деле, или во всяком казусе:
   "... but no such right can be assumed in any given case".
   Оно должно быть подкреплено "балансом удовольствия и боли":
   "Weigh pains, weigh pleasures; and as the Balance stands, will stand the question of right and wrong", - вот что говорит Бентам.
   И играет словами наш искатель точности языка. А дело в том, что слово "right" имеет разные значения в словосочетаниях, употребляемых здесь Бентамом. Именно, в сочетаниях: "right and wrong", "demand of rights", "which is useful is right", "right of empire", "right which grows out of the application of the principle", "right can be assumed", - слово "right" звучит по-разному. И Бентам, не стесняясь, спекулирует на этих оттенках смысла.
   Мы, впрочем, уже привыкли к этому; не удивляемся и идем дальше вслед за Бентамом. А он переходит к еще одному, сомнительному, с его точки зрения слову - к "Совести" (Conscience). И пишет:
   "Conscience is a thing of fictitious existence, supposed to occupy a seat in the mind".
   Из чего мы уверенно заключаем, что совести у него нет.
   Стоит ли дальше, в таком случае, слушать его рассуждения о совести? Грош им цена! И следующая же фраза это подтверждает. Он не может описать "совестливого человека" (conscientious person) и подставляет вместо него ранее данное им определение "человека принципа" (man of principle):
   "A conscientious person is one who, having made to himself a rule of conduct, steadily abides by it".
   И ничтоже сумняшеся применяет против "совести" ту же самую логическую диверсию, что ранее применил против "принципиальности": "а что если правило (принцип) плохое?" (but supposing his rule of conduct to be a bad rule).
   И пишет далее, что, как принципиальность встречает безусловное одобрение, независимо от "хорошести" или "плохости" принципа, так и "совестливый человек" хорош, независимо от "хорошести" правила:
   "In the common use of the phrase, it is implied that his rule of conduct is the correct one".
   Намек ясен: русскому мужику совестно, что он, входя в хату, не заломил шапки. И зря совестно! Может быть, правило снимать шапку при входе в дом НЕПРАВИЛЬНОЕ!? То же самое можно отнести, скажем, к "хиджабу" мусульманки, - пример более актуальный. Турчанке совестно, что она не носит хиджаб, а немке не совестно! Так, значит, дело не в совести, а в правиле ношения хиджаба! Вот что хочет донести до нас Бентам.
   Уничтожив таким образом Совесть, Иеремия предлагает вместо нее "полезность":
   "But only in so far as his rule of conduct is consistent with the principles of utility can his conscientiousness be deemed virtuous".
   Иными словами, если ты носишь хиджаб не потому, что следуешь шариату, а потому, что находишь это полезным для себя, тогда твоя "совестливость" относительно этого предмета может считаться добродетельной (virtuous).
   Железное правило "делового человека"! С этим не поспоришь. И, в таком случае, твоя "совесть" действительно есть фикция. На деле эти муки якобы "совести" есть сожалеющая рефлексия о допущенной оплошности.
   И в этом пункте мы должны поблагодарить Иеремию за помощь в идентификации тех переживаний, которые обозначаем словом "Совесть". В нашей сложной душевной жизни мы действительно можем не отличить совестливость от рефлексий нашего персонального облика в разных контекстах общественной жизни. Нам может быть неприятно, что мы где-то сплоховали, оказались не на уровне, подали себя недолжным образом, плохо рассчитали и т.д. Соответственно, страдания, сопряженные с этими рефлексиями, суть следствия отрицательной самооценки, а не муки совести. В том числе и оценка своего следования собственным правилам, - в случае имярека, который "is one who, having made to himself a rule of conduct, steadily abides by it", - есть саморефлексия, а не совесть.
   В русском слове "Со-Весть", так же как в исходном латинском слове "Con-Scientia", главным смыслонесущим слогом является слог "со-", или "con-", означающий СОВМЕСТНОСТЬ с другим. Так что "со-весть", или "со-знание", буквально означает "совместное с другом знание"; а значит и совместное переживание, или "со-переживание". Всё равно как если бы друг жил в моей груди и непосредственно сообщал мне свое знание и, с ним, свое переживание ситуации.
   Таким образом, СОВЕСТЬ принадлежит персональным отношениям лиц, их взаимоидентификации в любви друг к другу. Именно Любовь является обеспечением бытия Совести. Идентификация с Другим в умном представлении тоже может породить якобы сочувствие, но это не будет совестью, ибо оно порождается моим представлением о Другом, а не присутствием Друга во Мне, как оно есть в Любви.
   Соответственно, словосочетание "нечистая совесть" имеет отношенческий смысл и означает "предательство"; точно так, как слова "чистая совесть" означают "верность" в дружбе, любви и добрососедстве.
   Дискурс Бентама вообще исключает отношения лиц и персональную общность: он крутится в замкнутом круге индивидуума и его действий. Отсюда и понимание словосочетаний "чистая и нечистая совесть" (good and evil conscience) у него ограничено саморефлексией и самооценкой или самоосуждением (the tribunal before which a man tries the merits of his own actions in his own mind).
   Так он пишет:
   "Good and evil conscience are sometimes used to represent the tribunal before which a man tries the merits of his own actions in his own mind, and the recompense or punishment which he attaches to those actions".
   Соответственно, "чистая" или "нечистая совесть" означают у него положительный или отрицательный вердикт самосуда:
   "A good conscience is the favorable opinion which a man entertains of his own conduct; an evil conscience is the unfavorable decision of a man on his own conduct".
   Мы уже выяснили выше, что душевные состояния, сопряженные с подобными актами саморефлексии и самооценки, не принадлежат Совести. И поэтому мы можем согласиться здесь с Иеремией, когда он сетует на смутность значения слова "Совесть" (Conscience).
   Фактически, Бентам говорит не о "совести", а о рефлексивной самооценке и предлагает очистить суждения о самом себе от сомнительных категорий "совести". А именно, судить на основе применения "принципа величайшего счастья". И утверждает, что...
   "... the value of the judgment given must wholly depend on its being subservient to, or rather on its being an application of the greatest happiness principle".
  
   И на этом Иеремия заканчивает обзор нечетких терминов обыденного языка, мешающих Деонтологическому знанию, и переходит к ДОБРОДЕТЕЛИ (VIRTUE), которой посвящает отдельную главу, рассматривая её уже не как простой термин обыденного языка, но - как имя, принадлежащее языку древнему, благородному, и обозначающее сущность (entity). Правда, сущность, по его мнению, фиктивную, или ложную (a fictitious entity).
  
  

CHAPTER X.

VIRTUE DEFINED.

   Бентам начинает с того, что имя ДОБРОДЕТЕЛЬ внушает идею существования, однако "добродетель" - это ложная сущность:
   "An appellation `VIRTUE' gives an idea of existence, but virtue is a fictitious entity...", обязанная своим появлением на свет опять же "несовершенству языка":
   "... virtue is growing out of the imperfection of language"; притом, языка древнего, возникшего задолго до того как наш доблестный ученый стал изучать этот предмет:
   "...of language created long before the phenomena of mind were studied or understood".
   Разумеется язык латинский. В этом языке ДОБРОДЕТЕЛЬ, или ДОБЛЕСТЬ, обнимает собой множество отдельных конкретных доблестей и добродетелей:
   "Latin being the source whence the word is derived, and the word being of the feminine gender, the image presented is that of a mother, surrounded by her daughters".
   "VIRTUE is the head of a large family. The virtues are the members of it. The scene offered to the imagination is that of a parent followed by numerous offspring".
   И Бентам утверждает, что прилагательное "добродетельный" (virtuous) воспринимается не иначе как отсылающее к родовому имени:
   "Virtue not having a superior genus is not susceptible of what is commonly meant by a definition, which is a reference to some generic appellation embracing it".
   Думается, это справедливо, и напоминает нам о том, что "добродетель", или "добродетельность", есть характеристика Лица, награжденного в людском мнении званием "добродетельного человека". И вот, этот добродетельный человек проявляет свою добродетель в каких-то словах и поступках. Откуда ясно, что эти поступки не сами по себе "добродетельны", а получают свое качество от добродетели поступающего лица. Так что общепринятое словоупотребление прилагательного "добродетельный" совершенно правильно отсылает к родовому имени "ДОБРОДЕТЕЛЬ".
   Надо сказать, что в русском языке не существует указанной коллизии, поскольку у нас поступок называется "добрым", а "добродетельным" зовется только человек, имярек.
   Иеремию описанное положение чем-то не устраивает, и он начинает подкапываться под прилагательное "добродетельный" (virtuous). Но, поскольку в свете приведенных разъяснений подкопаться невозможно, он передергивает, как всегда....
   Пишет:
   "When a man says of an act that it is virtuous, he merely conveys an opinion that it merits his approbation...".
   И врёт! Когда некто отзывается о поступке как о "доблестном" (virtuous), он выражает не свое личное одобрение, но - те оценки, которые содержатся в культуре, которой имярек принадлежит. Мое личное одобрение может, во-первых, интересовать только опекаемого мною младшего, воспитанника; во-вторых, оно не может равняться закрепленным в культуре и языке оценкам, дающим содержание слову "Добродетель".
   Ибо не может частное лицо раздавать оценки, имеющие публичный вес. Не может, ориентируясь на свое частное одобрение, присваивать поступку или человеку звание "добродетельного". Точно так, как никто не может сделать другого святым, по своему произволу, сколько бы ни восхищался им. Это может только церковь.
   Соответственно, оценивать поступки как "доблестные" может только лицо, обладающее большим публичным весом, а отнюдь не всякий "man".
   Доблесть отдельных лиц, отличившихся своими деяниями, обычно отмечается государственными наградами. И не случайно решение о награждении выносится Верховным Советом, и Указ о награждении подписывается Президентом. А мое частное восхищение кем-то и одобрение его поступков отнюдь не приводит к награждению имярека орденом и причислению его к когорте героев.
   Так что здесь Иеремия хитрит. Он понимает, что частное одобрение не имеет нужного веса, и потому тут же задается вопросом об основаниях его:
   "...and thereon comes the inquiry, what is the ground of that opinion?"
   И поскольку основания находятся в культуре - ибо такая оценка, как "доблестный" в устах частного лица звучит только в контексте культуры, а культура всегда локальна и исторична, - Бентаму приходится искать основания этой оценки в истории и географии:
   "On looking closely into the matter, it will be found that the ground, in different places, is very different, so that it would not be very easy to give a general answer. If the answers be correct, they will be different, and to collect them /.../ must be the researches in the field of geography and history". (Курсив наш).
   Но, из-за того, что Иеремия решительно отказывает Добродетели в существовании, полагая, что это "пустое имя" ("Virtue an empty name - no such thing as virtue!"), - поскольку родовому имени должно, по его мнению, отвечать общее понятие (general answer), - необходимость обращения к истории и географии приводит его к превратным заключениям. Он пишет:
   "And thus it is... - It is virtuous because I think it to be so, and its virtue consists in its having my favourable opinion".
   То есть, именование поступков "добродетельными" есть дело вкуса и частного произвола.
   Разумеется, это - не так! В чем намеренная или ненамеренная ошибка Бентама? Она в том, что он безосновательно предполагает, будто родовому имени "добродетель" должно соответствовать абстрактное общее понятие (general notion). Однако, такого понятия нет, поскольку общность этого имени не абстрактна, но - культурно содержательна. Так, к примеру, "Мышь" есть родовое имя только для мышей, а не для всех животных вообще. Поэтому поиски значения слова "доблестный" и дают разные ответы, что зависят от народа, эпохи, культуры и местообитания. Например, в Африке нет такой "доблести", как на Рождество в проруби купаться. И что же?
   Бентам спекулирует на этих очевидностях, скорее всего, ради достижения своей цели - уничтожения представления о доблести. Ведь оно, как и рассмотренные перед тем, - Право, Принцип, Совесть, - вероятно, мешает утверждению универсальной утилитарности, оправдываемой ослепляющей разум целью Величайшего Всеобщего Счастья (?).
   И мы не ошиблись в нашей догадке. Именно в "бухгалтерии счастья" предлагает Бентам искать "новое основание" для именования поступка "доблестным" (virtuous). Он пишет:
   "A new ground is put forward here. The ground of approbation will be the tendency of an act to increase happiness; the ground of reprobation the tendency of an act to diminish happiness".
   Слова о "НОВОМ ОСНОВАНИИ" (A new ground) показывают, что Бентам не заполняет вакуум, не сообщает основание безосновному, но совершает как бы революцию (!); и осознает это.
   На "новом основании" (измерении счастья) он дает своё новое определение Доблести, или Добродетели:
   "Virtue is the effort, the conquest of a difficulty, leaving, as its results, a balance of happiness".
   Бухгалтерский характер этого определения подчеркнут словом "сальдо" (a balance). "Сальдо счастья" - вот из чего мы исходим, оценивая преодоление трудностей как "доблесть". Там, где сальдо счастья отрицательное или нулевое, там нет доблести:
   "But there is no virtue where there is no balance of happiness".
   Любопытно теперь проследить, как Иеремия от присутствующего в Культуре содержательно полного, укорененного в Истории и Легенде представления о Добродетели переходит к абстрактному понятию, логически нестрого выводимого из представления о Счастьи.
   Именно, "благоприятствование счастью" (Conduciveness to happiness) становится в таком случае "проверкой добродетели" (the test of virtue):
   "Conduciveness to happiness being then the test of virtue...".
   При этом совершенно невозможно представить себе Суд, который будет решать, что способствует счастью, а что нет, - за исключением ЦК КПСС, конечно.
   С этим славным Органом, ЦК КПСС, Бентам согласен, по меньшей мере, в том, что "счастье" в его понимании является составным: оно составляется из "нашего собственного счастья" и "счастья других":
   "... and all happiness being composed of our own happiness and that of others".
   Эта бинарная аналитика счастья позволяет Бентаму получить такую же бинарную аналитику добродетели как усилия воли, способствующего счастью. Из двух подвидов счастья получается две главных добродетели, как две главные ветви дерева, - "БЛАГОРАЗУМИЕ" (prudence) и "РЕЗУЛЬТАТИВНАЯ БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ" (effective benevolence):
   "... The production of our own happiness is prudence, the production of the happiness of others is effective benevolence. The tree of virtue is thus divided into two great stems, out of which grow all the other branches of virtue".
   Как видите, "благоразумие" является продуктом нашего собственного счастья, а "эффективное благоволение" - продуктом счастия других.
   Каким образом Счастье производит Благоразумие известно только Иеремии Бентаму. Но, как бы это не происходило, данное "производство" позволяет Иеремии перекинуть мостик к Аристотелю и классической философии.
   Дело в том, что за много веков до Бентама славный Аристотель составил список "кардинальных" философских добродетелей, или доблестей. И среди них числится Благоразумие (Prudence).
   "Since the time of Aristotle, four virtues, Prudence, Fortitude, Temperance, and Justice, have taken the names of the cardinal virtues...".
   Зато нет Благоволения (benevolence), что и отмечает Иеремия:
   "For in Aristotle s catalogue the virtue of benevolence - effective benevolence - is forgotten...".
   Казалось бы, эта "забывчивость" Аристотеля должны была навести Бентама на размышления о его "Дереве доблестей", только одна ветвь которого может опереться на Философа. Но Бентам легко заменяет Благожелательность Справедливостью (Justice), хотя, будучи отнесены к суду, эти качества прямо противоположны - благожелательность суда означает коррупцию его справедливости как синонима беспристрастности. Сказать, что Бентам этого не замечает, было бы несправедливо: он прямо призывает коррупцию суда, в которой справедливость лишь маскирует благожелательность, когда определяет "справедливость" из каталога Аристотеля как:
   "...justice, which is but a portion of benevolence in disguise".
   Кроме того, "забывчивость" Философа относительно Благоволения, или Благожелательности, нам не кажется случайной. Стойкость, Умеренность, Благоразумие и Справедливость суть устойчивые свойства сформировавшейся личности, тогда как Благоволение не относится к свойствам Лица, но является расположением Лица по отношению к другому Лицу или событию. Благорасположение, или Благоволение в любой момент может смениться Нерасположением, Неблаговолением, - притом, что перечисленные выше свойства личности останутся неизменными.
   Иеремия понимает указанное нами теперь различие, о чем свидетельствуют его слова о перечисленных Аристотелем доблестях, что они относятся к только личности, т.е. существуют лишь как качества лица:
   "The list consists of three virtues, which regard the actor only...".
   Теперь ему нужно деперсонифицировать понятие добродетели и порока с тем, чтобы редуцировать эти сложные личные качества к безличным наслаждению (удовольствию) и боли, а затем исчислять их количества, поскольку для него синоним точности - исчислимость (калькулятивность).
   Он пишет далее:
   "It will, however, be seen, that it is only with reference to pains and pleasures that any clear conception attaches to the words virtue or vice".
   Ему кажется, что таким способом он достигает научной строгости и точности в определениях. Всё, что не может быть представлено в виде относительных количеств счастья и несчастья представляется ему смутным (confused) и не установившимся (unsettled):
   "... any part of the meaning which cannot be brought under the influence of their relation to happiness and unhappiness, will and must continue unsettled and confused".
   В результате мы получаем новое определение "добродетели" и "порока":
   "Only, in so far, then, as it produces happiness or misery can an act be properly called virtuous or vicious".
   Ясно, что традиционное содержание этих понятий при этом полностью выхолащивается, поскольку к отдельным актам (действиям) эти определения не применялись. Акт, поступок может быть "плохим" (bad) или "хорошим" (good), но не добродетельным или порочным. Поступок может явиться ОБНАРУЖЕНИЕМ добродетели или порока, как качества действующего лица (actor), - но не далее. Ведь, порок может обнаруживаться и в "хороших", условно говоря, поступках; и, напротив, добродетель может обнаружиться в поступке, который, будучи вырванным из контекста отношений, выглядит как "плохой"; и очень часто обнаруживается в поступке, который не доставляет ощутимых удовольствий, но, напротив, может причинить боль.
   Иеремия прекрасно знает это и активно выступает против такой "добродетели", называя её "злобностью" (wickedness) и "глупостью" (folly).
   Он пишет:
   "If the effect of virtue were to prevent or destroy more pleasure than it produced, or to produce more pain than it prevented, its more appropriate name would be wickedness and folly: wickedness, as it affected others ; folly, as respected him who practised it".
   В итоге, Иеремия дает количественное определение Добродетели:
   "Virtue is the preference given to a greater good in comparison with a less...".
   Таким образом, "добродетель" у Бентама - это такая программа выбора между...; обнаруживающаяся в предпочтении лучшего худшему, большего меньшему, сладкого кислому, красивого уродливому и т.д.
   Если так, тогда любая здоровая собака может считаться добродетельной, - тем более, что она, ведь, зла не творит!
   Мы, разумеется, не принимаем этих "новых оснований" и определений Бентама, и остаемся при старых, культурно устоявшихся, которые - как кардинальные добродетели - действительно способны служить "петлями" дверей (от лат. cardo - дверной крюк), ведущих в Культуру.
   Не мы назвали философские добродетели Аристотеля "петлями дверей"; это сделал Бентам, написавший выше, что...
   "Since the time of Aristotle, four virtues, Prudence, Fortitude, Temperance, and Justice, have taken the names of the cardinal virtues; - cardo being the Latin for a hinge, and these became the cardinal virtues, because on them, as doors on hinges, all other virtues were said to turn".
   Беда только в том, что его "двери" никуда не ведут, а просто вращаются на петлях, - видимо, для развлечения.
   Определив Доблесть как способность предпочтения лучшего худшему, Бентам далее толкует по-своему термины "жертва" (sacrifice) и "самоотречение" (self-denial):
   "The terms sacrifice or self-denial, are appropriate where virtue consists in the abstinence from enjoyment; but they are less properly employed where the good sacrificed is of the negative kind, and the virtue is found in self-subjection to suffering.
   Нет нужды объяснять просвещенному читателю, какими высокими и объемными смыслами нагружены в нашей культуре эти слова: жертва и самопожертвование. Предлагаемую Бентамом в цитированных строках профанацию даже не хочется обсуждать.
   Он, впрочем, рассматривает "жертвенность" не саму по себе, а в связи с понятием Добродетели, и утверждает, что будет очевидно, что...
   "... it will be obvious that though the idea of virtue may be sometimes included in the idea of sacrifice, or self-denial, yet these are by no means synonymous with virtue, nor are they necessarily included in the idea of virtue".
   С этим никто и не спорит. Какая-то искусственная логическая интрига.... Тем не менее, как инструмент общения и самовыражения язык достаточно подвижен, так что никто и ничто не мешает говорить о каких-либо поступках в терминах "жертвенности". Но такое возможное описание, как не подразумевает величание этих поступков именем Добродетели, так и не уничтожает их добродетельности, в случае, когда они уже признаны таковыми. Так что, весь сыр-бор - на пустом месте.
   Свято место, однако, пусто не бывает, - мог бы парировать Иеремия. Это нам непонятна возня округ "жертвы" и "добродетели". Бентам жил в иную эпоху. Для него еще актуальна борьба со схоластикой. А что такое схоластика? Это синтез христианского богословия и академической философии славного Аристотеля. Именно здесь, в схоластике Бентам и находит взаимовключение концепций добродетели и самопожертвования. Прибежищем схоластики во времена Бентама оставался Оксфорд, сиречь Оксфордский Университет. Именно против "моралистов" Оксфорда Бентам и заостряет свое полемическое копьё. Он пытается показать, что они грешат против Аристотеля, примешивая к умственной пище академиков дичь, добытую "охотой в лесу так называемой религии". И дичь эта суть "чепуха и абсурд" (absurdity and nonsense).
   Он пишет:
   "It would, indeed, have been well, if to the Aristotelian appetites, the appetite for mystery had been added by the Oxonian ; an appetite which may be described as being always in the forest of so-called religion, hunting for absurdity and nonsense...".
   Предположим.... Но что же предлагает взамен сам Иеремия? Разве не дичь, отловленную в болоте утилитаризма? Он пишет тут же:
   "Before the title of virtue is demanded for an action, its conduciveness to happiness must be proved".
   Чем это отличается от требования ДОКАЗАТЬ (!), что ваша добродетель приведет вас к СПАСЕНИЮ? Ни то, ни другое доказательство невозможно, - поскольку и "счастье", и "спасение" суть части мифологем: одно - светской; другое - религиозной.
   И далее Бентам, играя значениями латинского слова mediocritas, ядовито замечает, что...
   "According to Aristotle and his Oxford disciple, virtue consists in mediocrity - so in Latin, at least; for it may be thought that moderation is the more fit translation of mediocritas ; but, at all events, it is mediocritas".
   То есть, настаивает на переводе "mediocritas" не как "умеренности и воздержности", а как "посредственности, ничтожности, незначительности".
   По его наблюдениям, даже расхожее мнение на обыденном языке содержит лучшее представление о Добродетели, чем у Оксфордских профессоров:
   "Even common phraseology, the accustomed use of the terms of right and wrong, justice and injustice, have, in their habitual employment, a more decided bearing upon the welfare of society than is given to the virtues by the ethical Oxonian".
   Ибо, всяк понимает, что...
   "All men have a sort of notion that government and legislation, and religion and morality, have, or ought to have, a beneficial influence upon the public happiness".
   Знать бы еще, при этом, что такое "public happiness"!
   Но, в любом случае, ясно, кто такие эти "All men". Это буржуа Нового Времени, озабоченные общественным благополучием в порядке самоуправления: и трудно ожидать от них интереса к схоластическим штудиям Оксфорда об академических "добродетелях".
   И далее Бентам приводит список определений, даваемых Добродетели Оксфордским Справочником. Он пишет:
   "But the Oxford Compendium offers a series of definitions for virtue, out of which a man may take which he pleases".
   "1. Virtue is an elective habit, consisting in mediocrity (or in a medium) in regard to ourselves, and as a prudent man would prescribe it".
   "2. Virtue consists in the conformity of our actions to the divine will".
   "3. Virtue consists in the conformity of our actions to right reason".
   "4. Virtue consists in mediocrity".
   "So says Aristotle, so says Oxford".
   А что говорит Полезность? ("But what says utility?")
   Она говорит, что есть две "ПЕРВЫХ ДОБЛЕСТИ": Благоразумие и Благоволение; из которых вырастают все прочие:
   "...all the modifications of virtue may be arranged under the two heads of prudence and beneficence".
   "Take away prudence, take away benevolence, from the tree of morals, you strip it of all its flowers and fruits, of its strength, its beauty, and its use. You have a worthless, unproductive trunk, smitten with barrenness...".
   "These, then, may be called the primary virtues".
   Откуда следует, что...
   "The usefulness of the secondary virtues is to be measured by their tendency to produce those effects which it is the tendency of the primary virtues to produce. Their usefulness must be measured by the degree in which they contribute to advance those ends, which are the ends of the primary virtues".
   На этом окончена Десятая глава, и Бентам переходит к Главе Одиннадцатой, посвященной ЭГОИЗМУ, или БЛАГОРАЗУМИЮ САМОУВАЖЕНИЯ (СЕБЯ-СБЕРЕЖЕНИЯ).
  

CHAPTER XI

SELF-INTEREST, OR SELF-REGARDING PRUDENCE.

   Эту главу Иеремия начинает с нового определения Добродетели, основанного на благоразумном предвидении: именно, на умении и способности отказаться от сиюминутного искушения удовольствием или болью в виду последующих удовольствий или страданий.
   Он пишет:
   "In this, too, consists the whole of virtue, which is but the sacrifice of a smaller present satisfaction, in the shape of a temptation, to a satisfaction of greater magnitude, but more remote...".
   Иными словами, всяческая доблесть состоит в способности "пожертвовать" (sacrifice) малой выгодой в настоящем, ради большой выгоды в будущем.
   Почему эту простую расчетливость Бентам величает Доблестью (Virtue)? Да потому, что осуществление этой расчетливости требует подчинения себе своей НАТУРЫ, ибо, по мнению Бентама...
   "NATURE, artless and untutored artless and untutored nature, engages man in the pursuit of immediate pleasure and in the avoidance of immediate pain".
   Следует заметить, что такой "безыскусной и необученной натурой" (artless and untutored nature) человек, конечно, не обладает. Ею не обладают даже животные живущие вместе с человеком. Так что, это логическая абстракция. Она принадлежит аналитике практического осуществления добродетели, которое Бентам анонсировал в конце предыдущей главы, говоря:
   "The modes in which the various virtues may be brought into operation belong to the practical branch of the subject".
   И вот, выдвинув в качестве исходной материи "наивную природу", Иеремия задается риторическим вопросом:
   "What reason can effect...?"
   При этом слово "reason" в английском языке имеет очень широкий спектр значений, - из которых здесь мы должны, видимо, остановиться на первом: ум, разум, интеллект, рассудок. Именно, "Что может сделать разум"?
   И отвечает:
   "... to prevent the sacrifice of a greater distant pleasure, or the visitation of a greater distant pain in exchange for those which are present..."; или, другими словами,...
   "...to prevent a miscalculation in the amount of happiness".
   И в этом - вся добродетель.
   Далее Бентам спрашивает:
   "What can be done for morality, in the field of self-interest..."?
   И отвечает:
   "... to show how much a man`s own happiness depends upon himself, how much on the effects his conduct produces in the breasts of those with whom he is connected by the ties of mutual sympathy; how much the interest which others feel in his happiness, and how much the desire to promote it depend on his own doings".
   Ключевым во всей тираде является словосочетание "how much". Бентам предполагает, что имярек проведет измерения и вычисления по всем перечисленным зависимостям, ответит во всех случаях на вопрос "how much?", сведет результаты в общий баланс, и на основе этого сальдо примет то или иное решение относительно собственных действий по добыванию счастья. В этом, и только в этом случае он будет гарантирован от ошибки в вычислении количества счастья (a miscalculation in the amount of happiness).
   И далее он приводит полностью вымышленный пример соблазна опьянением. Предположим, пишет он, имярека сватают "жениться на бутылке":
   "Suppose a man wedded to intoxication".
   И вот, прежде чем принять это предложение, соблазнительное теми радостями, что находят пьяницы в бутылке, имярек должен, по мнению Бентама, исчислить все неприятные последствия своего пьянства, - такие, как болезни, трата времени и денег, потерю репутации, обиды близких, нищету в конце и т.д. - и положить всё это на другую чашу весов, противную той первой чаше, на которой лежат приятные восторги опьянения.
   После такого взвешивания, имярек, вероятно, решит, что этот брак с бутылкой обойдется ему слишком дорого и отклонит предложение. Так думает Бентам:
   "All these will probably lead him to discover that he purchases the pleasures of intoxication at too great a cost".
   Всё это может существовать только в виде рефлексии "порядочного буржуа" о самом себе, в плане рационального объяснения тому, что он экономит на выпивке, несмотря на то, что выпить хочется.
   Иеремия полагает, что этот буржуа пойдет в своей рефлексии даже чуть дальше...:
   "He will see that morality, which is virtue, and happiness, which is self-interest, counsel him to avoid excess".
   Не очень понятно, но..., главное, в итоге - умеренность (to avoid excess), или, вновь, пресловутая mediocritas.
   Иеремии кажется, что этими нехитрыми рацеями он сформировал "экономию воли", чем устранил раздвоение "бизнесмена" на "человека дела" и "человека морали". Теперь, и в обогащении и в добродетели действует один и тот же мотив - расчет: больше лучше, чем меньше!
   Читаем:
   "He has the same motive to subdue his intemperate propensities that a man has, who, in the pursuit of wealth, can choose between gaining much and gaining little".
   И далее следует реклама Деонтологии. Она не требует жертв: просто предлагает расчёт:
   "Deontology asks no ultimate sacrifice; her lessons propose a balance of enjoyment to the man with whom she reasons".
   Из чего заключаем, что Деонтология изначально ориентирована на людей, в жизни которых расчет играет большую роль: проще говоря - на торговцев. Образ такого человека в его характерных ментальных диспропорциях может быть представлен одной современной скульптурой. Её фотографию размещаем ниже....

0x01 graphic

   Также Деонтология исключительно ЛИБЕРАЛЬНА. То есть, её Человек исключительно разумен. Соответственно, идеология Бентама лишена идеалов. Его стержневая идея, "Правильность", есть лишь корректность расчета выгод и убытков (not erroneous arithmetic). Так что, пусть себе имярек верит, во что хочет, занимается, чем хочет, ищет удовольствий, избегает страданий, и поддерживает тем самым спрос на рынке развлечений, и прочих услуг, но - главное! - пусть правильно рассчитает свои ресурсы и вычислит сальдо наслаждений и болей на обозримый конечный период. Этому учит Бентамова "наука правильности".
   Вот, что Бентам пишет о воображаемом имяреке, к которому обращена Деонтология:
   "He is in search of pleasure; she encourages him in the search, she allows it to be wise, honorable, and virtuous; but she entreats him not to err by an erroneous arithmetic...".
   И она, Деонтология просто УМОЛЯЕТ распространить привычную в бизнесе расчетливость на все сферы жизни:
   "She implores that the same prudent calculation which every wise man applies to his daily concerns, may be applied to the most important of all concerns, those of felicity and misery".
   И видит свою миссию в призвании "к трезвому расчету добра и зла":
   "Her mission is to invite to a sober reckoning of good and evil".
   При этом Деонтология отнюдь не презирает даже крайнего, порочного эгоизма, если тот сообщает силу индивидууму как кузнецу своего счастья:
   "Deontology professes no scorn for that very selfishness to which vice itself appeals".
   Она не против любого вида наслаждений, лишь бы их не перевесила сопутствующая и последующая боль:
   "She has no quarrel with any species of pleasure which does not associate itself with a more than counterbalancing portion of pain".
   Она согласна даже отбросить кодексы законодателя и догматы священника:
   "She consents even to set aside the code of the lawgiver and the dogmas of the divine";
   поскольку уверена в том, что влияние деонтолога априори не противоречит ни закону, ни религии, ибо, по мнению Бентама, ни тот, ни другая не могут быть враждебны морали, а мораль не противостоит счастью:
   "She takes for granted that these cannot be unfriendly to her influences, that neither legislation nor religion are hostile to morality; and she insists that morality shall not be opposed to happiness".
   Словом, она помогает эгоизму; и как мудрый эконом "делает ренту счастья максимальной" для каждого:
   "In a word, she ministers to selfishness, and, like a wise and active steward, makes the most of every man`s rent-roll of felicity".
   И вот поучение:
   "The teaching is - Weigh every thing, weigh every thing well that belongs to the bargain. Make the most of what is given you to enjoy now; but if suffering is behind, if enjoyments greater than those you are grasping are to be surrendered, as the payment for them, where is your prudence? If, for the purchase of the enjoyment you covet, you inflict pain upon others greater than your enjoyment, where is your benevolence?"
   Призыв к такому "взвешиванию" должен иметь за спиной уверенность в безусловной способности к нему разума. Такова вера Просвещения. Она характеризуется полной демифологизацией бытия. И, хотя демифологизация проходит под штандартами Гуманизма, мы задаемся вопросом: гуманно ли это?
  
   Возвращаясь к теме данной главы, мы должны констатировать, что Деонтология делает Эгоизм благоразумным за счет привнесении в любовь к себе элемента предвидения, или расширения "себя" (self-) в координате времени. Бентам пишет:
   "Deontology knows that the present will soon be the past, and that the opinions of this hour will be modified by the experience of the next".
   Отсюда, в устах Бентама, "самолюбие", понимаемое как отношение к самому себе как ценности, или "себя-сбережение, себя-лелеяние" (self-esteem), предполагает распространение этого "себя" (self) из непосредственной самоданности в представление - так чтобы представить себя еще не сущего, но будущего в скором времени. Через это представление себя эгоизм получает временное измерение. По мнению Бентама, не принимать во внимание будущее, ради приятного настоящего - это всё равно, что убить гусыню, несущую золотые яйца, ради того, чтобы извлечь из неё одно яйцо здесь и теперь:
   "In fact, the self-esteem which takes not into account any thing future, has as little in it of prudence as of benevolence. It is truly the killing the goose for the golden egg".
   Итак, благоразумие (prudence) эгоизма предполагает проецирование будущего, а благоволение (benevolence) эгоизма предполагает не причинение боли другим. Но, при этом, речь ни в коем случае не может идти о "самоотречении", о предпочтении счастья другого своему счастью. Такое отречение, по мнению Бентама, есть отрицание "бега жизни" (race) как такового.
   Он пишет:
   "But self-regarding prudence is not only a virtue it is a virtue on which the very existence of the race depends. If I thought more about you than I thought about myself, I should be the blind leading the blind, and we should fall into the ditch together. It is as impossible that your pleasures should be better to me than my own, as that your eye-sight should be better to me than my own. My happiness and my unhappiness are as much a part of me as any of my faculties or organs...".
   Что совершенно справедливо для мира, в котором нет ЛЮБВИ. Такой мир подобен большой помойке, в которой роются свиньи, не особо мешая друг другу, и радостно хрюкая, - чем доставляют друг другу дополнительное удовольствие, которое взаимно иррадирует через хрюканье. Это дружное свинство освещает "солнце Деонтологии":
   "The sun of Deontology irradiates the adjacent regions of prudence and benevolence".
   Расхвалив затем на все лады Деонтологию, Бентам обрушивается на "моралистов", которые "сильно предрасположены не допускать влияния принципа себя-почитания (self-regarding principle) на разум:
   "There has been among moralists a vehement disposition to shut out the influence of the self-regarding principle from the mind".
   Иеремия считает склонность рассматривать "эгоизм" в качестве постыдной части (partie honteuse, фр.) нашей натуры ложной застенчивостью (bashfulness):
   "It is from a sort of bashfulness a disposition to consider that principle to which all the actions and passions of men owe their birth, as the `partie honteuse' of our nature".
   Между тем, "вместе с признанием того принципа, что просвещенное почитание своего эгоистического интереса является лучшей гарантией хорошего поведения, теория и практика морали, несомненно, значительно продвигаются вперед". Так думает Бентам:
   "But with the recognition of the principle, that an enlightened regard to self-interest is the best guarantee for good conduct, the knowledge and the practice of morality have undoubtedly made considerable progress...".
   Думается, что прогресс принадлежит здесь, скорее, либеральной политике, организующей взаимодействие частных интересов. Мораль также видоизменяется, становясь значительно терпимее к своеволию, чудачеству и эгоизму. Именовать ли это видоизменение "прогрессом морали"? Не знаю. Вольному - воля!
  
   При этом Иеремия понимает "свой интерес" (self-interest) достаточно широко. Так, задается вопросом: когда некто отдает жизнь за свою родину, действует ли он против своего интереса? И отвечает:
   "Does it follow that /.../ he would act without an interest ? No such thing. Nothing like it : it is not in man s nature".
   Следовательно, называть незаинтересованность (disinterestedness) доблестью в моральной экономии - не более уместно, чем называть пустой тратой (expenditure) награды в экономии политической:
   "Hence, it is no more fit to call disinterestedness a virtue in moral economy, than to call expenditure a merit in political economy".
   И это справедливо; с одной лишь поправкой - упомянутая "моральная экономия" (moral economy) на самом деле есть часть либеральной политики, а вовсе не морали. Мораль здесь служит демагогическим целям, и потому моралист прислуживает политику.
   Признание нашей правоты в этом вопросе мы находим в следующей Двенадцатой Главе, которую Бентам начинает со слов:
   "THOUGH it belongs to Government to give increase and extension to the connection which exists between prudence and effective benevolence wherever the political sanction will apply, it is the duty of the public teacher of morality to point out their accordance, and to give to that accordance all the action and effect of which it is susceptible through his influence".
   И далее Иеремия ставит в один ряд политическую науку и Деонтологию, как дополняющих друг друга и работающих совместно. Он пишет:
   "And as political and Deontological science become better understood...".
   Но это - потом; а настоящую главу Иеремия заканчивает гимном "эгоистическому благоразумию" (self-regarding prudence), - из которого, как из "первой добродетели" (a primary virtue) якобы вырастают другие. Вопрос: какие?
   Он пишет:
   "Out of self-regarding prudence, as a primary virtue, grow temperance and continence, as secondary virtues. The breach of them brings the actor into the regions of pain".
   Между тем, temperance и continence означают в английском языке одно и то же - воздержность, умеренность (преимущественно в еде). То есть все ту же пресловутую "посредственность", или mediocritas, на латыни.
   В то же время мы не можем отказать Бентаму в реализме. Он как бы спускает нас с неба на землю, говоря - это наша натура, сколько бы мы её не стыдились и не замалчивали. Так, может быть, правильнее её учитывать?
   Наверное, правильнее.... Только это задача социологии и политологии, но не морали. Нам кажется, что "практичная, расчетливая, эгоистическая мораль" - это "Contradictio in adjecto". Думается, из реальной морали как феномена бытия невозможно устранить идеальность, не выхолостив её содержания.
   Другое дело "мораль" как рефлексия, достояние разумной воли, часть мудрости. Здесь, наверное, возможно всё. И как раз эту, рефлексивную "мораль" сделал своим предметом Иеремия. Она существует только в устах учителя мудрости и в городском пространстве "свободы", как часть разумного поведения. Изначально рефлексивная "мораль" возникла в уме философа, наблюдающего извне существующие обычаи и нравы; и оформилась, как часть знания, в философских школах. Именно от слова "нравы" (mores) и происходит существительное "мораль".
   Нравы принадлежат народу, а рефлексивная "мораль" у каждого философа своя. И мораль Бентама дает нам почувствовать разницу между реальной моралью как феноменом народного быта, и рефлексивной моралью учителя.
   Если свою науку "правильного поведения" Бентам формирует на пути учета и принятия во внимание так называемой "низменной природы человека" - чем демонстрирует свой философский реализм; то мораль истинная, сущая как феномен традиционного народного быта, в каждом своем проявлении возникает из учета и принятия во внимание высших, потусторонних, сверхъестественных Сил и Существ. То есть, это - повседневная часть Культа; потому и образует КУЛЬТУРУ.
   Рефлексия Культуры умом превращает её в формы деятельности, создающей пространство Города, в котором эта разумная деятельность осуществляется как постоянное созидание. Вот этому созиданию себя и мира в пределах творческой свободы и принадлежит "мораль" учителя мудрости Иеремии Бентама. И она имеет свои особенности, отличающие её от большинства наставлений других учителей. Именно, изгнанием всякой идеальности. Между тем, идеальность, нам кажется, абсолютно необходима рефлексивной морали, если она хочет сохранять за собой это имя.
   А дело в том, что через идеальные образцы рефлексивная мораль еще сохраняет родовую связь с Культурой как повседневным культом Богов и Героев. Вместе с изгнанием идеальности эта связь теряется. Иеремия чувствует данный разрыв, и не случайно, поэтому, называет свое учение не "моралью", но - "деонтологией", или "наукой о правильном"; в то время как Мораль, изначально, есть ПОЧТИТЕЛЬНОЕ, - которое становится "правильным" лишь в рефлексии на языке Умения (что-то делать).
   Кроме того, Иеремия хитрит. Заявляя совершенную утилитарность Деонтологии, он сохраняет суррогат идеальности в ноумене "Счастья". Его ученики добывают и строят Счастье. Именно эта цель организует всю совокупность усилий и деяний Деонтологиста. Однако, когда мы строим храм Зевсу, мы понимаем, что мы делаем. А когда мы строим Счастье, - что мы делаем??
   Семантика этого слова более чем расплывчата. Для средневекового человека, например, счастьем (beatitudo) было "лицезрение Бога" (visio Dei). Иеремия сознает это, и потому определяет "счастье" как "положительное сальдо наслаждения и боли". Но тогда это уже не то СЧАСТЬЕ, представление о котором оживляется соответствующим словом обиходного языка. Это технический термин Деонтологии. И нечестно наклеивать на него ярлык со словом "счастье", зная, что слово это нагружено в быту огромным объемом смутных субъективных ассоциаций, представлений, надежд и ожиданий.
  

CHAPTER XII.

PRUDENCE AS RESPECTS OTHERS, OR EXTRA-REGARDING PRUDENCE.

  
   Эту главу Иеремия начинает с формулирования задачи учителя морали, встающей перед ним в русле политических усилий правительства по поддержанию социального мира и единения граждан. По его мнению,...
   "... it is the duty of the public teacher of morality to point out the accordance between prudence and effective benevolence, and to give to that accordance all the action and effect of which it is susceptible through his influence".
   Одним словом, он должен убеждать сограждан в том, что деятельная благожелательность по отношению к ближним вполне согласуется с разумным эгоизмом. Что совсем неудивительно, в свете общественной природы человека и общественного образа жизни. Несколько ниже Иеремия свидетельствует о необходимой публичности всякого имярека в следующих выражениях:
   "By some social link, more or less efficient, almost every man is bound to the great body of the public".
   Именно публичному способу существования в непрерывных коммуникациях с другими людьми всякий человек обязан тем, что мнение этих других о нём является важным фактором, как его выживания, так и повседневного самочувствия.
   Эту, в общем, тривиальную констатацию мы находим в следующей фразе Иеремии. Он пишет:
   "It is to public opinion, or in other words, to the popular or moral sanction, that we must mainly look for the action of the social on the self-regarding feelings".
   Или, если мы ищем воздействия общественности (social) на эгоистические чувства "себя-сбережения" (self-regarding feelings), то нам следует обратиться к общественному мнению или публичной (= моральной) санкции.
   При этом каждый член общины может стать членом "трибунала общественного мнения":
   "Of the tribunal of public opinion every individual of the community may be a member...";
   если он того пожелает. Своим неравнодушием к моральному облику друга он может заразить других общинников, и так стать зачинщиком образования "трибунала". Такого имярека Бентам называет "активным":
   "...every one who gives to his estimate of the conduct of others any expression by words or deeds is an acting member".
   Однако, помимо простого сиюминутного обмена мнениями в публичном пространстве цивилизации существуют и более фундаментальные долгосрочные и всеохватные коммуникации: такие, как СМИ, например; или книги, фильмы, спектакли, картины, и т.п.
   С учетом этого, Бентам говорит о "пишущих" людях уже не просто как об "активистах", но - как о "лидерах":
   "...and every man who takes upon himself to write is a leading member; his influence will be proportioned to the approbation he receives from his readers, and the strength of the impression he conveys to their minds".
   С деятельностью этих "лидеров" Иеремия связывает так называемые "общественные санкции" (social sanctions); в то время как с деятельностью моральных "активистов" - так называемые "публичные санкции" (popular sanctions). Эти два вида санкций в представлении Бентама действуют в тесном союзе:
   "These two sanctions are intimately and closely allied...".
   По мнению Бентама, прогресс Просвещения будет состоять в том, что люди будут все в большей степени зависеть от общественного мнения, пропорционально уменьшая свою зависимость от грубого насилия; от легальных и политических санкций.
   Так Бентам пишет далее:
   "...the dependence of every man upon the good opinion of all besides will be increased, and the moral sanctions grow stronger and stronger".
   И это будет происходить по мере того, как наука Деонтологии будет пониматься всё лучше и лучше:
   "... as Deontological science become better understood".
   И мы не можем назвать Бентама утопистом, в свете этих предсказаний, - скорее пророком....
   Как ни странно мы имеем в современном мире пример полного воплощений идей Бентама о согласии политических, легальных, религиозных, социальных и моральных санкций как способе успешного решения задач, стоящих перед обществом. Правда, воплощение это находится не в Европе, а в Азии; именно, в Японии. Возможно потому, что европейская цивилизация, как чуждая японцам, у них гораздо более рефлексивна...(?).
   Как бы то ни было, японскому миру удалось решить "нерешаемую" проблему безотходного быта. На территории Японии нет свалок бытовых отходов и полигонов сбора и хранения мусора. В вопросе экологической утилизации мусора японцы имеют полное общественное и религиозное согласие, политику, организующую процесс сбора и утилизации бытовых отходов, экологическое просвещение и жестокое уголовное наказание - пять лет тюрьмы и миллион йен штрафа за простой выброс мусора на улицу.
   Успех полный! Отходы рециркулируют, а из безвредных остатков строятся "острова счастья". И в обществе нет недовольства в отношении обязательной экологической дисциплины. Так что обещанная Бентамом гармония и совпадение обязанности и своекорыстного интереса (the harmony and co-incidence of duty and self-interest) оказывается достигнутой. И как раз в читаемой нами теперь главе Иеремия говорит, что мы вправе ожидать наступления периода, когда общественное сознание перестанет заблуждаться относительно своих обязанностей:
   "...a period may be anticipated in which the public mind will not err in its estimate of duty".
  
   Возвращаясь к основной теме данной главы, благоразумию уважения других людей, помимо себя (PRUDENCE AS RESPECTS OTHERS), замечаем используемую Бентамом аналитику общественности человека, разлагаемую на собственно "общественность", осуществляемую разумной волей, и симпатическое свойство, основанное на совместном выживании.
   И если разумная общественность не является обязательной и врожденной и может, поэтому, отсутствовать, то...
   "The sense of sympathy is universal".
   Так что имярек, отчуждившийся от сограждан, остается связанным симпатией со своими близкими; и эта связь поддерживается "симпатическими санкциями", которые в тесном общении сильнее моральных:
   "He who would show indifference to the happiness of those with whom he is wholly unconnected, might be less disposed to show indifference to that of his friends or family, on whom he more immediately depends for his own happiness. As far as it exists, though spread over a narrower field, the sympathetic sanction must be stronger than the moral".
   "Perhaps there never existed a human being who had reached full age without the experience of pleasure at another`s pleasure, of uneasiness at another`s pain".
   И это симпатическое свойствo` может быть сужено до домашнего круга; и круг этот может пребывать во вражде со всем остальным человечеством:
   "It may be narrowed to a domestic circle, and that circle may be as it were at war with mankind"; что мы часто наблюдаем у религиозных сектантов.
   Иеремия предполагает, что, в ином случае, накопленный в домашнем кругу опыт симпатических санкций может с возрастом быть осознан и распространен на более широкий круг отношений, общественных связей и полей деятельности:
   "It extends its influence for the most part with the extension of existence, beginning with the small immediate relations where the ties of consanguinity, affinity, domestic contract, or friendly intercourse, are strongest, and advancing with experience and mental culture into a widening field of action".
   Ниже он перечисляет "различные круги" (divers circles), на которые распространяются симпатические связи (links):
   "They spread into divers circles, domestic, social, professional, civic, provincial, national, ultra-national, universal...".
   И. опять же, поскольку, - в силу общественной природы человека, - симпатическое общение способно приносить имяреку радость, Иеремия включает эту радость в бухгалтерию счастья:
   "And in so much and so far as the sympathetic affections can be called into action, their tendencies must be to increase the happiness of him who exercises them".
   Задача Деонтологии может считаться выполненной, коль скоро расчетливый имярек осознает и оценит радости, получаемые им от соучастия в радостях других, и научится умножать собственное и всеобщее счастье через добродетели благожелательности и благотворительности.
   Логическая истина, исповедуемая и воплощаемая этим "правильным" имяреком, формулируется Бентамом в следующих словах:
   "Intimately connected with the dictates of prudence are those of beneficence. To a great extent, the prudential considerations prescribe benevolent action. The self-regarding calculation cannot leave out of view the happiness of others".
   Одним словом, личность, в силу своей исконно общественной, коммуникативной природы, не может "ковать" свое счастье, не заботясь о счастии других.
   И на этом окончена двенадцатая глава Деонтологии Бентама, и мы переходим к следующей, тринадцатой.
  
  
  

CHAPTER XIII.

EFFECTIVE BENEVOLENCE,

  
   Эту главу Иеремия начинает с аналитики деятельного Благоволения (effective benevolence).
   Он пишет:
   "EFFECTIVE benevolence has been already introduced to notice, as consisting of two branches, the positive or pleasure-conferring branch; the negative, or that which abstains from pain-giving to others".
   При этом "благоволение" (benevolence) вовсе не обязательно влечет за собой "благотворительность" (beneficence). Их поля как бы сосуществуют, не пересекаясь:
   "The field of benevolence, therefore, is co-extensive with that of beneficence; not that either of them has necessarily the other for its companion; there may be benevolence, without the power of bringing its impulses into action, and there may be beneficence, without the slightest portion of goodwill".
   Последнее выглядит, конечно, очень странно. Благодеяние и Благотворительность (beneficence ) без "доброй воли" (goodwill) на то...? Добрые дела, акты милосердия, пожертвования, подаяния без всякого рвения к тому...? Возможно ли такое?
   Получается какое-то "объективное добродеяние", независимое от воли деятеля. Как бы, я делаю вам добро, вовсе того не желая, и не испытывая по отношению к вам никакого благоволения, или доброжелательности.... Такое вполне возможно. Вопрос только в том, - а может ли такое моё деяние называться ДОБРОМ?
   Добро - это ведь не нечто природное, механическое, объективное, случающееся помимо нашей воли. Все вышеперечисленное - просто благоприятное стечение обстоятельств; типа, пришел дерево пилить, а его ветер свалил. Вот какое "доброе дело" буря сделала!
   Но, это лишь фигура речи. Если говорить серьезно, то "Добро" - категория существенно субъективная. В природе и в машинерии нет добра. Оно есть только в МЕЖЛИЧНЫХ ОТНОШЕНИЯХ ЛЮДЕЙ: в отношениях ЛИЦ. Подчеркиваю: "Лиц", а не индивидуумов, не роботов и не особей вида Homo Sapience.
   Так что Иеремия лукавит, когда пытается уверить нас в том, будто возможно добродеяние без личной доброй воли на то (may be beneficence, without the slightest portion of goodwill).
   Из этой ложной посылки неминуемо последуют ложные выводы. Вероятно мы встретимся с ними ниже. Пока же Бентам вновь рисует нам мир без любви. В этом мире...:
   "The good produced by effective benevolence is small in proportion to that produced by the personal motives. The sympathetic affections are not, cannot be, as strong as the self-regarding affections".
   Всё верно; всё так.... За исключением Дружбы и Любви! Да что там дружбы, - даже в добром товариществе "симпатические чувства" (sympathetic affections) вполне могут быть сильнее чувств эгоистических (self-regarding affections).
   Но это наше возражение относится ко второму предложению процитированного абзаца. В первом же присутствует такая неопределенная вещь, как "personal motives", или "личные мотивы". Что понимать под ними? Моя сильная личная привязанность к другому человеку является личным мотивом? Если так, тогда жертвы приносимые мною этому человеку в ходе осуществления моей привязанности к нему действительно больше, чем может сотворить абстрактная благожелательность к тому, к кому я испытываю некоторую симпатию, но, по большому счету, - равнодушен. И здесь Иеремия оказывается прав. Личная привязанность или личная заинтересованность в друге как "личный мотив" (personal motives) действительно способна на большие свершения в плане благотворения другу, нежели абстрактная благотворительность, имеющая целью поддержать моё представление о себе, как о добром человеке.
   Однако, Иеремия не желает входить вместе с нами в "двери", открываемые толкованием слов "personal motives". Он предпочитает из сферы морали перебежать в сферу экономики. Читаем следом:
   "The wealth transferred, the means of subsistence circulated, the abundance produced for the sake of others, are trifling, when weighed against the amount of that which is set in motion for our own sakes".
   То есть словосочетание "personal motives" он предпочел истолковать как "личную заинтересованность" в движении капиталов. То есть, ежели перемещение богатств, циркуляция средств существования, изобилие продуктов и т.п. не приносит ничего мне лично, то все эти общественные движения совершаются впустую (are trifling).
   Наверное, в рыночной логике, так и есть; но рыночная экономика - это не единственный тип экономики, во-первых; а во-вторых, при чём тут "продуктивная благожелательность"?
   Единственное, что мы можем предположить, - так это высказывание Иеремией своего убеждения в том, что шкурный интерес рыночных дельцов более продуктивен в смысле производства индивидуального и общественного блага, чем всякая там благотворительность, милосердие, подаяние, пожертвование и проч. христианская "дребедень".
   Наше понимание вполне подтверждается следующей фразой Иеремии. Он пишет:
   "That which is given without equivalent is little indeed as contrasted with that which is paid for or bartered in the way of commerce".
   К этому он добавляет, что разбой или насильственное изъятие также много эффективнее добровольных взносов и пожертвований:
   "The voluntary contributions to government, for the public benefit, bear a small proportion to the sums which are levied by compulsory requisitions".
   Не будем спорить. Единственное, на что мы должны указать, в данной связи, это на подмену здесь Иеремией морального ДОБРА, или БЛАГА, "благами" материальными, экономическими, обращающимися не в публике, но - в экономике. Кроме того, экономическая эффективность разбоя или коммерции, по сравнению с благотворительностью, вовсе не дает основания для подмены одного другим, - и даже для сравнения! Наверное, плотный обед в харчевне много сытнее того хлеба и вина, которые мы принимаем во время обряда Причащения в Храме. Но, само сопоставление некорректно!
   Вслед за этим уничижением благотворительности (а вместе с ним и благоволения) в ключе сравнительной продуктивности в деле производства благ, Бентам отнимает у нас возможность ценить благоволение (benevolence) само по себе, как благое чувствование, независимо от благотворительности, или добродеяний.
   С этой целью он нападает на "сентименталистов", которые видят ценность в чувствах и переживаниях как таковых, а не только в качестве энергий воли и мотивов деяний:
   "In the eye of the sentimentalist, benevolence, whether followed or not by beneficence, is apt to engross the greatest portion of his favor...".
   "But benevolence is a useless tree, unless it bears the fruits of beneficence; and feelings, by whatever names they are called, are wholly valueless, unless in so far as they are the prompters of beneficent actions".
   Хотя этот чересчур позитивный практицизм выглядит странно в свете "принципа наибольшего счастья", исповедуемого Бентамом. Если благоволение является позитивным радостным чувством, то оно органично входит в ощущение и переживание счастья. Или "счастье" это нечто иное, по сравнению с тем, к чему мы привыкли...?
   Бентам благоразумно-хитро избегает этого неизбежного вопроса.... Как? - спросите вы. - А очень просто: путем жонглирования ценностями.
   До сих пор высшей ценностью было "Счастье" (Happiness), и "Добродетель" (Virtue) определялась из "принципа счастья". Теперь же высшей ценностью оказывается "добродетель". Соответственно, "Благоволение" (Benevolence), чтобы стать Истиной, должно быть причастно субстанции Добродетели:
   "Benevolence standing alone is but the shadow of virtue; it is only when it becomes efficient that it partakes of the substance of virtue".
   А причастность его субстанции Счастья вменяется им в ничто, - раз Благоволение как Чувство являет собою только "тень" (shadow), то есть, не существует поистине.
   И тут же, буквально через строчку, Иеремия апеллирует к Счастью, лишая Доблести постящегося мужа, который своим постом не приносит счастья окружающим. Он пишет:
   "A man who injures himself more than he benefits others by no means serves the cause of virtue, for he diminishes the amount of happiness".
   И далее следует прямая инвектива против "аскезы":
   "No good is done to yourself, and none to others, by throwing yourself in the way of suffering, immitigable in itself...".
   Кому адресовано это порицание, думаю, объяснять не нужно.
  
   Возвращаясь к собственно "Продуктивному благоволению" (Efficient benevolence), Бентам определяет его как "действие", ощутимо увеличивающее благо (good), или так же ощутимо уменьшающее зло (evil).
   "Efficient benevolence is action; it supposes the existence of good which is susceptible of increase, or of evil susceptible of being lessened or removed".
   Таким образом он переводит субъекта благой воли, или субъекта благоволения, в процессуальное пространство суда. Как будто некто имярек, чьё благоволение подвергнуто публичному сомнению, должен доказать своими действиями наличие у него благой воли.
   Иными словами, "благоволение" (benevolence) здесь - это уже не состояние воли имярека, а некая его претензия на публичное признание его благожелательности, или присутствия у него воли к добру; что равно претензии на связанное с таким признанием общее одобрение и право носить ярлык "доброжелателя". И чтобы получить желаемое признание, ему недостаточно самому знать свою волю и обнародовать это знание: нет, он должен ПОКАЗАТЬ публике свою добрую волю, как она обнаруживается в оцениваемых публикой поступках.
   То есть, его добрая воля должна произвести некий общественно-значимый продукт, заметный для окружающих. И вот тогда Благоволение имярека становится Продуктивным (= Результативным) Благоволением (Efficient benevolence).
   Вот что говорит нам Иеремия в цитированных строках.
   И далее, он указывает нам, что есть в мире публичные персоны, которым не нужно доказывать публике свою общественную значимость. Им также не нужно переводить свою волю из интимного положения в положение публичное, - их воля всегда публична. И чем выше общественное положение имярека, тем более справедливо сказанное выше.
   Иеремия пишет:
   "With a man`s elevation in society, the influence of his vices and virtues in society extends. The powers of beneficence and maleficence increase together".
   Самое высокое положение у королей, и потому, например ...
   "The amours of Henry the Fourth produced an incalculable mass of misery".
   "Charles the Twelfth.... His obstinacy, in doing mischief by wholesale, was just as bad as Henry the Fourth s amours. For selfish enjoyments in one shape, Henry sacrificed his thousands; for selfish enjoyments in another shape, Charles did the like".
   Вот так, будто бы логично, Иеремия перенес нас в сферу политики, где мы имеем дело уже не с публикой, но - с институтами; и не с лицами, но - с персонифицированными функциями. Воля такой властной персоны - это уже не личная воля имярека в его быту и общении; но - веление, сущее только институционально. Как, например, приказ "Смирно!" существует только внутри армейского подразделения. Представить его в, к примеру, общественной бане, можно только как проявление безумия.
   Наверное, командир полка, должен сознавать свою функциональность, и отличать её от пребывания в семье, например. Это сознание называется "соответствием должности". Если полковник N. не соответствует должности, то он должен быть уволен. Если же увольнения не происходит, то речь должна идти о кризисе института Вооруженных Сил.
   Можно сколько угодно спекулировать на тему морали в политике, и в ходе этих спекуляций изображать кризис институтов в виде пороков и добродетелей должностных лиц; сетовать на коррупцию во власти, представляя её в виде аморальности чиновников - все равно суть дела в кризисе политических институтов, и обсуждать нужно политическую систему, а не аморальность королей и султанов.
   Даже если Иеремия не понимает этого долженствования, это понимание заложено в политическом клише о "порочности монархов" как основании для изменения политического строя. Тот факт, что Иеремия пребывает теперь в рамках указанного клише, подтверждается штандартом просвещенной демократии, который он выбрасывает следом:
   "When the laws of morality are understood, when the popular sanctions become properly enlightened, the misery-spreading freaks of monarchs will be no longer practised on mankind".
   Следующая фраза нашего героя, во-первых, подтверждает его переход в область Политики; и, во-вторых, вполне раскрывает цель и смысл той ментальной возни, которую он затеял вокруг Благоволения, или Доброжелательности.
   Бентам пишет:
   "As in the political field of action many of the claims of prudence are under the control of the legislator, so many of the claims of effective benevolence scarcely belong to the empire of the Deontologist private".
   То есть, через внедрение в общественное сознание концепта "продуктивной доброжелательности" (effective benevolence), наш Иеремия создает в публичном пространстве поле для своей общественной активности в качестве Деонтологиста, или поле Деонтологии, на котором могут произрастать и соответствующие институты. А институты могут претендовать на часть общественного богатства. Таким образом данные усилия Бентама вполне могут рассматриваться в ключе предпринимательской деятельности, или частного бизнеса. То, что Бентам провидит создание околополитических институтов Деонтологии, доказывается его претензией на исключительность и конфиденциальность (scarcely, private) активности деонтолога, а также проектом "Деонтологической Империи" (the empire of the Deontologist).
   Далее он даже претендует на то, чтобы стать вождем "патриотов", и вести их сквозь лабиринты политики (mazes of politics):
   "It may not be out of place, however, to remark, that nothing but the light of utility will convey the patriot safely through the mazes of politics".
   Из всего приведенного выше становятся понятными усилия Бентама по превращению "благоволения" (benevolence) в "благоволение продуктивное" (effective benevolence).
   Эта трансформация воли знаменует собой политизацию имярека: обнародование и формализацию его лица через общественную функцию в составе общественных институтов.
   Выше он обозначил лестницу функций (a man`s elevation in society) и её высшую ступень - короля, в составе института Монархии. И сделано это было лишь с одной целью: ввести в рассмотрение и обозначить низшую ступень - "гражданина", в составе института гражданства.
   "Продуктивное благоволение", или "Результативная благожелательность", как принадлежащие функции гражданина, уже суть не воля, в психологическом смысле слова, и даже не "добрая воля" в моральном смысле слова, но - публичная характеристика и оценка лица гражданина, которое уже не Личность, в её душевной, ментальной, сообщительной и духовной полноте, но - олицетворенная, воплощенная функция гражданина. Именно поэтому в отношении "Результативной благожелательности" не имеют значения сантименты имярека, интенции его воли и проч. Важны только плоды его публичной деятельности: результаты.
   Иными словами, никому неинтересно, что ты там себе думал или хотел, или представлял; о чем говорил в семейном кругу в отношении сирот, например. Интересен только твой денежный или трудовой взнос в фонд помощи детям-сиротам.
   Но это лучший вариант. Бентама интересует больше другой продукт благоволения - сопротивление власти. Оказывается, "много большая всеобщая общественная польза" (a greater general utility) достигается сопротивлением (resistance), чем подчинением (submission).
   "To allow of resistance, on the score of a greater general utility to be obtained by resistance than by submission, is to put a buckler in the hands of liberty".
   "Героизм практической доброжелательности" должен стоять выше законов и прав, потому что...
   "The dogmatism about right and rights has often led men astray, confused their honest purposes, and nullified their benevolently-intended heroism".
   И как раз Деонтология призвана помочь активно благоволящим гражданам выпутаться из пут закона. И тогда наступит.... Что? Всеобщее благоденствие? Нет, всего лишь "золотая эпоха моральной науки":
   "When effective benevolence is brought into the realms of Deontology, when the greatest good, the universal happiness, is made the central point round which all action revolves, the golden era of moral science will commence".
   Это значит, что Благожелательность из личного интенционального переживания станет одобряемым публичным поведением, разумно обоснованной нормой жизни. То есть, "добрые дела" в формате "продуктивного доброжелательства" (effective benevolence) станут тем "товаром", который каждый будет стремиться вынести на рынок публичного общения, чтобы обменять его на "деньги" публичных санкций, или общественного одобрения. Эта, прописанная Деонтологией операция станет главным фактором поддержания социального мира, и получаемая доброжелательным имяреком выгода в виде публичного одобрения и поощрения сделает практически ненужным наказание за плохие поступки. "Власть наказания будет замещаться властью поощрения".
   Бентам пишет:
   "When the presence of moral science becomes universal, its influence omnipresent, the demand for punishment will be superseded, to a great extent, by the powers of reward".
   Такая вот просвещенческая утопия! И что самое удивительное: она ведь осуществилась в наши дни в гротескном виде новой электронной Агоры - социальных сетей; где ради лишнего "лайка" люди готовы совершать поступки, - к несчастью, далеко не всегда добрые, но ОДОБРЯЕМЫЕ! Вот результат экстериоризации человеческого быта в исключительную публичность, где любая сущность имеет свое существование только в силу публичного внимания и одобрения к ней, а не сама по себе, как творение Божье.
   Бентам не увидел описанного осуществления своей утопии: не то, наверное, ужаснулся бы вместе со всеми людьми традиционной культуры в её русском и советском изводе.
  
   Но, вернемся к тексту.
   Помимо активного действия - добрых дел, так сказать, - продуктивная благожелательность имеет другой стороной также ВОЗДЕРЖАНИЕ ОТ ДЕЙСТВИЙ (the abstinence from action), или добрую воздержность. Её продуктами могут быть ненанесение вреда Другому и сотворение радости в душе (или уме) Ближнего. Воздержание от действий - это "негативная ветвь" Древа "эффективного благоволения" как основной добродетели:
   "The negative branch of effective benevolence is the abstinence from action, where that abstinence either removes a pain or creates a pleasure in the minds or persons of others".
   "The operation of this branch of virtue is to arrest the consequence of that disposition which, if allowed to act, would increase the sum of misery or lessen the sum of happiness".
   "Its object is to arrest the word or the deed which would inflict evil on another, and, if possible, to check the thought which would create or excite the evil-inflicting or evil-intending word or deed".
   Вопрос: осуществима ли такая "деонтологическая йога" лишь на основе разумных предвидений, взвешиваний и подсчетов?
   Если да, то в итоге все равно получим только робот человека, потому что в реальности описанная воздержность не случается без участия Ларов и Ангелов Любви.
   Мы это знаем, но не настолько наивны, чтобы заподозрить Бентама в со-знании с нами. Хотя Иеремия Бентам и был современником Фридриха Гёльдерлина, подобные общения в покоях человеческой ментальности ему - увы! - принципиально чужды.
   Тем не менее, сознание проблем осуществления негативной ветви доблести доброжелательства ему не чуждо. И он предлагает следующий "рецепт" или "технологию":
   "In order to give it efficiency, it will be well to trace up to their origin the motives which are unfriendly to this class of virtues".
   То есть, для контроля над вершками, мы займемся корешками....
   И он предлагает искать корни невоздержности в следующих местах:
   "And they will be found to have their Source -
      -- In the interest of self....
      -- The love of ease, heedlessness (= невнимательность, небрежность)....
      -- The interests of pride and vanity....
      -- The interests of ill-will or antipathy.
  
   Как видим, все эти "источники" принадлежат обычной школьной психологии морали, или психологическому морализаторству педагогов. То есть, без классической рефлексивной морали мы - никуда! А ведь последняя, как мы указывали выше, держится исключительно на подлинных НРАВАХ, или на общении с Ларами, Ангелами Любви, и с Отцом всех человеков. Таким образом, утилитарный позитивизм, либо исчезает в собственной беспочвенности, либо находит опору в традиционных устоях бытия.
   Однако, Бентам предпочитает не замечать сказанного нами теперь. Он прячется от реальности в своих бухгалтерских расчетах; в арифметическом суррогате истины. Он подытоживает: "результативная благожелательность во всех случаях требует положительного сальдо добра и зла"; или...
   "In fine, effective benevolence, in its negative requirements, exacts that, on all and every occasion, the infliction of evil shall be abstained from, except where its infliction shuts out a greater evil, or brings with it a more than counterbalancing good".
   За этим следует программа моделирования добродетели на основе внешнего исследования взаимодействий с окружающими. Бентам предлагает изучить источники раздражения ближних (all the sources of annoyance should be studied); различные виды наслаждения и боли (Consult the various classes of pain and pleasure); принять во внимание общую восприимчивость данного человека (Take into account the general susceptibilities of men); и т.д., и т.п. Словом, путем научного исследования добыть знания, необходимые для построения поведенческого робота "доброжелательного человека".
   Покончив с роботом "негативной ветви основной добродетели", Иеремия переходит к веточкам, из этой ветви произрастающим, или ко "вторичным доблестям":
   "Secondary virtues, growing out of this branch of Deontology, are the virtues of good-breeding, which correspond pretty nearly to that class which the French call `la petite morale'".
   Мы пока что не понимаем, о чем говорит Иеремия, но на память приходят слова графа Мирабо о "малой морали". Он как-то сказал в разговоре: "В революциях малая мораль убивает большую. (La petite morale tue la grande)".
   Сказать, что мы понимаем Мирабо, также было бы самонадеянностью. Поэтому единственное, что нам остается - это прочесть "la petite morale", как благовоспитанность, любезность, или хорошие манеры. В таком случае вторичные добродетели, вырастающие из "результативной благожелательности" суть вежливость в повседневных коммуникациях города. "Вторичность" (Secondary) этой вежливости в её поверхностности, в сравнении с добрыми делами самой "эффективной благожелательности". Оказывать мелкие знаки уважения к встречным и не причинять им мелких неудобств - таков императив "благовоспитанности" (good-breeding).
   Иеремия подтверждает это наше мнение. Он пишет ниже:
   "Good-breeding is that deportment (= поведение), /.../ by which those acts are abstained from which give annoyance to others".
   И в конце называет "Благовоспитанность" (Good-breeding) самой рутинной и жизненно необходимой (indispensable) разумностью, которая держит в узде грубость и дурные манеры:
   "The most ordinary and indispensable personal prudence operates as a bridle upon rudeness and ill-manners".
   Этим заканчивается Тринадцатая Глава и мы переходим к Главе Четырнадцатой, посвященной отдельно "позитивной ветви Благоволения".
  
  

CHAPTER XIV.

EFFECTIVE BENEVOLENCE POSITIVE.

   В первых строках Иеремия дает определение "позитивной ветви доблести Благоволения" как совокупности действий, сообщающих удовольствие, радость, наслаждение, etc. (pleasure ) тем, с кем находишься в общении.
   "... The positive branch consists of those acts by which pleasure is communicated".
   В отличие от "негативной ветви", состоящей из действий или воздержания от действий, "имеющих целью избегание причинения боли" (by which the giving pain to others is avoided).
   "Позитивная" ветвь Древа Доблестей, по Бентаму, значительно более хилая, чем другие. Почему??!
   Потому, оказывается, что наш Иеремия живет в обществе, где возможностей причинения другим зла много больше, чем доставления им счастья:
   "This branch is far less extensive than the other, inasmuch as the powers possessed (by the majority of the community at least) to communicate happiness to others, are far less extensive than the powers of causing misery to others".
   Свое заключение Бентам делает на основе предположения парности существования "удовольствия" и "боли"; так что всякой боли соответствует противоположное ей удовольствие (corresponding pleasure). И вот, по мнению Бентама, возможностей причинения боли другому у человека больше, чем доставления парного этой боли наслаждения. То есть, баланс нарушен:
   "There are many pains which a man can cause another to suffer which have no corresponding pleasures that he can offer to that other to enjoy".
   Заплатив таким образом дань своей антропологической бухгалтерии, ниже Бентам высказывает совсем иное основание указанного выше неравенства возможностей. Он пишет:
   "Any man may strike, or wound another, but it is not the privilege of every man to be able to add to another`s happiness".
   То есть, дело не в том, что причиняемая боль не сопровождается удовольствием, - как это бывает, например, у мазохистов, когда вы можете причинить другу удовольствие поркой, причиняющей сильную боль, - а в отношениях между людьми. Именно, для причинения боли довольно поверхностного соприкосновения в пространстве города, а для доставления счастья нужны глубокие личные связи.
   Бентам, однако, рассматривает человека не в ключе общения, но - в перспективе делания. Отсюда, для объяснения возможности доставления счастья как ПРИВИЛЕГИИ он прибегает к либеральному клише, типа "всяк кузнец своего счастья":
   "The limitation of this power is the necessary consequence of the fact that man is, to a very great extent, the creator and the guardian of his own happiness".
   И нельзя сказать, что это неправда. Если смотреть на человека в ракурсе свободы воли и сопряженной со свободой ответственности, то и в самом деле каждый есть "творец и хранитель своего счастья" (the creator and the guardian of his own happiness).
   Соглашаясь с этим положением, нельзя, однако, не заметить, что здесь слово "счастье" (happiness) фигурирует больше в смысле удачи, везения, благоприятного стечения обстоятельств или "дара судьбы"; словом того, что однажды вдруг случилось (at once was happened), или выпало на долю (fall to lot). В немецком языке, например, слово "Happen" означает буквально "Кусок", который ты ухватил (= хапнул). И вот теперь это удачное приобретение нужно беречь, или хранить.
   То есть это логика поиска сокровищ, азартной игры, предпринимательства, рынка, и т.п. Именно в эту логику и загоняет нас Бентам своими следующими высказываниями. Он говорит, в частности, что в деле добычи и сбережения счастья имярек весьма мало зависит от других...:
   "That portion for which he depends on others is small that for which he depends only on himself is great".
   Пусть так. Но, дело в том, что "счастье как удача", - в буквальном значении слова "счастье", - это вовсе не гуманистический идеал "всеобщего счастья"; и совсем не то личное СЧАСТЬЕ, о котором мечтает всякий юноша и всякая девушка. В контексте Мечты слово "Счастье" употребляется не в буквальном смысле доставшейся тебе (при разделе добычи) части или доли, но в смысле общеидеальном, неопределенно фигуральном смысле торжества Жизни над Смертью, и Добра над Злом.
   И это СЧАСТЬЕ, в высоком смысле слова, как раз очень сильно зависит от других, потому что оно достигается В ЛИЧНЫХ ОТНОШЕНИЯХ и ОБЩЕНИЯХ, а не в золотой шахте; не в казино, не на бирже, и не на рынке. Счастье наше - в Любви; и оно очень зависит от Любимого.
   Поэтому положение Бентама о том, что... "That portion for which he depends on others is small" является ложным; и способно вести нас только по ложному логическому пути.
   И вот он первый шаг: поскольку Иеремия вообще не видит человека в общении с ближними, но - только в делании; постольку неизбежно впадает в "аутизм" и "онанизм" самоделания, говоря:
   "Who would judge of pains and pleasures as accurately as he who experiences them? Who, if it were possible, would put the dominion of his enjoyments and sufferings into another`s hands"?
   И в самом деле, - своя рука владыка!
   Счастливый человек Иеремии Бентама не живет в счастливой любви со своими любимыми, но трудится на своей единоличной "фабрике счастья" (fabric of felicity). Но, поскольку полная самоизоляция и независимость от окружающих - вещь трудно осуществимая в мире людей как животных принципиально общественных; постольку единоличная "фабрика счастья" есть производство весьма хрупкое. И поэтому...
   "One moment of forgetfulness, one moment of malevolence, one moment of ignorance, and the fabric of felicity might be shattered".
   Откуда следует, что "счастья" достоин только подлинный мастер "онанирования":
   "Happy, indeed, is it for man that he is the master of his own well-being...";
   и, если у тебя не получается, то виноват только ты сам:
   "and that he has nobody to thank but himself if he fail to obtain it".
   Иными словами, работа на фабрике счастья требует от тебя неусыпного внимания и тщательности. Как же тогда быть с "позитивной деятельной благожелательностью" (positive effective benevolence)? Ведь, если ты начнешь поглаживать другого, чтобы доставить ему удовольствие, ты можешь упустить себя, или, по меньшей мере, лишишь себя той части наслаждения, которое отдашь ласканию друга.... В связи с этим Иеремия и задается вопросом:
   "But this positive effective benevolence - what does it demand but deprivation? In as far as it is called into action, is it not impoverishment"?
   Безусловно, так - говорит Благоразумие (Prudence); если только не получаешь взамен большего, чем отдаешь.... Отдавать больше, чем получать, - такое невозможно для благоразумного:
   "Does it not take away more than it substitutes in return? Not so; for then it gets into the regions of imprudence; and prudence is man`s primary virtue".
   Вот здесь и открывается дверь в подлинное человеческое бытие - в ОБЩЕНИЕ; где не единоличная "ковка своего счастья", а именно общение с "ближними" и есть ЖИЗНЬ. Поэтому его не может быть слишком много; и в нём не стоит вопрос баланса между отданием и получением. В общении, чем больше отдаешь, тем больше получаешь!
   Но, увы! Из всего человеческого общения логика Бентама выделяет только рыночное общение, или куплю-продажу. Здесь действительно важно не отдать больше того, чем получишь, - иначе, ведь, рухнет кузня твоего счастья, твой бизнес. Где же тогда твое деловое благоразумие, или "бизнес-трезвость"?
   Помни, что твоя доброта к покупателю никогда не компенсирует твои потери от утраты расчетливости в делах:
   "Nothing is gained to happiness if prudence loses more than benevolence wins".
   Отдаваться любимому, безо всякой оглядки на себя "любимого", это, по мнению Бентама, - не что иное, как безумие:
   "To lose sight of your own happiness would not be virtue, but folly".
   Из этой фразы видно, что имярек здесь ориентирован саморефлективно: ему не все равно, кем быть - добродетельным или сумасшедшим; то есть он занят строительством собственного облика в глазах некоей публики. В том числе публики "Деонтологической". Бентам не зря говорит здесь о "публичном одобрении" (popular sanction):
   "And the popular sanction is here in accordance with the Deontological principle".
  
   Как видим, общность людей существует для Бентама только как "общественность", в политическом поле. Эта общественность есть среда обитания индивидуума, создаваемая коллективной деятельностью всех лиц, вовлеченных в творение общего мира, как искусственной среды обитания, построенной на обменах плодами деятельности. Потому и "доброжелательность" существует у него только как видимая всеми "продуктивная благожелательность" (effective benevolence), или публично санкционированная, имеющая видимые (на публике) результаты благотворительность. Отсюда и "счастье" Иеремии - это часть или доля всеобщего благоденствия, причитающаяся рядовому гражданину, как участнику общего дела:
   "His own happiness forms, or ought to form, as large a portion of the whole mass of happiness spread among the community, as does the happiness of any other individual".
   Как видите, не зря этот мир зовется "Res Publica", или "Дело Народа". И только в аспекте этого "Дела", или коллективного предприятия по производству "добра", можно говорить об "экономии счастья" (economy of happiness) и, с необходимостью, о человеке как экономисте счастья:
   "Every man`s necessary impulse is towards the economy of happiness".
   "If he made a sacrifice of his own happiness to the happiness of others, it could by possibility be in no other interest than that of economy...".
   Итак, "экономия счастья" в строгой калькуляции количества радостей.... Как же далеко это от радостей Гёльдерлина, испытываемых им в "счастьи эпифании", или богоявления. А ведь они практически современники с Бентамом, - правда, один принадлежит немецкому романтизму, а второй - английскому практицизму....
   И, будучи последовательным в этом практицизме, Иеремия предлагает распространить бизнес-модель поведения на всё существование. Если я расчетлив делах, от которых зависит мое "счастье", то почему не быть расчетливым в самом счастьи, если его можно исчислить в сравнительных количествах радостей и горестей?
   Как будто в подтверждение наших слов Бентам тут же приводит экономическую формулу жертвы деонтологически грамотного имярека:
   "... unless he derived more pleasure from the sacrifice than he expected to derive in abstaining from making the sacrifice, he would not, he could not make it".
   Логично, но бесчеловечно! Можно заметить в данном контексте, что слово "жертва" (sacrifice) имеет в английском языке - в отличие от русского - коммерческое значение "торговли в убыток". Думаю, комментарии тут излишни.
  
   И затем Бентам демонстрирует образчик технологии либерально-идеологического манипулирования людьми; технологии, которую мы имеем счастье широко наблюдать в современной политической жизни. Схема простая, ставшая уже академической: имяреку внушается, что он - свободный человек: что нет над ним ни бога, ни царя, ни господина, ни авторитета...; что жизнь его и счастье исключительно в его собственных руках, направляемых его умом; соответственно, успех в делах и счастье в жизни целиком зависят от его личной разумности и компетентности.
   Бентам подчеркивает, в частности, что...
   "... of their (pleasures) magnitude the man who seeks them is the most competent, not to say the only judge".
   Узнав о себе такое, и осознав исключительную персональную ответственность за самого себя, имярек психически попадает в зону неуверенности в себе, и чувствует необходимость подучиться, чтобы смочь принять такую ответственность. И вот тут-то и выходят на сцену учителя, предлагающие свои услуги в части понимания себя и мира.
   Иеремия пишет следом:
   "The province of Deontology is to teach him a proper arithmetic, is to lay before him a fit estimate of pain and pleasure a budget of receipt and disbursement, out of every operation of which he is to draw a balance of good".
   "And here, /.../ the Deontological teacher, whether engaged in discourse or in writing, is himself an example of the application of the principle of positive effective benevolence".
   В идеологии манипулирования (или "демагогии", в классическом изводе) и самому ведомому имяреку предлагается самоидентификация манипулятора. Это видно из последней фразы, где доброжелательность (beneficence) представлена в виде совокупности полей, в которых субъект благой воли практикует свое частное индивидуальное влияние (his peculiar influence):
   "The field of beneficence is the whole world, those parts of it more particularly in which a man exercises his peculiar influence whether personal, domestic, or social".
   И на этом окончена Четырнадцатая Глава и мы переходим к следующей, Пятнадцатой, посвященной анализу добродетелей и пороков.
  
  

CHAPTER XV.

ANALYSIS OF VIRTUES AND VICES.

   И начинает Бентам с пафосного заявления об окончании работ по расчистке почвы и закладке фундамента.... Чего? "Здания морали" или "морального строения" (moral edifice)? Не совсем ясно. Но, тем не менее, Бентам пишет:
   "THE ground has now been cleared, and the foundation laid for the moral edifice".
   И тут же себе противоречит, вновь объявляя задачу вывоза мусора, т.е. расчистки, и заявляя о возможности использования в строительстве нового "храма добродетели" (temple of virtue) остатков прежних построек, или "руин" (the ruins):
   "What remains to be done is, to sweep away the surrounding rubbish, or to take from the ruins such portions as will assist the builder in the erection of the temple of virtue".
   Из этих двух предложений можем заключить, что слова "моральное сооружение" (the moral edifice) означают здесь "храм добродетели" (the temple of virtue).
   В то же время следует учесть, что слово "здание" (edifice) в английском языке может означать также доктрину, систему взглядов. Вероятно, под строительством "морального здания" нужно понимать создание доктрины рефлексивной морали. И, как можно судить, сердцем этой доктрины должен служить культ в "храме добродетели", где благоразумие и эффективная благожелательность предстанут во всей красе, не будучи заслонены кучами "мусора":
   "Wherever prudence presents itself, wherever effective benevolence presents itself, they will be rescued from the huge heaps which have hitherto en cumbered the ground of ethics".
   Из последнего ясно, что речь идет о новом этическом учении, которое не надстраивается над старым, но полностью разрушает старое, позволяя себе, в то же время, использовать его фрагменты.
   Любая "добродетель", желающая войти в новый Храм, должна ясно явить собой Благоразумие и Результативную Благожелательность. Иначе она будет сочтена притворной и не будет принята в храме:
   "Where neither of these (prudence and effective benevolence) is discoverable, let who will turn the impostor virtue to account. No acceptance will it find here".
   То же относится и к "пороку". Никакое действие, которое не уменьшает общего количества счастья, сохраняет в целости сальдо радости, не будет в этом Храме осуждено, даже если в прежней морали это действие расценивалось как "порочное":
   "And so as to vice. No quarrel have we with any action that takes nothing away from happiness; ... any action, which, be it called by what name it may, leaves a balance of enjoyment on the whole".
   Как видим, в этом новом храме Добродетели нет не только алтаря Зевса, но даже идолов, или образов добродетелей: вместо них установлены весы и счеты. Так что новую "моральную постройку" (moral edifice) Бентама нельзя назвать даже рефлективной моралью: это вообще не мораль, но - Расчетливость на престоле Афины.
  
   После этого предуведомления, Иеремия переходит к обещанному в заглавии "анализу", и заявляет:
   "Virtues and vices are voluntary habits".
   Чувствуете разницу между MORES и HABITS? Здесь пороки и добродетели суть всего лишь добровольно (voluntary) приобретенные привычки, наподобие привычки к курению. Таким образом, они не имеют отношения к "добру" и "злу", но являются результатами правильного и неправильного обучения. Причем, именно "обучения": не дрессировки! Что гарантировано условием "добровольности" (voluntary).
   То, что речь идет именно об обучении свидетельствует следующая фраза Иеремии:
   "If they are not voluntary, the words of the moralist might as well be flung to the winds".
   То есть, нас обучают "моралисты"; и наши "моральные привычки" могут быть изменены путем переобучения. Если не так, - то, к чему вся эта "Деонтология"? Ведь, цель её - именно переобучение.
   Таким образом, статуя Зевса удалена из Бентамова "храма добродетели" не случайно. В новом либеральном мире Разума даже "рефлективная мораль" вытеснена образованностью, - в полном соответствии с концепцией "свободного разумного человека"; притом, что эти два прилагательных (свободный и разумный) мыслятся здесь исключительно совместно, и неосуществимы по отдельности.
  
   Итак, начинаем обучаться. Науку, предлагаемую Бентамом, сложной не назовешь. Двум основным "добродетелям" соответствуют два "порока", как их отрицания:
   "To the two branches of virtue, prudence and benevolence, correspond two branches of vices; - Imprudence, the vice in a man which is primarily hurtful to himself, - Improbity, the vice which is hurtful primarily to others".
   Из последующего ясно, что Иеремия не собирается здесь перечислять и систематизировать "так называемые пороки и добродетели" (self-called virtues or vices):
   "It matters little in what order the self-called virtues or vices present themselves. There is no marshalling them...".
   Для него все они подобны мешкам со смесью "соли", "сахара" и "песка" в разных пропорциях:
   "Most of them consist of a portion of good, a portion of evil, and a portion of matter indifferent".
   Но есть среди них выделенные добродетели, которые он хочет развенчать. Это нравственные столпы уходящего "благородного" мира. Первый из них - "стойкость и отвага" (fortitude) как способность твердо стоять в своем волении перед лицом боли, опасности и смерти:
   "To what action does the praise of fortitude commonly attach? To that by which a man voluntarily exposes himself to a danger he might have avoided, to danger, to bodily pain, to death".
   У нас, в русском языке, синонимом британского fortitude является имя "мужество". Перед мужеством мы все просто склоняемся как перед способностью бодрствовать в Духе, невзирая на все страхи Ночи. Никому в голову не приходит резонировать относительно храбрости, стойкости и отваги.
   Наш записной резонер Бентам ничего, разумеется, не может противопоставить мужеству, кроме дешевого скепсиса мелкого торговца, который задается тщетным вопросом: а какая, мол, польза от мужества имярека? Приумножает ли он своей стойкостью наше благосостояние (?):
   "Will he advance his own well-being or the well-being of others"?
   Ведь, единственно ценимой вещью (thing to be purchased) для человека должна быть ВЫГОДА (benefit):
   "The thing to be purchased is benefit to a man himself or to others".
   И всякий муж должен задуматься о той цене, которую он платит за свое мужество:
   "The danger to which he is exposed is the price he would pay for the benefit. Is the benefit worth the cost?
   Это единственный вопрос, достойный раздумья:
   "This is the question, the only question deserving an inquiry or a thought".
   И в самом деле! Если бы Александр Матросов в свое время задумался о выгодах своего поступка, прежде чем бросаться грудью на пулемет, мы, наверное, жили бы теперь зажиточнее?!
   Знакомая логика? Ты им про мужество, а они тебе про экономические рейтинги....
   Бентам, однако, не так прост, как наши "записные либералы": он знает, к кому обращается. К буржуйчику.... Его он призывает быть самим собой - мелким торговцем; и ни в коем случае не мнить себя "рыцарем", "воином", "защитником", etc. Поэтому не стоит задумываться о себе: "мужественен ли я?"; "отважен ли?"; и т.п.:
   "Whether his exposing himself to the supposed danger is an act of fortitude or not, is a query not worth the words expended in the proposing it".
   "And the question is not merely useless, it is positively pernicious; for such questions only throw men s ideas into confusion, entangle their minds in irrelevant discussions, and lead them away from the proper, the only proper topic of inquiry...".
   В самом деле, вся эта романтика прошлых веков для буржуа губительна. Лучше прислушаемся к учителю Деонтологии и спросим: что же это за "предмет единственно достойный обсуждения"? Оказывается, это, именно ...
   "... namely, the union between interests and duties".
   Вопрос, как мы понимаем, достаточно абстрактный, но - подлый уже в своей абстрактности. По-русски это звучит, как: "...а совпадает ли с моими интересами исполнение моих обязательств"?
  
   Чувствуя, что одних предостережений мало, и нужно что-то предложить юному буржую взамен мужества, которым он хотел бы славиться, Бентам предлагает смотреть на стяжание частной выгоды, как на поведение, ведущее ко всеобщему счастью. Он пишет:
   "And suppose the line of conduct most conducive to the general happiness, not to deserve the appellation of fortitude? What then?...".
   И пусть это благоразумное поведение не заслуживает медали за отвагу: пусть даже его называют безумным или порочным, разве оно не доблестно? Ведь оно приближает всеобщее счастье! Так почему же ...:
   "Why if fortitude be a virtue, the act which most promotes the general happiness must be an act of folly or of vice"?
  
   Расправившись таким способом с публичной санкцией мужественности, Бентам обрушивается на оксфордских профессоров, которые даже не стоят на позиции публичного одобрения доблести как таковой, но смеют отличать СТОЙКОСТЬ от "стойкости", в зависимости от природы силы воли имярека. Именно, для них сила эта должна происходить из почтительности и верности авторитетному духовному Наставнику; и стойкость (fortitude) имярек должен проявлять в выполнении поручений и заданий Наставника. Только в таком случае Оксфордские Наставники (Oxford Instructors) согласны говорить о СТОЙКОСТИ.
   Иеремия пишет:
   "If the occasion is approved by the Instructor, there shall be fortitude; if the occasion have the ill-fortune not to have his sanction, no fortitude shall there be".
   Этот подход совершенно чужд Иеремии, поскольку он квалифицирует добродетель исключительно по результатам соответствующего поведения в публичном поле: то есть даже не феноменологически, а чисто прагматически, - в то время как оксфордские наставники, оставаясь внутри церковной традиции, интересуются, прежде всего, Духом, вдохновляющим мужа на подвиг, а не самим подвигом, и уж, конечно, не его публично рефлексируемыми эффектами.
   Отрицая это ортодоксальное понимание, Бентам, не может со своей стороны предложить ничего путного, и заключает, что дело с добродетелями в целом темное.... Он пишет далее:
   "The relations between virtue and virtue were vague and obscure; the descriptions of them confused the points of coincidence and of difference indeterminate or undetermined. Logically speaking, they were disparate; mathematically speaking, they were incommensurable".
   Аристотелева классификация добродетелей, по мнению Бентама, не приносит спасения от этих логических сумерек. Так что Этика еще ждет своего Линнея:
   "Though the Linnaeus of Natural History has appeared in the world, and restored its chaos into order and harmony, the Linnaeus of Ethics is yet to come".
   Пытается ли Бентам выступить в роли такого "этологического" Линнея? Наверное, так. Во всяком случае, мы находим в данной главе характеристики добродетелей (и парных им отрицаний таковых) в "системе полезности" (under the system of utility), как говорит Иеремия. Помимо уже рассмотренной Стойкости (Fortitude), речь идет о Воздержности, или Умеренности (Temperance); о Справедливости (Justice); Дружбе (Amity).
   Во всех случаях анализ зиждется на балансе радости (удовольствия) и огорчения (боли). Как можно видеть на примере Дружбы.... Иеремия пишет:
   "In the present case the rivalry is between the pleasures of amity and the pains of the popular sanction".
   Или всё то же расчетливое благоразумие. Этим подходом подтверждается заявление, сделанное Иеремией в начале главы, где он говорит:
   "Prudence and effective benevolence, it cannot be too often repeated, being the only two intrinsically useful virtues, all other virtues must derive their value from them, and be subservient to them".
   В частности, относительно "дружбы": если некто ищет дружбы другого, то в снискании таковой он ограничен "благоразумием" и "эффективным благоволением":
   "To obtain the favor the amity of another, the obvious course is to do him services these services limited only by the considerations of benevolence and prudence".
   Абстрактный характер этих ограничений виден из следующей фразы Бентама:
   "The limits which effective benevolence applies to the exercise of amity are the same as apply to the pursuit of wealth".
   Ведь только путем достаточно глубокого абстрагирования можно поставить знак равенства между "дружбой" и "обогащением".
   Для нас здесь важно понимать ограниченность логики самого Бентама, и корни её. У него получается, что "дружба" (amity) это не личные отношения двух друзей, а снискание чьего-то расположения, или деятельность граничащая с пороком: именно, с публичной коррупцией. Таким образом, Дружба у Бентама обезличена. Это не радость общения с другом, а получение от него какого-то блага. Именно в этом, совершенно чуждом истинной дружбе измерении, корыстная "псевдо-дружба" может быть приравнена к стяжанию богатства (wealth).
   При таком понимании "дружбы" Бентаму неизбежно приходится оправдывать "услужливость", или "Сервильность" (Servility), в которой публика неизбежно обвиняет искателя чьего-то расположения, и доказывать, что это имя используется часто неправильно и т.д.; словом, наводить тень на плетень, как говорят:
   "Servility is one of the terms most commonly employed on these occasions. Its synonymes and quasi-synonymes are very numerous, and the impression it conveys is of an exceedingly vague and indeterminate character".
   Таков неизбежный результат видения человека исключительно сквозь призму ДЕЯТЕЛЬНОСТИ, тогда как человек истинствует в ОБЩЕНИИ.
   Здесь, в умной рефлексии Бентама, страшное обеднение человека является результатом неудачного абстрагирования. Однако, к сожалению, абстрагирование именно такого рода не является случайным. В жизни мы также имеем указанное смертельное обеднение людей, когда всё сводится к добывающей деятельности, в том числе к имитирующей общение и так вытесняющей его. И теория Бентама, присваивая себе статус научности, укрепляет людей в счастье-стяжающем разумном взаимоотчуждении.
   Но, поскольку люди всё равно общаются, и дружат, и любят друг друга, взаимоотождествляясь в любви и дружбе, постольку эта неустранимая реальность не позволяет замкнуть человека в горизонте деятельности, и пробивает в нем брешь. А именно, рождает такой вид деятельности как милость, благотворительность, благодеяние, жертвование; словом всё, что обнимается английским словом "beneficence".
   Этот вид деятельности не укладывается в логику Бентама, поэтому он должен быть, по его мнению, строго ограничен. Соответственно, "добродетель жертвования во благо ближнему" (virtue of beneficence) должна быть сильно урезана в объеме:
   "The virtue of beneficence, though its objects embrace all mankind, can be exercised to a very limited extent, and as applied to any single individual yet narrower is its sphere of action. And this is well; for if every man were disposed to sacrifice his own enjoyments to the enjoyments of others, it is obvious the whole sum of enjoyment would be diminished nay destroyed. The result would not be the general happiness, but the general misery".
   И в самом деле, катастрофа! Если все готовы отдать себя и все, что имеют, своим ближним, которых любят, ДАРОМ (!), то Рынок, разумеется, рухнет.
   Зато Любовь устоит!
   Принципиальный дефект логики Бентама здесь просто бьет в глаза. Радость бытия, к счастью, не является предметом взаимовыгодного обмена. Бентам не понимает, что даяние другу себя и своего в любви к нему не является отчуждением себя; что радость общения рождается как раз в отдании, в жертвовании. И поэтому когда ты делишься своей радостью с другом, радость не убывает, но ПРИБЫВАЕТ!
   Однако, чтобы понять это, Бентаму нужно выйти за пределы ДЕЛАНИЯ и ввести в рассмотрение ОБЩЕНИЕ: и особенно любовное общение, витальная энергетика которого принципиально иная, чем у одинокого делания. Способен ли на это Иеремия? Пока что, как видно, не способен.
   И, чтобы замкнуть горизонт делания, и закрыть в нем дыру благотворительности, ему нужно поставить Благоразумие начальником над Благожелательностью.
   В результате получается, что добродетель Благоразумия управляет добродетелью Благоволения:
   "Prudence therefore sets its limits to benevolence, and those limits do not, on ordinary occasions, embrace a large space".
   Более конкретно это выражается в том, что Благоразумие (prudence) одновременно и предписывает даяние, которое в этом контексте рассматривается как "издержки" (expenditure) и воспрещает его:
   "Here then is prudence acting in two directions prescribing expenditure, in as far as it promises a beneficial return, inhibiting expenditure where the beneficial return cannot be reasonably anticipated".
   Словом, отдать другому что-нибудь своё можно только в формате "взятки", в расчете на возврат затраченного в форме нужной мне, но - в эквивалентном или большем количестве; то есть без убытка, а лучше с выгодой.
   Всё прекрасно: вольному, как говорится, воля.... Только при чём тут "добродетель"? Иеремия, впрочем, предупреждал нас, что для нового "морального строения" он может взять только отдельные фрагменты разрушенной традиционной морали. В данном случае, он, как видите, взял только имя "добродетели" в качестве ярлыка, и клеит его на свои рациональные конструкции. Что ж, - он вправе делать это. Обманул нас он только в одном: объявил что строит новый ХРАМ добродетели. Однако, мы что-то не видим никакого культа: одно умничанье. Это значит, что образ "храма" он взял от древних руин лишь в качестве виньетки на карнизе нового здания.
  
   Покончив, таким образом с Дружбой, как последним в рассмотрении отростком ветки Благоволения древа Добродетели, Иеремия переходит вроде бы к порокам, и, первым делом, рассматривает в качестве таковых "Гордыню и Тщеславие" (Pride and Vanity). Причем полагает правильным не отделять их друг от друга, а изучать совместно:
   "Pride and Vanity are dispositions of mind not necessarily or even ordinarily manifested by single acts. So intimate is the relation between pride and vanity, that to uncover them together is likely to facilitate correct ideas of both".
   Как тщеславного, так и горделивого Иеремия определяет как искателей оценок тех ближних, от которых зависит их благоденствие:
   "To the proud man and the vain man the esteem of those on whom they believe their well-being to depend, is the common object of pursuit".
   Мы, впрочем, поспешили назвать "Pride and Vanity" пороками. Это было в старой морали. А в новом моральном здании Бентам еще не решил, в какую категорию их зачислить. Он пишет:
   "And in both cases the important question is, - This pride, this vanity, - is it of the nature of virtue, or of vice? - If of virtue, of what virtue? - if of vice, of what vice?"
   ГОРДЫНЕ у него сопутствуют МЕЛАНХОЛИЯ и ЗЛОРАДСТВО:
   "Melancholy and malevolence, one or both, are thence the usual companions of pride, sometimes acting as causes, sometimes as effects of pride, sometimes in both characters";
   а ТЩЕСЛАВИЮ - весёлость (Hilarity):
   "Hilarity, on the contrary, is the common accompaniment of vanity hilarity and oftentimes benevolence".
   И далее Бентам предлагает нам свои спекуляции на тему в порядке доморощенной социальной психологии. Нам мнится, что они не представляют интереса. Любопытный читатель может сам с ними ознакомиться.
   Главный вопрос - считать ли эти свойства характера добродетелью или пороком:
   "But for practical purposes, the great object is to distinguish what there is of virtue and what of vice in these qualities of pride and vanity".
   Как мы уже отмечали выше, для Бентама в его новой морали указанные качества личности феноменально представляют собой смесь порока и добродетели в исчислимых соотношениях, и эти соотношения зависят, по его мнению, от положения имярека на общественной лестнице (scale of society).
   "The quantity of virtue or of vice growing out of pride and vanity, seems to depend in some manner on the station occupied in the scale of society by the proud or vain man".
   Из Тщеславия у него произрастают, в частности, такие пороки, как "зависть" и "ревность" (envy and jealousy):
   "Vanity in one breast calls into existence, and thence into action, the emotions, the affections, the passions of envy and jealousy, in many breasts".
   Ну и, как всегда, от своей буржуазной скаредности Бентам нападает на благотворительность, полагая ее проявлением тщеславия (Vanity), рождающим в других зависть и ревность. Он пишет далее:
   "... the higher a man s station the wider is the field in which he can exercise his beneficence; and in so far as, by acts of beneficence, his vanity seeks its gratification, the esteem which he obtains serves to counter balance, if not to outweigh, the pains and dangers which are produced by the envy and jealousy of others, whether as acting upon him, or upon those in whose minds the envy and jealousy have place".
   Образчиком "анализа", предлагаемого здесь Иеремией, может служить следующие его наблюдения:
   "Every addition to the affection of vanity adds something to the power of sympathy towards others. Every addition to the affection of pride excludes a portion of sympathy towards others".
   "Pride is thus accompanied with a sense of independence; vanity, not".
   Разумеется, иначе как профанными, эти суждения не назовешь.
   В итоге, Иеремия предлагает отказаться от замшелых моральных терминов и описывать "зависть" и "ревность" в терминах "удовольствия" и "огорчения":
   "For the purpose of exposition, then, as well as for the purposes of instruction, the sole effective mode is to ascertain the association of moral terms with the terms of pain and pleasure".
   Итак...
   "Envy and jealousy are neither virtues nor vices. They are pains".
   Что это значит? - Аморальность, в которой отсутствие морали компенсируется разумным избеганием огорчений (pains).
   И, наконец,...
   "Envy and jealousy are very closely allied to, and very instrumental in creating maleficent dispositions, and thence maleficent actions".
   Ну, а благоразумие и благоволение - единственно расчетливые и потому сущие в разуме добродетели - назначены к пресечению и сдерживанию, как зависти, так и тщеславия:
   "Prudence and benevolence are equally concerned in suppressing both envy and jealousy".
   На этом пятнадцатая глава завершена, и Бентам переходит к шестнадцатой, озаглавленной "ДОБРОДЕТЕЛИ ДЭВИДА ЮМА".
  
  

CHAPTER XVI.

HUME`S VIRTUES.

  
   В первых строках Иеремия хочет открыть нам глаза на смутность идеи, понятия и представления о "добродетели". Он пишет:
   "BUT, in order to discover how vague are the ideas of virtue, and how unsatisfactory the definitions...".
   Хотя, на наш взгляд, нет здесь никакого открытия, - потому что Добродетель лишь во вторую и третью очередь есть идея, понятие, представление или мысленный образ. Исконно это КУЛЬТ, осуществляемый лицом в практике отношений с ближними и дальними, в совместном бытии с ними. Добродетель как платоническая Идея просто не существует. А понятие "добродетели" образуется в уме на путях рефлексии указанной практики совместной жизни людей. Но, поскольку имеем дело с культом, практика которого необходимо трансцендентна, постольку умная рефлексия её неизбежно смутна и неопределенна. Ожидать здесь строгости определений (definitions) не приходится; соответственно нечего открывать.
   Однако Бентаму наше знание чуждо. Он исходит из того, что мудрецы, или большие умы (minds of high intellectual capacity), мыслящие "добродетель", витают в облаках, и хорошо бы было нам пройтись по земле...:
   "...it will be well worth /.../ to go over the ground";
   притом в сопровождении Сэра Дэвида Юма или, по меньшей мере, с его списком добродетелей в руках:
   "...accompanied by Mr. Hume`s list of virtues".
   Откуда мы заключаем, что Юм, - в отличие от пребывающих в эмпиреях больших интеллектуалов, - стоит на земле, или на почве. Возникает законный вопрос: Что же это за почва?
   Попробуем почитать дальше; и, может быть, получим ответ.
   Против поспешного ожидания, "почва" это вовсе не Юм, а "полезность" (utility), дающая нам в руки "благоразумие" и "благоволение" (prudence and benevolence), как инструменты, с помощью которых мы сможем легко навести порядок в ментальной путанице относительно добродетелей; привести хаос к гармонии и красоте...:
   "... upon a close examination, we shall learn how easily a scene of confusion, entanglement, and perplexity, may be reduced to order, harmony, and beauty, by the instruments which, in the shape of prudence and benevolence, utility has put into our hands".
   Видимо, Юм и есть один из тех витающих в облаках мудрецов, которых неплохо бы опустить на землю "полезности". Следует заметить, что Дэвид Юм современник Бентама, и отсюда понятен интерес к нему. Иеремия ссылается на недавнюю публикацию в "Эдинбург Ревю", в которой классификация добродетелей Юма признается преддверием совершенной моральной системы:
   "it is not long since |the Edinburgh Reviewers, in calling attention to Hume s classification of the virtues, seemed to consider that he had done every thing which it was necessary to do, in order to introduce a perfect moral system".
   Как можно понять из следующего, Юм выступил соперником Иеремии, поскольку классифицировал добродетели (очевидно, академические) по признаку полезности и приятности для окружающих. И у Бентама имеется "фундаментальное возражение" против его классификации:
   "There is a fundamental objection to his classification of the virtues into useful and agreeable qualities".
   А именно, прилагательное "useful" (полезный) представляется ему слишком неопределенным, и он хочет придать ему конкретность посредством отсылки к бесспорно ощутимому переживаемому удовольствию или наслаждению (pleasure). При этом Иеремии кажется странным стремление "моралистов" избегать подобной конкретизации:
   "Strange indeed is it that moralists are so afraid of the word pleasure ; the thing itself the enjoyment, the happiness they do indeed profess to pursue; but called by its own name its proper, its essential name they run away from it, they refuse to grasp it; any nonsense, any confusion, rather than the name of pleasure".
   Нам, в свою очередь, эта "боязнь" моралистов перед словом "наслаждение", или "удовольствие", вовсе не кажется странной. Ведь, если мы содержанием морали признаем искание наслаждения и избегание боли, то самыми моральными существами на Земле окажутся наши домашние животные.
   Именно этой биологизации человека как раз и боятся философы. И мы, причисляющие себя к этой партии "боящихся", обвиняем Бентама в уничтожении морали путем сенсуализации её рефлективных понятий, которые на практике должны пониматься интуитивно-нравственно, а не эмпирически-чувственно; и, тем более, не логически.
   В связи с последним, мы готовы высказать Бентаму и более общий упрек. А именно, в отношении к рефлексивной морали как к математике. Дело в том, что рефлексия Нравов в общественном сознании, называемая "моралью", не является научной теорией. Мораль нельзя развивать логически: нельзя брать моральные правила в качестве аксиом и выводить из них теоремы. Результатом неизбежно будет аморальный рационализм. И логическая связь его рекомендаций с правилами рефлективной морали не спасет его от аморальности.
   Именно это неограниченное логическое развитие, - которого Юм, очевидно, остерегается, - и предлагает ему Бентам. Отсюда и его замечание о том, что Дэвид не рассматривает "Добродетель" в качестве основной аксиомы, из которой можно будет выводить частные теоремы, или, иными словами, он не берет Добродетель в качестве всеобщего Рода, рождающего многие виды, или номенклатурно обнимающего их:
   "It may be said that Hume does not employ the word virtue as the genus generalissimum...".
   Образцы логического анализа мы видели в предыдущей главе. Здесь Иеремия как бы методически обобщает их и предлагает следующую анатомию добродетели (virtue):
   "In the very constitution of virtue, it must be admitted there is evil - some suffering, some self-denial, some sacrifice of good, and consequent uneasiness - but as the practice of virtue grows into a habit, the uneasiness becomes less and less, and at last may vanish altogether".
   Нетрудно заметить, во-первых, что добродетель здесь не принадлежит Добру, как родовому понятию, но сама является родовым по отношению к "добру" и "злу", ибо состоит из "добра" и "зла". При этом "зло" здесь конкретизировано под именами "страдания", "самоотрицания", "жертвования благом" и следующей за этой жертвой "неловкости". Во-вторых, добродетель - это "привычка" (habit), или некий психологизм, морально нейтральный, но мешающий познанию смешанного состава "добродетели", так как устраняет неловкость в качестве последствия жертвы.
   Здесь мы не можем не вмешаться и не отметить, что Мораль, хотя имеет отношение к Добру, но логически не связана, ни с Добром, ни со Злом; то есть отношение это трансцендирует за пределы полей позитивности. Фактически, говоря о "добре" (good) и "зле" (evil) здесь Бентам играет словами, поскольку, на самом деле, разумеет под ними модальности: "лучше" и "хуже". Однако, лучше - это еще не добро; и хуже - это еще не зло.
  
   Следом Иеремия делает любопытное заявление. Он пишет:
   "Virtue is a moral quality, in contradistinction to an intellectual quality: it belongs to the will - to the affections - not to the understanding, except in as far as the understanding acts upon the volition".
   И непонятно вначале, принадлежит это утверждение ему или Дэвиду Юму. Дальнейшее, правда, показывает, что это сплочение добродетели с волей принадлежит всё-таки Бентаму. И делается оно не ради самого сплочения, но - ради разъединения с интеллектом. Это разъединение позволяет Бентаму развести качества ума и качества воли.
   По его мнению, указанный развод позволяет лучше отредактировать список добродетельных качеств, предложенный Юмом:
   "... a correct estimate of Hume s desirable qualities may be much assisted by distinguishing and grouping them under the following heads":
   "First. Qualities not belonging to the will, but to the understanding, such as discretion, order, quickness of conception".
   "Second. Qualities of the will, the quality being neither a virtue nor a vice exclusively, but either a virtue or a vice, or neutral, according to the object towards which it is directed, as sociability, secrecy, constancy, mercy, generosity".
   Здесь поневоле хочется возразить. Традиционно мы знаем "порочную волю" или "добрую волю"; и при этом не отделяем волю от волящего лица, или от субъекта воления. Но "качества воли" не могут сами по себе быть, ни порочными, ни добрыми. И Бентам, фактически, подтверждает это, когда контрабандой вводит субъекта воления посредством "цели" (object) или объекта, на который направлена воля (towards which it is directed).
   И вообще порочным или добродетельным может быть только лицо. И пусть даже мы описываем "добродетели" как некие "условные рефлексы", приобретаемые имяреком посредством тренировок (Бентам говорит в таком случае о "привычках"), все равно они (привычки, или рефлексы) становятся добродетелями поистине только в соединении с Лицом.
   Но, вернемся к предлагаемой Бентамом редакции списка Юма. Третий заголовок (head) вызывает недоумение. Он совершенно инороден по отношению к первым двум:
   "Third. Qualities which are always virtues, and consequently belonging to one of the two classes, prudence or benevolence".
   Очевидно, что здесь применена другая аналитика - деление доблестей (virtues) на условные и безусловные. К безусловным доблестям относятся "благоразумие" и "благоволение": у них все качества только добрые. Так вот эти "всегда добрые качества" (Qualities which are always virtues), принадлежат они "пониманию" (understanding), сиречь интеллекту, или воле? Наверное, обоим сразу. Но, в любом случае, мы имеем дело просто с подменой Бентамом классификации Юма совей классификацией.
   Четвертый заголовок - это вообще подзаголовок; поскольку "качества" помещенные под ним суть "модификации" качеств помещенных под третьим заголовком:
   "Fourthly. Qualities which are always virtues modifications of, or subordinate to the two primary classes such as honesty, justice";
   и правильно было бы озаглавить этот списочек не как "Четвертый", а как "Третий-Прим". Тем более, что уже в следующей фразе Иеремия сам их объединяет, говоря:
   "Now it is really only in the third and fourth classes that the virtues, the undoubted virtues, are to be found".
   Два первых подзаголовка тоже теряют свое систематизирующее значение, поскольку упомянутые в них "качества" попадают в строку, как "вспомогательные" (auxiliaries) только в связи с безусловными доблестями, помещенными под третьим заголовком:
   "Qualities there are, in the first and second class, which, when associated with prudence and benevolence, may be highly important auxiliaries".
   Каков смысл всего этого? Просто изменить список Юма так, чтобы можно было занести его статьи в свои бухгалтерские книги? Видимо, так..., поскольку ниже Иеремия читает список Юма уже в перспективе своей "экономии морали". И только...! Альтернативной классификации Бентам уже не предлагает, оправдывая это тем, что никакое переформатирование списка Юма не в состоянии сделать доблестью то, что таковой, по мнению Бентама не является. Он пишет ниже:
   "Though Hume has brought forward his virtues in a strangely disassociated and disjointed state, it will be, perhaps, most convenient to take them in the disorder in which he leaves them. No classification of them will make what is not virtue, - virtue...".
   И далее Иеремия просто идет по списку Дэвида Юма. И номенклатурно начинает с Общительности (Sociability), а по-существу - с подлога.
   Общительность - это характер лица. Не может быть особого феномена общительности, отдельного от обнаружения личности в целом. Такой вот он человек: общительный! Поэтому "общительность" не может быть подменена расположением воли к поиску общества других, или "намерением искать общество других". А именно эту замену и производит Бентам, когда пишет, что...
   "Sociability. It is a disposition to seek the society of others".
   Но искательство - это уже не характер лица; это действие, деятельность, исходящая из осознания какого-то своего состояния и т.п. Между тем, Общительность обнаруживается в ОБЩЕНИИ, а не в действии. Но, поскольку общение вообще находится вне дискурса Иеремии, постольку Общительность просто недоступна его пониманию. Отсюда и неизбежная подмена живого ОБЩИТЕЛЬНОГО ЛИЦА логическим роботом-андроидом, ищущим общества себе подобных.
   И поскольку намерение искать общения может вполне быть частью другого, более обширного намерения: узнать что-то, например, или купить, продать, обменять, жениться; наконец, даже обмануть (fraud) или ограбить (rapine), как предполагает Иеремия, - постольку указанное намерение вступить в контакт и коммуникацию может быть, как добрым, так и злым, в зависимости от цели. О чем Иеремия и пишет ниже:
   "It is good or bad, virtuous or vicious, according to the purpose...".
   Таким образом Бентам увел нас от "Общительности" Юма в царство намерений, целей проектов, исканий и т.п.. А намерение становится добрым (в логике Бентама), когда соединяется с Благоволением:
   "It has only so much of virtue in it as it has of benevolence...".
   И в случае, если речь идет о "намерении искать общения с другими" (disposition to seek the society of others), это намерение в соединении с Благоволением превращается в Дружелюбие (Friendliness).
   Спрашивается, что общего у Дружелюбия с Общительностью? Ровным счётом ничего!
   Дружелюбие это позиция лица или группы лиц в отношениях - необязательно личных; может быть, и функциональных в рамках какого-то института. А это уже политика.
   И мы уже имели возможность убедиться ранее, что избранный Бентамом деятельностный подход к человеку неизбежно приводит в политику, где важны деяния, относимые к функциональным субъектам, их квалификация и оценка.
   Итак, в результате прочтения Бентамом списка добродетелей Юма, мы, вместо Общительности (Sociability), получили Дружелюбие (Friendliness). А имя "Общительность" оказалось переклеенным на намерение искать контакты. Отчего Общительность, - получив другое содержание, - перестала быть добродетелью:
   "Sociability then, standing alone, says nothing for good or evil".
   Поскольку это намерение может быть соединено с другими намерениями. Например...,
   "Sociability may be used for the purposes of insolence.... /.../ It may be the associate of fraud and rapine...".
   Мы убедились уже, что эта Бентамова "Sociability" вовсе не Общительность, которую имеет в виду Юм. Интересно, однако, что "Общительность" Юма всё-таки присутствует в аналитике Бентама, но - в виде изображения, маски, которую надевает злодей, чтобы очаровать свою жертву.
   Иеремия пишет:
   "Sociability lends the fascinations of its presence to every project of folly and vice and crime".
   Чем и доказывает, невольно, что Общительность - всё же Добродетель; иначе ею бы не пользовалось Зло, желающее выдать себя за Добро.
  
   Следующая добродетель по списку Дэвида Юма, разбираемая здесь Бентамом, это Добродушие (Good-nature).
   Для Юма, как и для нас, добродетель - принадлежность лица. То есть, любая классификация добродетелей - это, неизбежно, типология личности. Соответственно, и Добродушие отсылает нас к узнаваемому в общении типу личности, и к определенным конкретным лицам, которых мы знаем как добродушных.
   Не так у Бентама: для него "добродетель" - это, прежде всего, логема, обозначающая понятие. И вот, если логему "общительность" он смог привязать к искательству контактов, или общества себе подобных, то для логемы "добродушие" у него нет обозначаемого предмета. Поэтому он привязывает "добродушие" к "общительности":
   "Good-nature. It is nearly allied with sociability".
   Хотя в типологии личности такой связки нет: общительный человек далеко не всегда добродушен; и наоборот, добродушный не обязательно общителен. Создается впечатление, что Иеремия вполне себе высокомерно путает Добродушие с Простодушием, или неискушенностью и наивностью имярека в публичном поле. Ведь только к Простодушию может быть отнесено его убеждение в моральной двусмысленности (ambiguous) разбираемого качества. Иеремия пишет:
   "... with reference to virtue and vice, it is completely ambiguous".
   Приводимые им, - со ссылкой на народную молву (common parlance) - примеры возможной связи "Good-nature" со злом (evil) также относятся, скорее, к простодушию, чем к добродушию. Он пишет, в частности:
   "Even in common parlance, a man is sometimes said to have been led astray by his good-nature. It may be the weakness upon which temptation acts ; and the pleasure of gratifying the person who appeals to it may close the eyes to the consequences of every consequent evil".
   Кроме того, "добродушие" (= простодушие, в прочтении Бентама) как врожденный или приобретенный характер лица вообще не может, по его мнению, считаться добродетелью:
   "So much of it as is natural, or part of the distinctive individual character, cannot be deemed a virtue".
   И это ожидаемо в свете его деятельностного подхода, в котором "добродетель" - это намеренное разумное деяние, а не часть натуры или характера. Хотя, быть может, не очень честно с его стороны, в данном случае, соотносить свое суждение о Добродушии (Good-nature) с входящим в состав этого сложного английского слова имени "натура" (nature).
  
   Следующей по списку Юма добродетелью идет у Бентама ГУМАННОСТЬ, или Человечность, - которой он также даёт собственное своеобразное определение. По его мнению,...
   "Humanity. It is effective benevolence, or a disposition towards effective benevolence, specifically directed to a particular case of suffering".
   То есть, это безусловное добро как синоним "результативной благожелательности", которая причислена Бентамом к "несомненным добродетелям" (the undoubted virtues).
   "Человечность" вовлекается, таким образом, в те же коллизии, что и предыдущие "добродетели" Юма. У него это характер лица, или качество личности, а у Бентама - это специальная деятельность, имеющая целью устранение очевидного тяжкого зла:
   "Its object is the removal of some positive and weighty evil".
   То есть, фактически, "Человечность", по Бентаму, это вывеска гуманитарной организации, действующей публично и публикующей результаты своей деятельности. Последнее и позволяет характеризовать эту деятельность как "продуктивную благожелательность" (effective benevolence).
   Нужно, впрочем, признать, что гуманность (человечность) и в самом деле чаще обнаруживается в функциональной деятельности лица в порядке какого-либо института. И проявляется она в виде смягчения жесткости администрирования в рамках полномочий имярека. Так, человечным может быть даже палач, старающийся умерить мучения казнимого.
   То, что имярек, будучи гуманным по натуре, согласился исполнять обязанности палача, наверное, не противоречит Благоволению (Benevolence) в том весьма общем смысле слова, которому привержен Иеремия. Тем более, "эффективному благоволению" (effective benevolence), подразумевающему активность и публичность. Ведь я могу казнить "врагов народа" препятствующих достижению всеобщего счастья. И быть при этом ЧЕЛОВЕЧНЫМ.
   Наше видение в "человечности" Бентама вывеску гуманитарной организации неожиданно находит подтверждение в тексте самого Бентама. Он пишет ниже:
   "Many of our institutions, called humane and charitable...".
   И даже цель этих организаций, в каковой цели и обнаруживается их человечность - аналогична человечности приведенного нами в пример палача. Их цель, в описании Бентама, состоит в защите нарушителей от заслуженного ими наказания:
   "... institutions, whose object is to screen misconduct from its penalties...".
   Как видите, Бентам порицает их "человечность". Он считает, что они таким образом только способствуют человеческим несчастьям:
   "... they do, in fact, only minister to human misery".
   В том же ключе можно рассматривать и человечность нашего доброго палача как порочную практику уменьшения заслуженных мучений преступника и так препятствующего милосердию Божию и спасению его души.
   Иеремия обвиняет нашего палача и гуманитарные миссии в недальновидности: именно, в том, что они устраняют сиюминутную боль, не думая о благих эффектах этой боли, должных бы проявиться в будущем. Он пишет:
   "The lesson to be taught humanity, in order to make it virtuous, is that of calculation. Its disposition is always to remove a pain, and to forget the salutary influence of that pain upon the time to come".
   Таким образом, "человечность" неблагоразумна и, значит, порочна, - поскольку никакая добродетель не может противоречить основной добродетели Благоразумия (Prudence), которая у Бентама обнаруживается неизменно в расчетливости (calculation).
   Только в соединении с Благоразумием и Благоволением человечность может считаться добродетелью:
   "It is only, therefore, as connected with prudence and benevolence that humanity is entitled to approval".
  
   На этом Бентам заканчивает с "Человечностью", переходит к Милосердию (Mercy), и первым делом объявляет, что...
   "Mercy. It is humanity; but...".
   Таким образом, Милосердие у него - это модификация Гуманности; чего не может быть в нашем понимании. Гуманность, или человечность, может быть присуща рядовому обывателю, так сказать, в то время как Милость - привилегия царских особ, или персон имеющих ВЛАСТЬ.
   Но Деонтология Бентама предназначена, ведь, для "либеральной демократии" Нового Времени, в основании которой лежит свободный индивидуум.... Поэтому в дискурсе Бентама нет места "тиранам" и "деспотам", то есть персонам, обладающим властью. Мы с вами, живущие в этом прекрасном новом мире свободы и предпринимательства, хорошо знаем, что место власти в этом мире занимает ЗАВИСИМОСТЬ.
   Именно, о "зависимости" и говорит далее Бентам, относясь к "милости":
   "Mercy supposes the object of it to be more directly dependent on him who exercises it".
   Иными словами, "милосердие" (mercy) по отношению ко мне проявляет лицо, от которого я завишу: кредитор, например; или коллектор. Понятно, что на самом деле это не милосердие, а СНИСХОДИТЕЛЬНОСТЬ, и слово "милосердие" здесь употребляется фигурально, как дань традиции.
   Для нас Милость, или Милосердие не отторжимо от Власти. В демократии нет лиц, наделенных властью. Здесь властвуют общественные институты, организации, представляющие организованное большинство народа, подчиняющего себе меньшинство и отдельных индивидуумов. Поэтому в демократии нет Милости. Самое большее, что может существовать на месте, прежде занятом Милосердием Господина, это ПОМИЛОВАНИЕ. Властью объявлять помилование обладают соответствующие институты: это Суд и Президент.
   (Должно быть ясно, в связи с последним, что Президент - это не Царь, не Лицо обладающее Властью, но - олицетворенная функция начальника главенствующего института; именно, института Закона.)
   То, что Иеремия под "зависимостью", превращающей "гуманность" в "милосердие" подразумевает как раз зависимость от "вымогателей", "вышибал" и "коллекторов" подтверждается его следующей фразой о соотношении сторон в акте "милосердия":
   "...their mutual position more contrasted by the helplessness of the one party and the power of the other".
   Разумеется, Бентам, как человек грамотный, не может пройти мимо напрашивающихся ассоциаций Милости с Властью. Но, как истинный либерал, он трактует власть как "тиранию", и пишет далее:
   "Attached to it are ideas of power, associated with vague conceptions of tyranny".
   Разумеется, "милосердие", отделенное от власти, и превращенное в снисходительность, расшатывающую институционально важные зависимости не может быть признана "доброй", но, скорее, - порочной. Мягкотелость кредитора по отношению к должнику или суда по отношению к преступнику вызывает скорее порицание, чем одобрение. Ведь зависимости образуют связующую сеть общества, составленного из независимых индивидуалов, отчужденных друг от друга. Ослабление этих существенных для целого зависимостей угрожает обществу как таковом: и, в частности, угрожает рыночной экономике.
   Поэтому Иеремия вполне основательно видит в снисходительности (= милосердии) по отношению к отдельному лицу коррупцию института, отрабатывающего данную зависимость. Он пишет:
   "The mercy the favor to the individual must be weighed against the evil done to the community".
   Отсюда следует, что к "милосердию" следует относиться более жестко, чем просто к "человечности", которая занимается гуманитарной помощью, но не затрагивает существенные зависимости:
   "The demand made upon mercy is usually greater than that made upon humanity".
   И, наконец, только холодный расчет может превратить исходно порочную практику "милосердия" в добродеяние:
   "Its value, in the estimate of virtue, must be calculated by its effects".
   Иными словами, снисходительность в исполнении зависимостей может иметь место только как средство манипулирования: образно говоря, можно иной раз отпустить вожжи с расчетом на то, что лошадка побежит быстрее.
   И после того, как желаемый эффект будет получен, это инструментальное использование "милосердия" может быть отнесено к "эффективному благоволению":
   "The portion of it which has virtue in it belongs to effective benevolence".
   На язык, в этой связи, так и просится известное в наше время выражение "эффективный менеджмент", и мы утверждаем, что оно эквивалентно по смыслу выражению "effective benevolence". В соединении с преображением Человечности и Милосердия в Манипулирование зависимостью лица отмеченная эквивалентность не кажется безобидной.
   Безусловно, есть управление (= администрирование), есть техники управления, но они не могут заместить собой ВЛАСТЬ! Только во властных отношениях человек свободен, ибо он почитает своего господина, и послушает его свободно, исходя из своего почтения к нему. Не случайно в фундаменте нашего мира лежит почитание Иисуса Христа, как помазанного Царя. Исходя из этого почитания, мы принимаем Его как нашего Господина. И силу Своей Власти Господь черпает в нашем свободном почитании и уважении к Нему.
   Напротив, в ЗАВИСИМОСТИ свободы нет; что ясно уже по смыслу слова. Зависимость - это рабство, холопство, сервильность, etc. И вот, революционная идеология Нового Времени под лозунгом "Свободы" изгоняет свободу и замещает её зависимостью. Именно, используя демагогию свержения деспотов, изгнания тиранов, и проч. в том же духе, либеральная партия изгоняет из общества единственно свободные отношения - отношения Власти. Отныне мир скрепляет не Власть, а - зависимости всех от всех. И поскольку универсальным символом измерения зависимостей служат деньги, ключевые узлы этой сети - в руках финансовых воротил.
   Концепцию замены Власти рыночными связями вполне ясно выразили Ротшильды и Рокфеллеры, озвучившие следующую политическую концепцию: "ВЛАСТЬ ЭТО ТОВАР".
   Такая революция, разумеется, не могла не затронуть религию: а именно Царство Христово. Суть протестантизма, фундирующего "либеральную" революцию порабощения человека, состоит в свержении Христа Иисуса с Царского трона и замене власти Царя "законами". То есть, прежде чем политическая монархия превратилась в республику, в республику превратили Церковь, бывшую изначально Монархией. Этим была уничтожена свобода человека под лживым призывом к "свободе".
   "Свобода индивидуума" - это главная ложь Нового Времени. А кто есть Отец Лжи, вы и без меня знаете.
  
   Это всё о "Милости", и мы вместе с Иеремией переходим к следующей по списку Юма добродетели - к Признательности, или Благодарности (Gratitude).
   Благодарность как принадлежность "благодарного человека" характеризуется Бентамом как "популярная добродетель":
   "Gratitude is a most popular virtue...".
   Если так, то.... Что бы это значило? Наверное, отсылку к чему-то весьма характерному для человека вообще, человека как такового...; к чему-то очень распространенному в нашей жизни....
   И Бентам действительно отсылает нас к распространенной черте характера: к "себялюбию" (self-regard):
   "it is fed by self-regard...".
   И обосновывает это тем, что "неблагодарность" расценивается публикой как ужасный недостаток, или порок:
   "... and ingratitude is represented as a very hideous vice".
   Последнее - порицание неблагодарности - и в самом деле можно бы отнести к проявлению себялюбия, но первое..., саму Благодарность....? Непонятно, как можно быть благодарным другому за оказанное благодеяние, исходя из самолюбия или себялюбия? Быть благодарным, или признательным, значит, в частности, чувствовать себя должным другу за его добросердечие. А себялюбивый человек не чувствует себя должным: он почитает себя достойным благодеяния и, напротив, считает других должными эти благодеяния ему оказывать.
   Таким образом "Благодарность" (Gratitude) оказывается изначально недоступной пониманию Бентама. Почему?
   Потому что в его дискурсе нет главного - межличных отношений. Иеремия имеет дело с индивидуумом, как предметом, обладающим какими-то качествами, которые он исследует. То есть, практикует естественнонаучный подход. А между тем Благодарность, или Признательность, может быть понята только в перспективе моего зрячего отношения к другу. Я уважаю его, вижу в нем самостоятельное независимое лицо, проживающее собственную жизнь, понимаю границы его обязанностей в нашем совместном быту. Именно из уважения к лицу и признания самостоятельной ценности его личного бытия и исходит моя благодарность и признательность, когда я вижу, что друг участвует в моем существовании, забывая о своем, и делает мне больше добра, чем его обязывают к тому общепринятые нормы морали.
   Таким образом, не "себялюбием" питается Признательность - как то мнится Иеремии - а Любовью; ибо что есть признание ценности собственного бытия Друга как не любовь к нему?
   У Бентама, в его "правильном" мире, любви нет; потому что любовь (ясное дело!) вещь неправильная.... У него есть только индивидуум выгодоприобретатель, трезво оценивающий свое благосостояние. Соответственно "благодарность" у этого индивидуума "вырастает" из осознания приобретенных выгод (benefits):
   "It grows in the mind of the grateful person, out of benefits conferred on him".
   Итак, в логике Бентама "благодарность" это не чувство испытываемое имяреком к своему благодетелю, а часть сделки "ты - мне, я - тебе". И, поскольку, в обмен на получаемый мною профит от меня могут потребовать нечто непотребное или противозаконное или мне невыгодное, постольку "благодарность" не является безусловной добродетелью, но может обернуться пороком.
   Бентам пишет в этой связи:
   "But it is not necessarily virtuous; for virtue, doing a small quantity of good, may be accompanied by vice, doing a large quantity of mischief".
   И приводит пример невыгодной сделки предложения некой "услуги" ( service) в обмен на "благодарность" (gratitude):
   "A man has conferred on me a service. He is in prison for a flagitious crime. To rescue him would be gratitude, but it would not be virtue".
   Как видите, "благодарность" здесь - это обусловленная договором обмена "плата" за оказанную "услугу".
   То есть, Иеремия переводит "Благодарность" из списка добродетелей Дэвида Юма на "блатной" язык, где "благодарность" означает вторую часть сделки обмена. И это противоречит первичному определению "Признательности" в качестве модальности основной добродетели "продуктивного Доброжелательства", определенной как безусловная, или "всегда добродетель" (Virtue forever).
   Так, Иеремия пишет в начальных строках:
   "Gratitude is effective benevolence, in act or disposition, in consideration of services received by the grateful person, or some person connected with him by the ties of sympathy...".
   Как бы чувствуя неловкость, в связи с этим определением, он ниже оговаривается, что "эффективному благоволению" лучше обходиться без "благодарности":
   "Yet effective benevolence may be more efficient where no gratitude has place".
  
   Далее, поскольку "всякий долг платежом красен", то в деловом мире "благодарность" как исполнение второй стороной сделки своих обязательств по ранее договоренному обмену весьма приветствуется:
   "Gratitude is a subject of great laudation".
   Всякий бизнесмен, ведь, радуется возвращению затраченного:
   "Everybody is fond of gratitude, because everybody who does a favor likes to receive favors in return".
   Здесь нужно отметить, что "благодарность" есть часть, как правило, неформальных сделок, - поскольку в формальных всё зафиксировано в правовом поле. Откуда ясно, что о "благодарности" приходится говорить больше в аспекте отношений людей знакомых, нежели чужих друг другу. И всякий имярек, по мнению Бентама, в большей степени рассчитывает на благодарность со стороны знакомца, нежели незнакомца:
   "A refusal of services from an acquaintance, and especially from one you have obliged, produces more annoyance than the refusal of services by a person unknown to you".
   Если знакомец не оказывает ожидаемой благодарности, это вызывает досаду и негодование (Resentment).
   Парным добродетели Благодарности пороком выступает её отрицание - Неблагодарность (Ingratitude):
   "Opposed to gratitude is ingratitude".
   Проявление Неблагодарности как раз и вызывает негодование (Resentment) у благодарного человека (= обладающего добродетелью Благодарности), поскольку он полагает благодарность нормой отношений.
   Однако, у Бентама негодование (resentment) почему-то является формой неблагодарности:
   "...ingratitude, of which resentment is one of the forms".
   Вероятно, слово "Resentment" он прочитывает в этом случае как "Обиду", и тогда обида имярека на того, кому обязан, выступает у него мотивом феномена неблагодарности.
   Это предположение подтверждается следующими словами Бентама:
   "Resentment may be used in an ambi-lateral sense; a man may resent a kindness as well as unkindness. Resentment in action is maleficence".
   И, наконец, Иеремия справедливо замечает, что "благодарность" как часть неформальной сделки может быть источником коррупции или мошенничества. Он пишет далее, приводя в пример отношения двоих, один из которых честный и благородный, а второй хитрый и ловкий:
   "The most generous, the most worthy, would stand always the worst chance. The most crafty, the least sincere, would be sure to gain the cause. What he gave he would give before witnesses; what he received he would receive in secret: there would soon be no such thing as either generosity on the one hand, or gratitude on the other.
   На этом мы вместе с Бентамом завершаем рассмотрение добродетели Благодарности из списка Юма и переходим к ДРУЖЕЛЮБИЮ (FRIENDLINESS).
   В первых строках Иеремия пишет:
   "Like good-nature, Friendliness is a disposition to confer benefits; but the disposition is principally directed towards those with whom the friendly person has had intercourse".
   То есть, это расположение лица к принесению пользы или оказанию помощи ближним (a disposition to confer benefits). Это безусловная добродетель, определяемая Бентамом как Благоволение в малых масштабах, т.е. в ограниченном круге общения:
   "Friendliness is effective benevolence on a small scale".
   В нашем понимании Дружелюбие это свойство характера лица, действительно близкое к Добродушию (good-nature) и выражающееся в установке на дружбу, - исключающую враждебность и подозрительность, - в подходе к тем, с кем приходится общаться по жизни.
   Как если бы желал сблизить свое определение Дружелюбия с нашим, Иеремия смягчает свое сухое "стремление приносить пользу" ближнему сопутствующей "симпатией":
   "It imports somewhat more than a disposition to acts of kindness, and is accompanied by sympathy in a state of considerable activity".
   В конце Бентам приводит мнение Аристотеля, полагавшего Дружбу чем-то вроде кузины Добродетели:
   "Aristotle has made friendship a sort of cousin to the virtues".
   Однако, Дружба - это сорт личных отношений; тогда как Дружелюбие - характер лица.
   Дружба, по мнению Аристотеля в изложении Бентама, является аналогом семьи, но без сексуальной связи и желания иметь потомство:
   "It is a species of marriage, without sexual communion for its bond, or progeny for its consequence...".
   То есть, это как бы духовные "сливки", снятые с молока семьи? И тогда дружелюбие есть готовность и желание вступать в такие отношения, параллельные и аналогичные семейным (?).
   На этом Иеремия заканчивает с Дружелюбием и переходит к БЛАГОРОДСТВУ (GENEROSITY).
   И благородство, видимо, настолько чуждо ему, что он не утруждает себя проникновением в благородный характер, но движется по накатанной ранее колее. Именно, сводит Благородство к своей рациональной конструкции - "продуктивному доброжелательству":
   "Generosity, where a virtue, is effective benevolence".
   Как видите, приведение благородства к "результативному благоволению" делается под условием, частично: только в той части, где благородство - добродетель, или доблесть (virtue). Отсюда заключаем, что, по мнению Бентама, "благородство" неоднозначно в плане моральном.
   В плане идентификации Благородство у Бентама есть то же Дружелюбие, но - широкомасштабное, как распространяющееся на неопределенный круг лиц:
   "Generosity is friendliness on a larger scale; it is friendliness not bounded by the circle of acquaintance, but extending to persons in general. Friendliness implies a preference. Generosity is diffusive".
   И это неправда... Иеремия "Дружелюбие", походя, заменяет "Свойством". Дружелюбие как характер лица никуда не исчезает, и вместе с лицом, которое им характеризуется, может проявляться в любом круге общения.
   Вероятно, Бентам хочет сказать, что Благородство возможно и по отношению к врагу, а Дружелюбие актуально только по отношению к другу. Что ж, если смотреть на вещи исключительно в позитивном и, более того, в публично верифицируемом аспекте, тогда Бентам и в самом деле прав.
   Тем не менее, он, как видно, признает Благородство неотъемлемой принадлежностью лица, обретаемой в особенном воспитании; и оно не обязательно соединяется у него с благоразумием и доброжелательством. Откуда следует, что благородство может являть себя отрицательным моральным качеством:
   "Generosity, without the guidance of prudence or benevolence, is vice and folly".
   Глупость (folly) здесь понимается исключительно в буржуазном ключе: как невыгодное вложение. Иеремия пишет:
   "He who gives away all that he has to another, who wants it less than himself, and thus confers less pleasure than he sacrifices, does a very generous, but a very foolish act".
   Таким образом Бентам утверждает здесь буржуазную меркантильную мораль рыночных отношений против порицаемой им морали так называемых "благородных сословий" Средневековья.
   С позиций буржуазной бережливости он порицает также безрассудную расточительность - сколь бы благородной не выглядела сама по себе щедрость:
   "So he who lavishes money, or money s worth, for a pernicious purpose, however generous the expenditure, is doing a vicious deed".
   И приводит следующий весьма показательный пример:
   "A small sum of money, for example, given by a poor man, would be evidence of generosity; while the giving a considerable sum would scarcely be so from a man extremely opulent".
   Бедные, по его мнению, избавлены от этой опасности самой своей бедностью: они благородно подвергают себя рискам, жертвуют своим временем и трудом:
   "The, generosity of the poor is generally visible in personal services, in the dedication of their time, in the exposure of their persons, in the risks they run".
   И на этом всё о "благородстве". Следующим по списку Юма идет у Бентама БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ (BENEFICENCE).
   Это не обязательно Добродетель. Оказывать услуги, делать добро другим - не всегда обнаружение Добродетели:
   "Beneficence is not necessarily a virtue. To render services, to do good to others, is not always a virtuous act".
   Чтобы утверждать такое, нужно где-то "смухлевать", говоря по-простому.
   И Бентам "мухлюет"! Ставит в один ряд "оказание услуги" (to render services) и "добродеяние" (to do good). Но, услуга может быть самой разной: на рынке - это товар. А Добро есть добро и другим быть не может; и уж, конечно, добро - не товар! Услугу можно купить за деньги, а добро за деньги не купишь.
   Однако, если подходить исключительно позитивистски, то, как отличить купленную услугу от непродающегося добра? Ведь, оно скрыто от глаз: оно - в сердце благодетеля.
   Именно исключительный позитивизм и делает в глазах Иеремии добродеяние неотличимым от купли-продажи.
   А раз так, то и само добро не имеет никаких отличительных признаков. Что это такое? Как отличить его от простого удовольствия? Да никак!
   Поэтому и становятся возможными такие выражения, как "делать добра другим" (to do good to others).
   На наш взгляд Добро принципиально оказывается другому, иначе это не добро. Но если добро неотличимо от наслаждения, тогда можно оказать добро и самому себе - пощекотать себя, например.
   Приравнивание добродеяния к товару позволяет Бентаму утверждать, что...
   "Every man who spends money is beneficent, a doer of good...".
   Вполне себе рыночная логика: продавцу нужен покупатель, или человек, готовый тратить деньги; создающий спрос на товар. Он для торговца поистине "благодетель", - но только в фигуральном смысле слова!
   Однако скаредность буржуя тут же отказывается признавать готовность тратить деньги доблестью. а трату денег благодеянием: "... but there is no virtue in doing so".
   Позитивная неотличимость добра (good) от удовольствия (pleasure) позволяет утверждать следующее:
   "To discharge the common functions of nature is beneficent; to eat and drink, to sleep, to dress, anything by which good is done".
   И хотя плотно покушать и хорошо выпить для обывателя есть безусловное "добро", Иеремия - хотя бы! - не видит в этом доблести, или добродетели (virtue):
   "Where beneficence differs from effective benevolence, though it may be a good, it is not a virtue".
   В самом деле, - что за доблесть в обжорстве?! Но и в голодании Бентам не видит доблести.... Только по другой причине: оно приносит страдание (suffer), - что несовместимо с добром как удовольствием.
  
   И на этом заканчиваем с "Благотворительностью" и переходим к СПРАВЕДЛИВОСТИ (JUSTICE); что обещает быть интересным, уже по характеру самой доблести.

0x01 graphic

  
   Для нас справедливость есть качество Власти, и отсюда справедливость как доблесть (virtue) есть добродетель властной персоны, или лица имеющего власть.
   Как мы уже знаем, либеральный буржуа Иеремия порицает власть, воображая себя свободным, - хотя вся его свобода состоит в брошенности, или одиночестве, перед лицом своих зависимостей. И, тем не менее, дыхание власти настолько явственно слышно в понятии "Справедливости" (Justice), что Иеремия не может на наго не откликнуться. Он пишет:
   "Justice is effective benevolence, wherever it deserves the credit of virtue".
   Нелюбимая Бентамом "власть" прячется здесь в словах "заслуживает доверие" (deserves the credit). Последнее означает не что иное как "имеет авторитет", или является авторитетным. В данном случае, чаще всего, - авторитетным СУЖДЕНИЕМ; потому что справедливость мы, первым делом, связываем с судебной властью, или с Судьей.
   Правый, или справедливый суд должен заслуживать доверия, и тогда суд этот, обращенный на тех, кто ему доверяет - это "продуктивное благоволение" (effective benevolence). Так, по крайней мере, поняли мы цитированную фразу Бентама.
   В либеральной демократии, апологетом которой выступает здесь Иеремия Бентам, суд, конечно, имеет свои особенности. Это ясно из следующего:
  
   "Justice is the rendering of services where they are expected, on adequate grounds. It is the doing good where disappointment would attach to its not being done...".
   Откуда следует, что суд - это услуга; и она должна отвечать ожиданиям, не разочаровывать ищущих суда.... Это условие: не разочаровывать, - в политике именуется "популизмом".
   Ожидание справедливости есть, по Бентаму, моральное состояние, одобряемое и поддерживаемое общественным мнением, которое выступает здесь как высший безапелляционный суд, или "трибунал":
   "... and the public-opinion tribunal sanctions the expectation that it (Justice) will be done".
   Что также отсылает нас к либеральной демократии, где под личиной власти выступает зависимость от публики, от "света", или от большинства.
   Как нечто, отвечающее ожиданиям (не разочаровывающее) "справедливость" у Бентама есть осуществление или возобновление установленного порядка: в частности, порядка распределения благ, возможностей и полномочий.
   Он пишет:
   "In the social field, justice is that which secures a man from the disappointment which would deprive him of objects to which he has a right, recognized by society".
   Последние слова, "right, recognized by society" как раз и отсылают к установленному в обществе признанному большинством порядку, и не позволяет апеллировать к "чувству справедливости" или к "естественным правам".
   Ничего такого у Бентама нет. Политико-психологически "справедливость" у него - это применение прагматического популистского принципа угождения избирателям, или недопущения их разочарования:
   "It is the application of the disappointment-preventing principle".
   Оказывается, имярек взывает к справедливости, когда обмануты его ожидания: и энергия поиска правды - это сила разочарования:
   "If it is not this, it is what any person chooses to call justice".
   Последнее убеждает, что "справедливость" у Бентама существует психически в инфантильной плоскости: ребенок намеренно хнычет, выражая этим свое разочарование поведением родителя, и взывает таким образом к "справедливости" как осуществлению его ожиданий.
   В таком детском сознании "справедливость" не может выражаться принципом: "Не делай другому того, чего себе не желаешь":
   "The law, `Do unto another as you would he should do unto you', does not apply here, nor would it serve as a definition of justice, because no one would willingly inflict punishment on himself, and the infliction of punishment is often necessary to establish the claims of justice".
   Разумеется, описанное здесь Бентамом желание возобновления нарушенного "порядка"; так же как жажда наказания за это нарушение или жажда мщения - не могут быть отнесены к справедливости как добродетели. Ибо добродетель Справедливости неотделима от авторитета и власти.
   Иеремия показывает нам "справедливость" как потребляемый общественный продукт, а не как исполнение личного нравственного или институционального долга.
  
   То, что Бентам говорит о "справедливости" в части "наказаний", звучит весьма двусмысленно, поскольку "penal remedies" может прочитываться, и как "средства или способы наказания", и как "защита в уголовном процессе".
   Иеремия пишет:
   "Justice in penal matters is the application of penal remedies".
   Для нас, конечно, справедливость больше связана с правом на защиту в случае судебного преследования. Но в детском сознании "справедливость" действительно может заключаться в соразмерности наказания и проступка; а в соответствующем сознании воспитателя "справедливым" может считаться то наказание, которое лучше всего препятствует "злому". Именно этот второй вариант, видимо, и выбирает Бентам, когда пишет следом:
   "The best justice is the best application of remedies against the evils of maleficence".
   На этом, собственно, и заканчивается его анализ "справедливости, и он переходит к сваленным Юмом в "кучу" (по выражению Бентама) одиннадцати моральным качествам, "плохо отличимым друг от друга". В это число Бентам включает, в частности: "проницательность" и "осторожность"; "честность" и "верность"; "хозяйственность" и "бережливость"; а также "усердие" и "прилежание". Все эти качества он характеризует как "полезные для нас самих" (qualities useful to ourselves). И пишет далее:
   "In the class consisting of eleven qualities useful to ourselves, there is a jumble of qualities almost identical, though called by different names. It would be difficult to distinguish in what respect, as to virtue, discretion and caution differ from prudence, honesty and fidelity from justice; how economy and frugality are to be disassociated from prudence ; why industry and assiduity are disunited?"
   В принципе вся эта "куча" не стоит просвещенного внимания нашего славного Деонтолога. Однако, ради рассеяния тумана, собравшегося вокруг "храма морали", Иеремия готов уделить ей несколько своих весомых слов:
   "But a few words upon each may serve to remove some of the mists which are gathered round the temple of morality".
  
   Итак, какими же словами Бентам рассеивает туман профанного невежества, окутавший его "храм морали"? Давайте почитаем....
   Начинает он с "прозорливости", или "проницательности" (discretion), и замечает, что это есть качество ума; или, собственно, умность, даровитость (cleverness), - естественная или приобретенная:
   "It is cleverness, derived either from birth or from education".
   Вот, такая умность, в приложении к поведению в конкретных неочевидных ситуациях, и называется "проницательностью" (Discretion):
   "Discretion is the right judgment formed for the purpose of action, in cases of more or less difficulty".
   И она есть не в большей степени добродетель, чем умение решать арифметические задачки:
   "It is intellectual aptitude directed to conduct. But this is no more a virtue than the power of solving an arithmetical problem is a virtue...".
   Хуже того, проницательность эта есть то же самое в моральном плане, что и физическая сила:
   "...or than the possession of animal strength is a virtue".
   Как же так? - спросите вы, - неужели Юм был таким дураком, что включил Проницательность в число добродетелей?
   Едва ли..., - отвечаем. Скорее Бентам где-то "передергивает", как всегда. А именно, в силу исключения из дискурса межличных отношений и общения, и ограничения исключительно "деланием", Иеремия закономерно упускает из виду моральную проницательность и прозорливость как понимание души ближнего и предвидение возможных моральных ущербов, которые могут нести окружающие тебя люди. Он рассматривает "Discretion" исключительно в аспекте планирования своего поведения, своих действий, в плане способности провидеть и оценить последствия их для себя. Он пишет:
   " Discretion is the forethought which marks out the most appropriate line of proceeding in a given course".
   "It is the quality of mind which makes for itself a correct estimate of probable results".
   И это - всё, что он может сказать о Проницательности. Хотя, ведь, каждый из нас может вспомнить благие примеры проницательности родителя, учителя, друга, любимого..., или иного ближнего лица; проницательности, которая помогла нам справиться с нравственно-психическим проблемами нашей личной жизни.
  
   Далее Бентам рассматривает "Прилежание", или "Старательность" (Industry).
   Думается, что прилежание и старание становятся заметными на фоне лени и небрежности. Они претендуют на добродетельность уже как отрицания указанных пороков. Их самостоятельная ценность исходит из того, что мы, люди живем в не в Природе, но - в искусственной, постоянно созидаемой среде. И качество нашей жизни зависит, в частности, от нашего усердия, прилежания и старания (Industry) в делах сотворения нашего общего быта. Отсюда проистекает и моральная ценность Прилежания, или Усердия.
   Иеремия живет в меркантильном мире, где среда обитания человека ПРИВАТИЗИРОВАНА - чем завуалирован её общественный характер. В результате и всякое старание и прилежание "свободного" индивидуума в его повседневной деятельности становится ЧАСТНЫМ. Кроме того, главная цель этой деятельности - извлечение прибыли; в силу того, что в капиталистической экономике имярек трудится (labor) на рынок:
   "...it includes activity with a view to profit";
   и общественная значимость его труда спрятана в эгоистическом старании получить в результате выгоду.
   А значит, у этого прилежания нет собственного морального качества: оно обретает его только в составе какого-то другого добродетельного деяния.
   Иеремия пишет, по поводу:
   "Industry is no virtue of itself".
   "It may be an instrument in the hands of other virtues".
   Частный характер "Старания" у Бентама приводит также к тому, что можно стараться получить выгоду, или извлечь из труда прибыль, например, путем мошенничества (fraud).
   Иеремия замечет по этому поводу, что...
   "... the word "Industry" is sometimes employed in an unfavorable sense, chevalier d`Industrie meaning a swindler or cheat, the expression implying that diligence is used in furthering the purposes of fraud.
   В результате:
   "Industry is an ambiguous word...".
   Только социализм вполне выявляет положительную моральную ценность Прилежания и Старания, поскольку при социализме очевиден общественный характер труда каждого гражданина.
  
   Следующей по списку Иеремия полагает Бережливость (Frugality).
   Согласно Юму, Бережливость оказывает себя добродетелью, стоя в ряду с двумя пороками: Мотовством (Расточительством) и Алчностью (Жадностью). Именно на их фоне она "высвечивается" и становится видимой:
   "It is adjacent, as Hume remarks, to two vices to prodigality and to avarice".
   По мнению Бентама, Бережливость - это просто частный вид благоразумия (prudence); и поэтому не стоит идентифицировать её как особую доблесть. Именно, бережливость - это благоразумие в обращении с деньгами:
   "Frugality imports action positive or negative. It is prudence employed in the pecuniary field...".
   Фактически - в такой трактовке - бережливость есть некое индивидуальное умение, используемое в своих личных интересах; или "self-regarding prudence".
   В этом умении нет ничего от морали, поскольку мораль выходит на сцену в отношениях к другим лицам и общении с ними. Отсюда, для Бентама Бережливость и не хороша, и не плоха, но может быть любой:
   "Frugality imports action positive or negative".
   Для нас, разумеется, Бережливость как добродетель сопряжена с ролью распорядителя финансов и существует в связи с ответственностью за других лиц: за членов семьи, например; или за компаньонов.... Такая ответственность всегда существует как почитание Гениев (Предков) или Богов (Меркурия, например). Это не обязательно явный культ, но ярмо колесницы бога в виде ответственности за ближних есть приношение в рамках указанного культа.
   Когда мы говорим это, наш дискурс при этом ТРАНСЦЕНДИРУЕТ. Бентам, желающий оставаться исключительно позитивным, не может следовать за нами.
  
   От Бережливости Иеремия переходит к Честности (Honesty).
   "Честность" (Honesty) - многозначное слово. В старину оно означало, в частности "целомудрие" или "девственность". Иеремия берет его в значении правдивости, искренности. Во всяком случае, именно так понимает "честность" приводимый им в пример Монтень:
   "Montaigne says everybody ought to be honest in talking of his own virtues".
   Хотя на наш взгляд это высказывание больше о СКРОМНОСТИ, чем о честности.
   Начальное утверждение Бентама о том, что "Честность, якобы, подчинена Справедливости":
   "Honesty is subordinate to Justice", - не выдерживает критики. Справедливость необходимо сопряжена с положением Судьи; Честность - отнюдь нет. Здесь Бентам, вероятно, имеет в виду возможную коррумпированность судьи, которая помешает ему быть справедливым. Это, во всяком случае, следует из его последней фразы:
   "A man may to himself prefer himself, but such self-preference is not very likely to be recognized by a second person".
  
   ВЕРНОСТЬ (Fidelity) у Бентама также подчинена Справедливости (Justice):
   "Fidelity is also subordinate to justice".
   Нам это непонятно, и потому сразу же возникает вопрос: Что Иеремия понимает под "верностью"?
   Поскольку личные отношения лежат вне его дискурса, то традиционное понимание Верности как преданности и почтительности в дружбе и любви, и клятвенном союзе мы сразу же отбрасываем. Остается второе значение "верности", как правильности, точности соответствия чертежу, плану, статье договора, etc. - в том смысле, в каком, прочитав документ, мы удовлетворенно произносим: "всё верно!".
   Именно это значение слова "Fidelity" и принимает Бентам. У него "верность" есть "демонстрация деятельного права" (manifestation of an active faculty) и подразумевает тщательное и строгое соблюдение контракта, в части особенностей и толкования:
   "It is the manifestation of an active faculty, and implies the observance of a contract, specific or understood".
   И такая "верность" действительно должна присутствовать в справедливом суде, что и позволяет Бентаму говорить о её "подчиненности справедливости" (subordinate to justice).
  
   Следом за Верностью, по списку Юма, Иеремия рассматривает ПРАВДИВОСТЬ, для которой Дэвид выбрал слово "ПРАВДА" (Truth). Наверное, неслучайно. Достаточно вспомнить одного Человека, которого лицезревшие Его именовали Истиной и Правдой, - это Иисус из Назарета. Именно это, видимо, и подразумевал Дэвид Юм, говоря о такой добродетели как Истина, или Правда. - От него исходит Правда, или сияние Истины, - говорим мы о людях одаренных Правдой.
   Такой характер Лица, конечно трансцендирует за пределы рациональности. Бентам не может этого вместить, и поэтому не желает использовать слово "Truth", сохраняя за ним позитивное значение "истины" или "правды", как обозначения верифицируемого суждения или факта. В этом посюстороннем смысле слово "truth" выступает как оценочное прилагательное, и не может обозначать добродетель, или личное качество. Поэтому Бентам первым делом заявляет:
   "Truth is not a human quality is not a virtue".
   И, пользуясь тем, что слово "truth" в определенных контекстах может пониматься и как "правдивость", в смысле "не лживость", он, в качестве личной добродетели, на место ПРАВДЫ из списка Юма, подставляет Правдивость "Veracity".
   Разумеется, это ПОДМЕНА, - невзирая на то, что ПРАВДА как сущность Лица, конечно же, подразумевает правдивость. Однако, Иеремия не замечает указанной подмены: он якобы просто находит более подходящее слово:
   "Veracity is a far more convenient word".
   Будто англичанин Юм не знал этого слова!
   Как бы то ни было, мы с вами изучаем не Юма, но - Бентама; и поэтому нам вместе с ним придется заниматься не ПРАВДОЙ, но - Правдивостью.
   Нетрудно понять, что Правдивость ярко светит на темном фоне Лживости. Последняя резко отвергается публикой, поскольку исключает доверительность в межличных отношениях; и, значит, разрушает и любовь, и дружбу, и партнерство - вещи, наиболее ценимые в людях.
   Для Деонтологии, или Учения о правильном индивидуализме, любовь и дружба не существуют, и Деонтологист Бентам просто не может понять, почему публика так ценит правдивость и ненавидит лживость, - ведь последняя бывает очень ПОЛЕЗНА! Ему кажется, что "правдивость" занимает слишком много места в сознании публики, и он констатирует:
   "Veracity is a virtue which occupies a very inappropriate place in the public mind, and the breaches of which are in consequence protected, to a great extent, by the popular sanction".
   Ниже Бентам отмечает, что ложь - неотъемлемая часть повседневной жизни:
   "Lying has to a great extent introduced itself into the daily forms of society...".
   И она вовсе не обязательно приносит вред окружающим:
   "It may not on every occasion do harm to others...".
   И далее приводит примеры лжи из вежливости, в рамках так называемой "petit moral".
   Мы можем добавить от себя, что европейской культуре также хорошо известна "ложь во спасение".
   Однако, в первом случае, мораль требует не правдивости, - которая как раз неуместна вне душевной близости общающихся, - а соблюдения внешних формальностей общения, как раз и скрывающих взаимное отчуждение компаньонов. Это ложь общества, притворяющегося соединенным Любовью. Правдивость как черта характера имярека здесь вовсе не причем.
   Во втором случае ("лжи во спасение") мораль сфокусирована в "спасении", а "ложь" принадлежит здесь рациональности или, благоразумию (Prudence) и не имеет отношения к искренности (Veracity).
   Бентам приводит эти примеры, чтобы продемонстрировать смысловой конфликт между правдой, как соответствием фактам (truth) и правдивостью как чертой характера (veracity). Каковой конфликт, при употреблении слова "truth" в значении "правдивость" приводит к двусмысленности выражений:
   "The confusion of ideas between truth and veracity has often created great ambiguities of expression".
   В пример он приводит Бриссо, который был якобы введен в заблуждение указанной двусмысленностью слова "правда" (verity), которая вела его подобно блуждающему огоньку (will-o`the-wisp) в болото:
   "Brissot was misled by it. He wrote a book on La VИritИ, which verity marched him about as if it had been a will-o`the-wisp he was running after".
   Из всего сказанного Бентам делает вывод о том, что "правда" очень странная сущность:
   "In fact, truth in the abstract, and with the vague associations which attach to it, is a very strange entity, and slippery as an eel".
   Поэтому продуктивнее и правильнее, по его мнению, говорить о "правдивости" (Veracity) в смысле ДОСТОВЕРНОСТИ и ТОЧНОСТИ ВЫСКАЗЫВАНИЯ. Каковую "правдивость" он определяет следующим образом:
   "Veracity is the disposition of a man to give to others the exact impression of his own mind...".
   Из этого определения ясно, что Правда, как имеющая отношению к суду и, значит, к власти, изгнана совсем - с тем, чтобы оставить за именем "Veracity" только значение "Достоверности", которая моделируется морально нейтральной заботой о точной передаче данных в публичном общении как акте обмена информацией.
   Сказанная забота подпитывается боязнью недопонимания или, скорее, неправильного истолкования; так что "достоверность" здесь призвана исключить искажения моих ментальных содержаний другими, от мнения которых я завишу:
   "Veracity is /.../ the avoidance of misrepresentation, and that growing out of attention, intense in proportion to the importance of the representation itself".
   Разумеется, это не мораль, но - прагматическая рациональность в публичных коммуникациях. Она не является моральной ценностью, но может быть ПОЛЕЗНА, в зависимости от обстоятельств:
   "Veracity is not indeed of any value but with a reference to the circumstances that surround it".
   Потому, такая "правдивость" в нравственном отношении полностью подчинена Благоразумию и Благоволению:
   "... Veracity being wholly subordinate to prudence and benevolence".
  
   Наряду с "Правдивостью" Иеремия разбирает "ИСКРЕННОСТЬ" (Sincerity).
   По его мнению, Искренность несет более широкие смыслы, нежели Правдивость:
   "Sincerity has a wider import than veracity".
   Для нас искренность существует в доверительных отношениях близких людей; и сама есть выражение доверия к родителю, учителю, другу, возлюбленному, побратиму.... Именно "доверие-к-Нему" является ключом к потайным дверцам души нашего искреннего имярека. Сам по себе, по своему хотению, никто искренним быть не может. Уверенность в добром отношении визави удаляет страх возможного осуждения или непонимания. А страх выглядеть плохо в ценимых глазах есть, как известно, один из главных душевных замков, не позволяющих открыться другу.
   Так что ИСКРЕННОСТЬ есть ДЕЛО ДВОИХ, и потому не может быть личной доблестью или добродетелью.
   В дискурсе Бентама, как нам известно уже, нет межличного общения и личных отношений; есть лишь одинокое делание, результаты которого могут влиять на других. То есть, связь людей друг с другом осуществляется через созидание общей искусственной среды обитания. В виду этого, мы не можем ожидать со стороны Бентама солидарности с нашим пониманием Искренности.
   Он смотрит на действительность чисто феноменально, и, поскольку сама по себе искренность не имеет особых внешних признаков, потому Бентам может определить её только отрицательно - как отрицание утаивания, или "не утаивание". Так что обнаруживается только отсутствие или нарушение искренности (breach of sincerity), когда вскрывается факт утаивания сведений. Отсюда и дефиниция Бентама, опирающаяся на утаивание, или нарушение искренности.
   Он пишет: "Не объявить вслух об обстоятельстве; факте; событии; случае, - есть "нарушение искренности":
   "It is a breach of sincerity not to state a fact".
   Так же, через "нарушение" (breach) он сравнивает "искренность" (sincerity) с "правдивостью" (veracity):
   По его мнению, такое "не объявление", или утаивание сведений, не является нарушением правдивости:
   "... it is no breach of veracity". В этом, вероятно, и заключается относительно большая смысловая ширина искренности - в большей нравственной неопределенности...(?).
   Нашу догадку Иеремия подтверждает ссылкой на опыт сравнительной интенсивности "угрызений совести" (scruple).
   Он пишет:
   "There is much less scruple in not stating things than in stating things falsely".
   Из сказанного ясно, что под "Искренностью" (Sincerity) Бентам разумеет не характерный феномен доверительного личного общения, но - публичную открытость лица; каковая открытость может называться искренностью только фигурально.
   И далее, исходя из утилитарных соображений, Бентам замечает, что не всякая открытость полезна, и что утаивание-во-благо может считаться "добром", а вредная откровенность (= искренность) наоборот, - "злом".
   Он пишет:
   "To state what is annoying to another when no purpose is answered of corresponding pleasure, chance of pleasure, or exemption from pain, is the contrary of virtuous".
   Кроме того, в ситуациях, где присутствует торжественное формальное (solemn) требование правды, - как, например, в суде или на исповеди в церкви, - искренность вообще теряет свое значение, тогда как правдивость его сохраняет:
   "Where there is a solemn demand for truth, the cases are few where it should not be disclosed".
   Так Иеремия, своими методами, изгоняет "искренность" (Sincerity), - как нравственно двусмысленную, - из рядов добродетелей и возвращается к рассмотрению "правдивости" (Veracity).
  
   Важность или значимость "правдивости", по его мнению, должна также рассматриваться в зависимости от количества лиц, в ней заинтересованных:
   "The importance of veracity must also be considered with a reference to the number of persons interested in it".
   Если понимать "правдивость" как "достоверность" сообщаемой публике информации, то с этим не поспоришь!
   Чтобы придать этой политической значимости "правдивости" моральную окраску, Иеремия немного хитрит. Так же, как в случае с "искренностью" он идет от противного - от отрицания правдивости, или от "Лжи" (Falsehoods). И меряет важность правдивости не количеством оповещенных, но - количеством обманутых.
   Он пишет:
   "He who deceives two commits a greater crime than he who deceives one".
   И говорит далее не о моральности правды, а об аморальности лжи:
   "Falsehoods are susceptible of a classification which will serve to point out the extent of their mischievousness and consequent immorality. Malicious falsehoods are flagitious; they should be avoided for the sake of others. Interested falsehoods are mean; a man should avoid them for his own sake".
   Суждения его при этом чисто оценочны: "преступна" (flagitious); "низкопробна" (mean) - что, в принципе, противоречит прагматической рациональности.
   И далее Бентам обращается ко "лжи-во-спасение", или "гуманистической лжи", как он выражается:
   "Falsehoods of humanity, falsehoods to avoid hurting the self-love of others or exposing the persons or property of others to injury...".
   Такая ложь может быть "невинной" и "благоволящей":
   "... these may be innocent and benevolent";
   но лишь в том случае, если она намеренна и сознательна, то есть рациональна, а не суть проявление "безразличия к правдивости". Такой индифферентности Иеремия не допускает:
   "...as long as those falsehoods do not give cause to suspect a general indifference to veracity".
   Помимо "гуманистической лжи" Иеремия допускает также ложь, или обман "по необходимости":
   "Falsehoods of necessity; such as are and must be used to madmen; falsehoods of self-defence, against lawless violence, come under the same conditions".
   От прямого обмана, или введения в заблуждения (falsehoods) Иеремия отличает "экивоки" (equivocation), или оговорки, недоговаривание, увиливание от прямого ответа:
   "Equivocation differs from falsehood, and is preferable to it...".
   И почему же? - спросите вы.
   Оказывается, потому что "экивокатор" (equivocator) не желает лгать, и если не найдет слов для затуманивания предмета разговора, то, возможно скажет правду, - так думает Иеремия:
   Equivocation is preferable to falsehoods "inasmuch as it gives the chance that if the equivocator cannot immediately discover terms sufficiently ambiguous for equivocation, he will tell the truth".
   И далее следует любопытное заявление, которое можно включать в учебники по феноменологии:
   "An equivocation is a falsehood in ideas, not in words".
   То есть, туманные и двусмысленные речи с недоговорками феноменально, на уровне слов, не являются ложью, поскольку не суть ложные утверждения о предмете речи. Ибо они вообще не суть утверждения, но - неясные выражения. В то же время на уровне мысленных представлений (идей) экивоки являются ложью в форме утаивания или сокрытия ясных представлений о предмете, которые имеются у говорящего.
   В отличие от экивоков, прямая ложь есть обман, как в представлениях, так и в буквально понятых словах:
   "A lie is a falsehood both in ideas and words".
   То есть, прямая ложь суть ложные утверждения о предмете, чего нет в случае уклончивой речи.
   Постоянные "экивоки", или уклончивая речь может, однако, сильно раздражать собеседника. Так, например, в современном политическом международном диалоге президент Турции Реджеб Эрдоган очень недоволен продолжающимися экивоками представителей ЕС в вопросе безвизового режима для турок. Его раздражает, что ему не говорят четко, ни "да", ни "нет", но всё "ходят вокруг да около".
   Тем не менее, описанное теперь Бентамом различие между ложью и экивоками имеет, по его мнению, утилитарное значение. Некто имярек, не желающий напрямую врать, может прибегнуть (having recourse) к экивокам; что может, по мнению Бентама, служить свидетельством его расположения к добродетели правдивости, в виде предпочитания правды любому вранью в случае необходимости выбирать между ними:
   "The having recourse rather to equivocation than to a lie direct, shows a certain regard to truth; for though an equivocation might be preferred to truth, truth may be preferred to a lie".
  
   Отдельная и публично наиболее весомая форма прямой лжи - это клятвопреступление или лжесвидетельство под присягой (Perjury).
   Ясно, что ты не можешь совершить клятвопреступление, играя в карты с приятелем; здесь можно только "смухлевать". Точно так же нельзя провести прием на высшем государственном уровне вне стен Кремля. То есть нужна соответствующая ситуация, или такое публичное положение, в котором ты пребываешь под присягой, - в суде, например.
   В Республике мы клянемся, положив руку на Конституцию. В христианской монархии мы клянемся, положив правую руку на Библию. Видимо, только этот вариант клятвы (присяги) известен Бентаму, поскольку он связывает "рождение клятвопреступления" с религиозными санкциями:
   "Perjury is lying in the case where the religious sanction is put prominently forward as the guarantee for truth and the check upon falsehood".
   И, наверное, правильно.... Ведь любая клятва это, в сущности, религия. Вне религии можно говорить лишь о "торжественном обещании".
   Соответственно, если имярек не верит в богов и их призрение в делах наших, клятва на Библии для него - пустая формальность, ни к чему не обязывающая. Бентам знает об этом. Но, поскольку вера для него - лишь идеология, миропредставление, то, говоря о силе религиозных санкций, он пишет не о вере, а о "состоянии ума" (state of the mind) имярека:
   "The force of the religious sanction depends wholly upon the state of the mind of the individual to whom it is applied".
   По той же причине - рассмотрения религии как заблуждения ума, - Бентам уверен, что, при полном задействовании всех общественных санкций в деле установления истины, места для религии просто не остается:
   "It will add nothing to the power of eliciting truth in cases where the popular sanction is in full activity".
   Откуда ясно, что, по мнению Бентама, фантастическое призрение богов призвано компенсировать нехватку общественного призрения; что представления об аде, как месте наказания грешников, должно работать там, где имярек находится вне общественного внимания, наедине с собой.
   Как убежденный атеист, Бентам объясняет силу клятв и обетов (oaths and vows) чисто психологически - укоренёнными предрассудками. Психическая сила этих предрассудков в том, что неподчинение им возмущает ум: поэтому имярек соблюдает обеты, стремясь сохранить спокойствие ума (tranquillity of mind).
   Бентам пишет:
   "The guilty of this profanation are those who insist on this sacrifice of principles to prejudices, on pretence of securing a tranquillity of mind which would be far better compassed by that liberty which takes away the motives to debate".
  
   Заканчивая рассмотрение "Правдивости" (Veracity), вместо "Правды" (Truth) Дэвида Юма, Бентам сталкивается с затруднением в части присвоения "правдивости" и "лживости" (mendacity) имён добродетели или порочности, потому что критерии удовольствия и огорчения (pleasure and pain) плохо приложимы к этим практикам.
   Он пишет:
   "Veracity and mendacity are less immediately connected than the other virtues with pleasure and pain. Hence the difficulty of assigning to their modifications the character that belongs to them".
   Поэтому, и одно, и другое может быть как пагубным, так и спасительным, как добродетельным, так и порочным, - всё зависит от обстоятельств:
   "Sincerity and insincerity, ingenuousness and disingenuousness, are more or less pernicious, more or less virtuous or vicious, as the particular case may exhibit them".
  
   Следом за "Правдой", или "Правдивостью", Иеремия кратко характеризует со своей точки зрения еще ряд "добродетелей" из списка Юма: таких, как Осторожность (Caution); Предприимчивость (Enterprize ); Прилежность (Assiduity); Домовитость (Economy).
   Осторожность - то же самое, что Осмотрительность, но - с большим количеством опасений. Если это добрая осторожность, то она есть Благоразумие:
   "Caution is near akin to discretion, but has more timidity in it, and is applied to subjects from whence greater danger may arise. It is prudence wherever there is virtue in it".
   Предприимчивость фактически определяется Бентамом как авантюризм, вежливо именуемый "интеллектуальной храбростью":
   "Enterprize is activity, combined with comparative fearlessness with reference to evil results; it is one of the forms of activity, and may be considered a species of intellectual courage...".
   Прилежание он определяет исключительно формально:
   Assiduity is a continued enterprize, applied for a considerable length of time to the same subject, without any long interruption.
   И это, конечно, не случайно - поскольку прилежание сродни Йоге, или впряжению себя в ярмо (иго = йога) Колесницы Бога. По-существу, усердие, старательность и прилежность мыслимы только в перспективе отношений с авторитетным Старшим, дающим задание, - поскольку требуют силы воли, которая черпается из уважения к Старшему. Иначе, это не усердие, но - либо увлеченность занятием, либо психическое заболевание.
   Домовитость, или рачительность, Бентам определяет исключительно поверхностно: как "бережливость" (frugality), помноженную на "хорошее управление" (good management):
   "Economy is frugality combined with good management, which is an intellectual attribute...".
   И, ни слова об ответственности за себя и ближних! Такой пробел есть результат того, что человеческая экзистенция, по Бентаму, не нуждается в других людях, в общности и общении: ему довольно одинокого делания. Спрашивается, какой моральный смысл имеет бережливость без ответственности за материальное благополучие ближних? Разве не ответственность, проистекающая из общности, любви и союза с богами, делает из бережливости добродетель? Ведь иначе это просто скаредность!
   Что до "хорошего управления" (good management), то это вообще функция в составе предприятия как общественного института. То есть понятие чисто политико-экономическое, далекое от, собственно, морали.
  
   "Отслеживая далее список качеств, числом четырнадцать, о которых Юм отзывается как о бесспорно похвальных", Иеремия отказывает им в достоинстве добродетели. Эти "качества", - такие, во-первых, как воздержность, трезвость и терпение, - суть, по мнению Бентама, просто "эманации себя-брегущей благоразумности":
   "Of these temperance, sobriety, and patience are but emanations from self-regarding prudence".
   При этом "Трезвость" Иеремия трактует слишком прямолинейно, в прямом смысле слова, и в то же время двусмысленно. Он пишет:
   "Sobriety is temperance applied to any thing producing intoxication".
   Однако, умеренность в "употреблении" не является трезвостью. Здесь нужно вести речь, скорее, об упорядоченности (Order). Кроме того, употреблять или не употреблять алкоголь есть вопрос образа жизни, но не морали.
   В моральном смысле слова, Трезвость как похвальное качество имярека означает совсем другое. Мы говорим о "трезвости рассудка" перед лицом разного вида соблазнов: в особенности, перед лицом "опьянения разума" разными фантазиями, сплетнями, идеологиями, клеветами, и т.п.
   Наверняка Юм имел в виду именно эту "трезвость". Однако Бентаму зачем-то нужно принизить Юма. Он не старается понять его, но просто обесценивает его термины в своей логике.
   Так он поступает и со следующими по списку Юма добрыми качествами личности. По его мнению, -
   "Стойкость, настойчивость, предусмотрительность и деликатность суть модификации благоразумия (prudence), и необязательно суть добродетели; но могут быть и пороками":
   "Constancy, perseverance, forethought, and considerateness, when virtues, are modifications of prudence, but are not necessarily virtues, nay, they may be vices".
   "Загадочность, умение хранить тайну (Secrecy) принадлежит, либо благоразумию, либо продуктивному благоволению; в то время как упорядоченность, намекающая обходительность (тактичность, пользующаяся намеками), хладнокровие (присутствие духа), быстрота постижения и легкость выражения, суть, по большей части атрибуты интеллекта, и ни в коей мере не могут быть титулованы, ни как пороки, ни как добродетели":
   "Secrecy, when a virtue, belongs to prudence or effective benevolence; while order, insinuation address, presence of mind, quickness of conception, and facility of expression, are, for the most part, intellectual attributes, and in no wise entitled to be classified either as virtues or vices...".
   Любопытно и, надеемся, показательно отношение Бентама к Жизнерадостности (живости, веселости). Он замечает, что Жизнерадостность, если это врожденное качество характера (натуры), не является добродетелью:
   "Cheerfulness, in so far as it is a natural disposition, is not a virtue...".
   А если это качество - благоприобретенное (acquired), тогда оно есть благоразумие (prudence):
   "... in so far as it is acquired, it is prudence".
   Кроме того, по мнению, Бентама, добродетель есть то, что требует усилия, а не существует само по себе, как природное качество или благоразумная привычка:
   "Virtue is something which can be excited by effort...".
   Думается, что Юм - когда включал жизнерадостность и веселость в число добродетелей - подразумевал персональную волю к поддержке такого расположения духа. И сила этой воли - вовсе не обязательно в благоразумии, но - скорее, в дружелюбной общительности как ценности существования и источнике жизни.
   Но, в дискурсе Бентама нет места межличному общению как бытию. Поэтому живость и веселость или, напротив, печальность и угрюмость, он рассматривает как индивидуальные состояния или "расположения духа" (dispositions). Они возникают сами по себе и не подчиняются нашим властным командам:
   "...a disposition to sadness, or a disposition to gladness, does not obey our commands".
   Но, путем тренировок, мы можем увеличить веселость и уменьшить печальность своей повседневности:
   "By study we may diminish the one and increase the other...".
   Такого рода упражнения Иеремия рассматривает как свидетельство нашего "себялюбивого благоразумия" (self-regarding prudence):
   "... by so doing we give evidence of, and exercise to, self-regarding prudence".
   Хорошим инструктором, или тренером, здесь может выступать благоволение как "привычка творить добро":
   "The habit of doing good, as benevolence has been called, is the best instructor how to make instruments of cheerfulness".
   Последнее можно счесть примечательным намеком, поскольку инструменты жизнерадостности поставляет доброжелательность (benevolence), которая открывается в сторону окружающих лиц. Следовательно, радость бытия творит доброжелательное отношение к другим, благожелательное общение с ними.
   Мы делаем эти заключения за Бентама: сам он не может пройти этой дорожкой, не разрушив свою логическую конструкцию во всём выгадывающего индивидуализма, которую он велеречиво именует Деонтологией.
  
   По тем же причинам пониманию Бентама совершенно недоступно ДОСТОИНСТВО (Dignity). Оно выступает у него как маска, или притворство, полезное во взаимодействии с внешним миром. "Достоинство", по Бентаму, существует в демонстрации достоинства. Эта демонстрация осуществляется двумя способами - поведением и предъявлением удостоверяющих достоинство предметов; медалей, например.
   Он пишет:
   "Dignity, when a virtue is extra-regarding prudence; it may be exhibited in behavior, or it may be the exhibition alone of the instruments of dignity".
   Что мы должны здесь понимать под "extra-regarding prudence": то ли дополнительное благоразумие, то ли сверх-заботливое, или особо-внимательное, - не очень ясно. Главное, что, будучи публично демонстрируемой маской, "достоинство" может оказаться и неуместным; и, значит, не полезным. Отсюда и оговорка Бентама: "when a virtue...".
   За этим трудно не увидеть неприязни буржуя к дворянам, для которых Достоинство как обнаружение Чести было важнейшей статьей самосознания.
  
   Заносчивая ничтожность буржуя, в сравнении с феодальной знатью, с кавалерами, прослеживается и в отношении Бентама к ХРАБРОСТИ (Courage). Вот, что он пишет:
   "Courage may be a virtue or may be a vice. /.../ It may be, perhaps, more properly said that courage is neither a virtue nor a vice, but an instrument of either, its character depending wholly on its application".
   Из этого постыдного пассажа сразу видно, что Иеремия никогда в сече не бывал и пороха не нюхал, но привык, чуть-что..., кричать: Караул!
   Больше того, из последующего можно заключить, что он - трус! И сознание своей трусости его задевает; раз он полагает, что храбрость более подходит бешеной собаке, нежели человеку:
   "For a man to value himself on his courage /.../ is to value himself on a quality possessed in a far higher degree by a dog, especially if the dog is mad".
   Комментарии здесь, как говорится, излишни.
  
   Вслед за храбростью, Иеремия так же поверхностно и неприязненно отзывается о "Безмятежности", или "Невозмутимости" (Tranquillity).
   Не будучи в состоянии понять трансцендирующую культовую природу Невозмутимости, он не находит ничего лучшего, как приравнять её к тупости и равнодушию. По его мнению,...
   "Tranquillity is insensibility to external causes of suffering, and particularly of remote suffering".
   Такая "бесчувственность" - прямой повод обратиться к психиатру.
  
   Следующая по списку Юма добродетель, ВЕЖЛИВОСТЬ, весьма важна для нас, поскольку немыслима вне общения. К одинокому деланию вежливость никак не прилепишь, - разве что фигурально....
   Против ожидания, Бентам также понимает это, и включает вежливость в ряд качеств лица, "приятных для других" (agreeable to others):
   "The qualities which Hume introduces, as agreeable to others, are politeness, wit, decency, and cleanliness".
   Общение не вписывается в логику Иеремии, он чувствует свою ментальную немощь перед лицом таких вещей как вежливость и приличие; и это рождает в нем подспудную неприязнь. Он пишет:
   "Politeness is more of a negative than a positive quality".
   В пространстве Деонтологии вокруг имярека существуют другие люди, но он с ними не общается: он с ними ИМЕЕТ ДЕЛО или ВЕДЕТ ИГРУ. Соответственно, Вежливости как признанию ценности другого лица здесь нет места. И Бентам подменяет "вежливость" угодливостью. Он пишет о вежливости (politeness), что...:
   "Politeness is the avoidance of actions or behavior which may be disagreeable to the person with whom you have to do".
   Эта угодливость, помноженная на тщеславное самолюбование (self-esteem), перерастает часто в неуемное желание понравиться:
   "Many men intend to communicate enjoyment, for example, by stories, by excessive attentions, and other efforts...".
   Ясно, что такое поведение далеко от вежливости, - что, собственно, и замечает Бентам, когда пишет по поводу, что...
   "... those efforts are the cause of weariness to those whom they really desire to gratify".
  
   Ровно так же Иеремия подменяет "вежливость" светскими приличиями, или соблюдением правил поведения в "высшем обществе" (high life):
   "The highest order of politeness is the application of the rules which are recognized in high life".
   А последнее уже поддается "утилизации": можно учесть обычаи общества в собственных интересах, - если таковой учет не противоречит благоразумию:
   "In all cases where the laws of prudence and benevolence are not opposed to the usages of society, self-interest demands attention to them".
   Далее он подменяет вежливость этикетом (etiquette); и приводит пример абсурдной и безумной "вежливости" - а на самом деле Этикета, - из жизни французского Двора:
   "Under the Bourbons at the Tuileries, etiquette required that, until the King sat down to cards, everybody must stand, however weary. This was politeness, this was etiquette, but it was absurdity and folly".
   Но, простите! - Этикет не имеет ничего общего с вежливостью, в современном значении слова. Если вежливость принадлежит культуре межличного общения и дается воспитанием, то Этикет Двора близок к храмовой службе, и восходит к культу Короля как божественной особы. Разумеется, для революционного либерала Бентама, ненавистника деспотов и тиранов, подобное низкопоклонство - это, конечно, сумасшествие!
  
   ОСТРОУМИЕ (Wit), - которое, как и вежливость, немыслимо вне общения и практикуется в приятельских компаниях, - Юм находит добрым качеством лица. Бентаму остроумие представляется весьма сомнительной добродетелью:
   "Wit is a very ambiguous virtue".
   Его желают обрести, потому что оно придает силу:
   "Wit confers power, and is thence an object of desire...".
   Кроме этого,...
   "One of the merits of wit is that it should be unexpected".
   Природу остроумия Бентам раскрыть не может, потому что - вопреки своему имени - оно коренится не в уме, а в социализации имярека, посредством игры. И здесь нужно было бы рассмотреть "игру" как особую форму общения.
   С моралью остроумие роднит то, что чаще всего именно моральная нелепость игровых положений, представляемых острым умом, и заставляет компанию смеяться и удивляться.
  
   БЛАГОПРИСТОЙНОСТЬ, или ПРИЛИЧИЕ (Decency) Бентам находит "термином смутным и неудовлетворительным":
   "Decency is a term vague and unsatisfactory".
  
   Неясно только, как могут быть "смутными" (vague) исторически устоявшиеся имена (?). Разве Приличие - это какой-то новый термин? И вообще, - термин ли это? Общественный быт, в котором употребляется имя "Приличие", это не научная статья. Такие слова, как "приличие", суть имена существительные, неотделимы от языка. Этими словами мы общаемся, а не обозначаем какие-то мысленные конструкции.
   Таким образом, Приличие - не термин, но - ментальная форма определяющая волю в актах общения, осуществляющихся в символическом публичном пространстве. В основе приличий, несомненно, лежит почтение к Богам и к Отцам-покровителям города. Приличие обязательно как акт Служения ровно постольку, поскольку агора, или публичное пространство, рассматривается как Храм.
   Бентаму сказанное нами теперь абсолютно чуждо, и даже враждебно.
   В "деонтологическом "храме морали", в котором нет аттика, и отсутствует алтарь, невозможно найти ничего другого, кроме подлости. А именно, соглашательства, конформизма, или утилитарного угождения окружающим, в перспективе будущих выгод. Иеремия пишет:
   "Decency means, as generally used, the avoidance of bringing forward what is disagreeable to others".
   Как видите, в устах Бентама, благопристойность это хитрость; не выпячивай то, что может быть неприятно окружающим, - ведь ты от них зависишь!
   Нет никакого соответствия Благу, как в слове "благопристойность", и нет никакого Лица, как в слове "приличие". Всё, что может предложить нам Бентам, это формально-логическая аналитика. Так он пишет далее:
   "This is a negative virtue", -
   в смысле "отрицательного" действия - сдерживания себя, не выпячивания и т.п.
   И следом, того не ведая, подтверждает наше мнение об исходно культовом характере приличий, признавая, что "декорум" храмового служения есть форма Приличия:
   "Decorum is another of the forms of decency...".
   И обнаруживает тут же свою неприязнь к этому аспекту бытия, "разоблачая" культовые "приличия" как обман (delusion).
   Он пишет:
   "When it comes in a positive shape, it is frequently only an ecclesiastical virtue, employing wealth for the purposes of delusion. Decency is to cover the throne with crimson, to carve the pulpit, to provide lawn sleeves...".
   В конце Иеремия замечает, что внешние приличия (Decorum) касаются вроде бы малозначительных вещей, однако несоблюдение приличий выставляет нас на публике, как субъектов презирающих окружающих:
   "Decorum it refers, for the most part, to the avoidance of matters of small moment, the non-avoidance of which would expose us to the contempt of others".
   Но, презрение есть модус общения: как может оно существовать в логике Бентама...? Видимо, только в аспекте публичных санкций, как окрашенная эмоцией отрицательная оценка поведения имярека.
  
   Следующей по списку идет Cleanliness, что можно перевести на русский язык как ЧИСТОПЛОТНОСТЬ или ОПРЯТНОСТЬ.
   Опрятность, скорее всего, нужно отнести к приличиям. Остается Чистоплотность.
   У Бентама это некая сила, которая действует посредством воображения:
   "Cleanliness acts through the medium of the imagination".
   Мало кто из читателей отнесется к чистоплотности с неодобрением, - как, впрочем, и к опрятности. Потому уже, что неряшливость и нечистоплотность вызывают не только порицание, но даже отвращение. И Бентам также наделяет чистоплотность "хорошестью" исходя из "нехорошести" неряшливости и грязи. Он пишет:
   "Cleanliness is a negative virtue".
   Но, в отличие от нас, смотрящих на дело с моральной точки зрения, Иеремия занимает позицию гигиениста или санитарного врача. По его мнению, нечистоплотность - источник болезней:
   "It is the avoidance of practices by which disease, or the apprehension of disease, is produced".
   И вид грязного тела ассоциируется с болезнью:
   "Dirt, for example, left on the body, calls up the thought of unhealthiness".
   Ему также очень нравятся "научные" объяснения. Так, он пишет:
   "Dirt is a sort of mislocation of matter in small particles...".
   Каково?!
   Но, давайте сделаем скидку на историческое время: всё-таки это 18-й век....
   Позиция санитарного врача здесь, разумеется, не случайна. Поскольку моральный смысл Чистоплотности ему недоступен, - по тем же причинам, по которым он не может понять Приличие, - постольку болезнь, как вещь ощутимая и узнаваемая, позволяет ему, - через заботу о здоровье (избегании е заболевания), - выйти на Благоразумие (prudence), в том, что касается самого себя; а в том, что касается окружающих, болезнь выводит его на доброжелательство (benevolence) по отношению к другим:
   "Attention to cleanliness is demanded by prudence, in as far as inattention to it is injurious to ourselves; by benevolence, in as far as inattention to it is offensive to others".
   Таким вот образом, через отрицание болезни и её распространения, чистоплотность становится в устах Бентама "отрицательной доблестью", или "негативной добродетелью" (negative virtue) на фоне санитарно опасного невнимания к поддержанию чистоты, или соблюдению гигиены (inattention to cleanliness).
  
   Последние две добродетели из списка Юма суть ЦЕЛОМУДРИЕ (chastity) и ЛОЯЛЬНОСТЬ (allegiance). Он квалифицирует их как "качества лица хорошие в обществе", или "в свете" (good qualities in society).
   Целомудрие (chastity) здесь, скорее всего, нужно понимать как душевную чистоту, безгрешность помыслов, нравственную непорочность. Но Бентам, приверженный эмпирическому позитивизму, понимает целомудрие как раз в чувственном смысле, как воздержание от строго порицаемых или неприемлемых обществом наслаждений.
   И дает следующее замысловатое определение:
   "Chastity is the refraining from sensual enjoyments where indulgence is improper, where their gratification would be productive of more pain to others than of pleasure to him who indulges in them".
   Для пояснения своей мысли, Бентам отличает Целомудрие от Скромности:
   "Modesty is not necessarily a branch of chastity".
   Он считает, что возможно быть скромным, и при этом бесчестным:
   "There may be constant unchastity without immodesty".
   На наш взгляд это невозможно, если только под "скромностью" мы не разумеем притворную непритязательность, или маску скромности.
  
   ЛОЯЛЬНОСТЬ обретает определенные очертания только в переговорном процессе по поводу заключения соглашений, или в публичном пространстве взаимодействия институциональных субъектов и юридических лиц. Вне этого гражданского поля термин "лояльность" весьма неопределенен. О чем и говорит ниже Бентам:
   "Allegiance is vagueness itself, unless the special subject be shewn...".
   Следующий смысл слова "лояльность" - политический. К нему Бентам и переходит, говоря...
   "All depends on the character of that government for which allegiance is claimed. Allegiance may be an obvious virtue, it may be a very pernicious crime".
   Иными словами лояльным в политическом смысле слова можно быть только "хорошему правительству". Во-первых, хорошее правительство то, которое стремится ко всеобщему счастью, и, во-вторых..:
   "A good government is that in which the influence is placed in the hands of those who are interested in the exercise of benevolent power".
   "Лояльность" - синоним гражданского "послушания", или послушности:
   "Allegiance is a term employed instead of obedience".
   По мнению Бентама, слушаться можно только хорошего правительства:
   "Obedience is good when the government is good, - bad when the government is bad".
   Иначе как проповедью анархии это заявление не назовешь!
   Никакого реального политического смысла в этих словах нет, поскольку правительство не отдает приказов гражданам, и поэтому им не нужно слушаться. Приказы правительства императивны для чиновников государственного аппарата, - и только!
   Так что здесь Иеремия выступает не как философ, а как революционный демагог. У кого, спрашивается, есть право давать оценку правительству: "good" или "bad"? Разумеется у таких вот демагогов, борцов за человеческое счастье (human happiness). Они провозглашают, что оппозиция к институтам, не способствующим человеческому счастью, - это добродетель:
   "Opposition to institutions unfriendly to human happiness is virtue...".
   А лояльность к ним проявляемая - это ужасное преступление (a very pernicious crime)!
   Зато, когда революционеры приходят к власти, то оппозиция к ним - уже не добродетель, но - порок (vice). И в самом деле, - ведь они так радеют о счастье человечества (!):
   "Opposition to institutions friendly to human happiness is vice...".
   Итак, если хочешь делать добро, свергай правительство! Такова наука "продуктивного доброжелательства":
   "So far, at least, is the teaching of effective benevolence".
   Тем не менее, будучи последовательным бухгалтером пользы, сиречь расчетливым прагматиком, Иеремия не принимает свержения "плохого правительства", если жертвы превысят ожидаемое от переворота добро:
   "... but if the sacrifice made to overthrow bad governments exceeds the chances of good to be produced by their overthrow, then virtue demands abstention".
   И заключает анализ "лояльности" Иеремия следующей апологией общественной природы человека:
   "No case can be conceived in which virtue will allow the dictates of self-regarding interest to attempt the overthrow of good institutions; for the amount of evil with which others would be visited must completely absorb the amount of good which the individual could obtain for himself".
   Можно сказать, это - краткое резюме "анархической морали" Петра Кропоткина.
  
   Заканчивает эту главу Бентам общим поношением Юма. Он говорит, что "примеры, приводимые Дэвидом Юмом" суть проявления высокомерия проповедника морали, возвещающего с кафедры свои моральные догмы:
   "The examples given by Hume are, for the most part, mere assumptions that he, the moralist, is to decide on all the cases that come before him. He occupies a pulpit whence he deals out his moral dogmas, and speaks as if he were the representative of higher virtues than the man to whom he is speaking".
   Когда же Дэвид не приводит примеров, тогда его речи - пустая трескотня:
   "When he gives no examples, it is mere idle trumpetting, tantarara and fiddle-de-dee".
   "Юм просто мечтает об упорядочении моральных статей при помощи фраз типа, "Так приличествует, так подобает", которые суть просто sic volo деспотизм наставника":
   "...he /,,,/dreams of settling moral points by phrases, such as ` It is becoming', which are the mere sic volo despotism of an instructor".
   [Sic volo (лат.) здесь означает: такова моя воля!]
   Иеремия также обвиняет Дэвида в том, что тот не делает различий между удовольствием, страстью и болью:
   "He draws no intelligible distinctions between pleasure, passion, and pain...".
   Тем самым Юм лишает мораль психологической основы. Иеремию это раздражает, потому что тогда невозможна никакая позитивная наука о морали; а главное - невозможно приложение к морали Аристотелевой логики, сводящей разновидности и диморфизмы к различиям КОЛИЧЕСТВЕННЫМ. А значит, невозможна и Бентамова Деонтология с её сальдо пользы и вреда как основного критерия нравственности. Ведь, по мнению Бентама,...
   "Pleasure and pain are the only clues for unravelling the mysteries of morality".
   Никакого другого ключа нет!
   Он пишет:
   "Fly where you will, fumble about as you please, no other master key shall you find, to open all the doors which lead into the temple of truth".
   И хотя Бентам таким образом материализует (психологизирует) мораль, он, тем не менее косвенно признает её культовый трансцендирующий характер, когда говорит о "храме" и "мистериях морали" (mysteries of morality).
   Он, однако, не мог бы считаться либералом, если бы не полагал всю эту мистику морали ОБМАНОМ. Его психологические ключи (Pleasure and pain) ведут не в "храм морали", но - в "храм истины" (lead into the temple of truth).
   Открытие дверей этого храма представляется ему столь несомненным, что он не может понять, как могли столь смутные идеи и пустые слова так долго владеть умами людей:
   "How does it happen that so many vague words, with vague ideas, or no ideas at all attached to them, have so long kept possession of the field"?
   И объясняет это исключительно многовековой привычкой:
   " It is because we imagine we thoroughly comprehend the terms which are familiar to us. What we are continually talking of, merely from our having been continually talking of it, we imagine we understand. So close an union has habit cemented between words and things, that we take one for the other...".
   Покончив, таким образом, со списком добродетелей Юма, Бентам всё же (в примечании) признает его заслуги:
   "The services of Hume, in many parts of the field of moral and mental philosophy, were immense...".
   И переходит к Главе Семнадцатой, озаглавленной "ФАЛЬШИВЫЕ ДОБЛЕСТИ":
  

CHAPTER XVII.

FALSE VIRTUES.

   К списку добрых человеческих качеств, представленных Юмом, Иеремия добавляет качества, выдвинутые (put forward) другими писателями-моралистами, и априори называет эти качества "ложными добродетелями", чем, конечно же, повторно уничижает качества, выдвинутые Дэвидом:
   "THERE are other qualities which have been put forward by different writers on morality as virtues...".
   По его мнению, эти "качества" не являются доблестями по-существу, но - лишь в силу случайной ассоциации с по-настоящему добрыми качествами:
   "In most cases they are of ambiguous character, and as they present certain points of contact with prudence and benevolence, they obtain the character of virtue, not so much on account of their essential attributes as of their accidental association with qualities really virtuous".
   Благодаря этой двусмысленности, полагает Бентам, изъян характера может выглядеть как доблесть, а правые суждения о нравственных заслугах могут смешиваться с аффектами:
   "The very defect of character may in this way be made to present an aspect of virtue: and the affections may be so engaged with one side of a question, as to interfere with a right judgment of its moral merit".
   И в качестве примера приводит случай с матерью, укравшей кусок хлеба для своего голодающего чада:
   "A mother steals a loaf to satisfy the hunger of a starving child. How easy it would be to excite the sympathies in favor of her maternal tenderness, so as to bury all consideration of her dishonesty in the depth of those sympathies".
   Как здесь судить?
   Иеремия полагает, что только перенос события из области сентиментальности в область общественного блага может помочь оформиться правому суждению в такого рода делах:
   "And, in truth, nothing but an enlarged and expansive estimate, such as would take the case out of the regions of sentimentality into the wider regions of public good, could ever lead to the formation of a right judgment in such matters".
  
   После этого предисловия, Бентам приступает к рассмотрению собственно "ложных качеств". И первым по списку - как то и подобает порядочному буржуа - идет у него "ПРЕЗРЕНИЕ К БОГАТСТВУ" (Contempt for Riches).
   Усмотреть добродетель в презрении к богатству буржуа Нового Времени, разумеется, не может. И даже Сократ не способен поколебать его в этом убеждении. Иеремия пишет, что презрение к богатству у Сократа продиктовано завистью и гордостью:
   "Socrates contempt for riches was mere affectation and pride".
   Этим презрением, по мнению Бентама, Сократ просто лишает себя тех возможностей делать добро, которые доставляет богатство:
   "It was only denying to himself the doing the good which riches would have enabled him to do".
   Мы, со своей стороны, можем заметить, что Иеремия здесь просто бесстыдно использует средневековую церковную индульгенцию на стяжание богатства, - будто бы богатство нужно имяреку для целей благотворительности; для пожертвований в пользу той же церкви....
   На этом Иеремия, впрочем, не останавливается, и "разоблачает" Сократа как лжеца по-существу дела. Он утверждает, что Сократом движет то же самое стремление к стяжанию богатства - если понимать богатство в общей форме обретения какого-либо блага для себя. И больше того, Сократ, по его убеждению, руководствуется при этом холодным расчетом.
   Бентам пишет:
   "The desire of wealth is the desire, in a vague form, to possess what wealth can obtain. So again, his denying himself assistance from others was a mere self-regarding calculation, it was only to excite their self-esteem for other purposes; it was a calculation to receive more than he would otherwise obtain it was a refusal of 100% in order to get 200%".
   Весь "Символический капитал" современного прагматика Пьера Бурдье - в этом пассаже Бентама о Сократе!
  
   От Сократа Иеремия переходит к Эпиктету, которого он также обвиняет в грехе гордыни. Он пишет:
   "So Epictetus, he had more pleasure in pride than in benevolence".
   По мнению Бентама, Эпиктет за свое показное самоотречение получал выплаты в форме свидетельств уважения со стороны окружающих:
   "He paid himself out of the testimonies of respect with which he was surrounded".
   И опять же, как и Сократ, действовал на основании холодного расчета:
   "He calculated on getting more from self-denial than he could get without it".
   Его поведение было подобно образу жизни скупца, который копит богатство, чтобы воспользоваться им в будущем. И богатство Эпиктета состояло во власти, которую он обретал за счет почтения к нему, - то есть, было, опять же, символическим:
   "His conduct was that of the miser who stores his wealth, that, on any future occasion, he may command what he pleases by the exercise of that instrument of power".
  
   Следующим качеством у Бентама выступает ЛЮБОВЬ К БИТВЕ, СРАЖЕНИЮ. Именно так, на наш взгляд, нужно переводить словосочетание "Love of Action". Бентам же предпочитает буквальное прочтение - "любовь к действию", - которое обессмысливает выражение, поскольку такой "любви" быть просто не может.
   Об этом Иеремия и пишет, обеспечив себя поверхностным прочтением:
   "Love of action, without an object, is nothing: it has in it neither vice nor virtue".
   Дальнейшее показывает, что он трактует "action" как "производящую деятельность", и тогда нравственная оценка этой деятельности зависит от производимого ею продукта:
   "Such part of it as proceeds from the will, and is directed to the production of happiness, is virtuous. Such part as is intellectual is neutral; where it is the act of the will, and is directed to the production of evil, it is vicious".
   Любопытно, что интеллектуальный продукт - мысли, так сказать, - у Бентама морально нейтрален. Что соответствует его концепции "эффективного благоволения".
  
   С ЗАБОТЛИВОСТЬЮ происходит то же, что и с "Любовью к битве". Сначала Иеремия иллюстрирует "Attention" именно как Заботливость, когда пишет:
   "It is the quality which distinguishes the botanist who carefully gathers the flower, from the clown who tramples it under his feet".
   Но затем сразу же переходит к буквальному прочтению Attention как Внимания. И даже подчеркивает это, говоря о "фиксированном внимании", которое якобы выдвигается в качестве добродетели, - что совершенно нелепо:
   "Fixed attention has been lately brought forward as a virtue...".
   Произведя таким образом подмену "заботливости" на морально нейтральную "фиксацию внимания", Бентам далее иронизирует по поводу такой "прекрасной" добродетели:
   "... and a pretty virtue it is; so that if I purpose to murder a man, and fix my attention upon it, that is a virtue!"
   Комментарии излишни....
  
   ИЗОБРЕТАТЕЛЬНОСТЬ (Enterprize), - и с нею "Быстрота принятия решений" (Dispatch), как необходимая сторона Изобретательности, - может быть, по мнению Бентама, столь же порочна, как и любое другое качество из данного списка, невзирая на похвалы моралистов.
   Иеремия пишет:
   "Enterprize has also been honoured with the title of virtue. Enterprize, which may be as bad a vice as any in the calendar. And dispatch has reached the same laudatory elevation".
   Говоря особо о "Быстроте" (Dispatch), которую определяет как "быстроту без спешки" (quickness without precipitation), Бентам отмечает, что это лишь инструмент, или средство (means), которое может быть использовано как во благо, так и во зло:
   "Dispatch is a prudent means, which may be used for an end either of good or evil".
   И, наконец, в качестве приговора, или применения установленного "общего правила", Иеремия повторяет уже навязшую в зубах мантру о том, что любые качества становятся добродетельными только через причастность Благоразумию и Продуктивному благоволению.
   Он пишет:
   "But, having established a general rule, which every one may apply for himself to the estimate of those qualities of which he desires to form a judgment, having shown that unless they can be classed under the heads of prudence and effective benevolence, they are not virtues...".
   И далее, по его мнению, обсуждать уже нечего:
   "... It is scarcely needful to pursue the subject farther".
  
   Покончив таким образом со всеми известными добродетелями, Бентам переходит к рассмотрению "страстей", или "аффектов" (passions), поскольку они могут быть предметами моральных суждений. "Страстям" посвящена Глава Восемнадцатая его обширного труда. К ней мы теперь и переходим.
  
  

CHAPTER XVIII.

THE PASSIONS.

  
   Начинает он с умничанья и, конечно, демонстрирует глупость. Своему анализу он предпосылает определение страсти, желая, видимо стяжать лавры психолога:
   "PASSION is intense emotion; emotion is evanescent passion".
   С таким же успехом можно определять Ходьбу как Тихий Бег, а Бег как быструю ходьбу! Очень умно...!
   Можно основательно предполагать, что страсти становятся предметами морали, лишь в той мере, в какой они УПРАВЛЯЕМЫ (governed). И Бентам подтверждает это предположение следующей фразой:
   "...for the principles by which the passions are to be governed, reference must be made to the list of virtues and vices".
   В соответствии с проводимой Бентамом психологизации "добра" и "зла" посредством отнесения их к "удовольствию" и "боли", и страсти должны подразделяться по видам боли и наслаждения:
   "The nature of the passions can only be understood by their division into the different heads of pleasure and pain..."
   Пусть так...; но тогда мы вправе ожидать, что первыми и главными страстями, сопутствующими нравственности, станут Любовь и Ненависть, - как это мы находим, между прочим, у Кропоткина в его "Нравственных началах анархизма". Однако, в первую голову, Бентам анализирует ГНЕВ, маскируя нелогичность такого выбора словечком "пусть", как будто этот выбор случаен.
   Он пишет:
   "Let the passion of anger be analysed, and its consequences traced".
   Однако Гнев не связан с удовольствием и болью: это ВЛАСТНАЯ страсть, сопряженная с господством, старшинством, доминированием. Не может младший гневаться на старшего, раб на господина, или подчиненный на начальника. Гнев порождается судом, а суд вершится на позиции судьи.
   Ничего из этого Бентам не рассматривает, значит и не отрицает. Он просто берет, как данное, некий акт стороны договора (party), т.е. юридического лица; акт, возбуждающий гнев другой стороны:
   "the party who has awakened the anger".
   И вот уже под влиянием этого гнева имярек, являющийся стороной, испытывает страдание, или боль в общем смысле слова:
   "... under its influence, a man is suffering pain".
   Его боль при этом связана с позицией судьи, о которой Иеремия говорит косвенно, поскольку страдание его производится, согласно Бентаму, мысленным созерцанием акта второй стороны, размышлением над ним:
   "... pain produced by the contemplation of the act which has excited the passion".
   Размышлять можно в положении судьи поступка возбудившего гнев, - очевидно, нарушением договора, двустороннего или общественного.
   Однако "муж" (man) Бентама обнаруживает себя не как Муж, а как баба. Он не удерживается на позиции судьи, медитирующего над поступком в идеологии закона, но тут же проваливается во мщение:
   "An immediate consequence is, a desire to produce pain in the breast of the party who has awakened the anger".
   Таким образом, Иеремия помещает нас в состояние анархии. Как раз такое состояние общества, как естественное, описывает Петр Кропоткин, когда гражданское равновесие поддерживается противопоставлением одной сильной страсти другой, столь же сильной, - без помощи аристократии, церкви и государства.
   Однако Иеремия проходит мимо этой политической очевидности и сосредотачивается на психологическом анализе гнева:
   "Anger, then, has in it two constant ingredients pain suffered by the angry man, and a desire to give pain to the person by whom he has been made angry".
   Думается, он вводит здесь в заблуждение, и себя, и читателя, поскольку Гнев и Жажда мщения суть РАЗНЫЕ страсти. Можно сказать, что гнев - это благородная страсть, жажда мщения - страсть подлая. Однако, буржуазному либералу и прагматику Бентаму такая "классовая" мораль совершенно чужда.
   В его мире все равны: все судьи; и все одинаково подлы, - раз у них скорый суд тут же переходит во мщение.
   Завершив таким образом психологический лже-анализ гнева, Иеремия переходит к моральному аспекту этой страсти:
   "And now to the question of virtue and vice".
   Нашей традиционной европейской культуре моральная сторона гнева хорошо известна и зафиксирована в языке, который различает "праведный гнев" и "гнев напрасный", или неправый. Правота или напраслина гнева, очевидно, связана здесь с судом: если суд правый, то и гнев праведен; если же суд неправый, то и гнев таков же. Суд, в свою очередь, отсылает нас к Совести, поскольку судить нужно по совести, а совесть отсылает к "сердцу" человека, то есть к обители любви, милосердия и доброты: обители, в двери которой стучатся Ангелы Господни.
   Такая перспектива, открывающаяся при рассмотрении гнева, Бентаму принципиально чужда, и даже враждебна. Для него добро - это положительное сальдо при подсчете сравнительных количеств удовольствия и боли. Отсюда следующая премудрость:
   "As there is no anger without pain, the man who draws pain upon himself without the compensation of a more than equivalent pleasure, violates the law of prudence".
   Не хватает нарушения закона Благоволения, и мы тут же его получаем.
   Иеремия пишет:
   "Next comes the desire to produce pain in the breast of the object of anger. This desire cannot be gratified without malevolence and maleficence. Here is an obvious violation of the law of benevolence".
   Отсюда становится понятным объединение Иеремией гнева с местью, - хотя в норме гнев соединяется с наказанием, как страсть присущая господину, имеющему права суда.
   Фактически, Бентам произвел подмену: на место Гнева он подставил Злобу, которая, как подлая страсть, действительно соединяется с жаждой мести.
   То, что Иеремия говорит не о гневе, а о злобе, вполне подтверждается следующей фразой:
   "Anger may have had what is called its revenge, but the exercise of that revenge may have created the durable passion of enmity...".
   Между тем, гнев никогда не рождает вражды (enmity), поскольку чувство гнева - это принципиально союзное, солидарное чувство, направленное на охрану договорных уз и соглашений, а также достоинства, чести и высоких ценностей.
  
   Как бы то ни было, Бентам, в своей логике приходит к выводу, что гнев всегда сопряжен с пороком (anger cannot exist without vice). И это вполне справедливый вывод, если вспомнить, что на месте гнева здесь должна стоять злоба.
   После такого заключения Бентам задается вопросом: А может ли человек вообще существовать без гнева? Может ли быть обеспечена его самозащита и самосохранение без гнева? И что делать, если гнев необходим, но порочен?
   "Since anger cannot exist without vice, what is to be done? Can a man exist without anger? Without anger can injuries be averted, can self-defence, can self-preservation be provided for"?
   Это вопрос жизнеспособности Анархии. Его вполне можно вложить в уста Петра Кропоткина. И Бентам дает тот же ответ, что и Кропоткин:
   "Certainly not without the production of pain to him who has inflicted the injury".
   Теперь видно, откуда растут ноги "анархической морали" Кропоткина.
   Но дальше, ноги остаются Петру, а голова Иеремии уводит его в другую сторону.
   Дело в том, что согласно Кропоткину, именно сильная страсть энергетически обеспечивает противодействие, или "the production of pain to him who has inflicted the injury", нужное для сохранения равновесия в обществе. А согласно прагматику Бентаму, страсть вовсе не обязательна для такого противодействия: достаточно холодного расчета. Он пишет:
   "But to the production of this pain anger is not necessary".
   В этой точке, русский "пламенный революционер", для которого витальное "пламя" есть главная ценность бытия, и английский либеральный буржуа, для которого главная ценность это положительное сальдо его расчетов, или выгода, радикально расходятся.
   По мнению Бентама, благоразумный имярек вполне может возмещать свою боль причинением ответной боли виновнику совершенно хладнокровно, подобно хирургу:
   "Anger is no more necessary than to the surgeon by whom, to save suffering or life, a painful operation is performed".
   Ведь само по себе причинение мук (agony) другому, или размышление о большем зле, которое могло бы наступить без этого возмездия, вовсе не возбуждает гнева:
   "No anger is excited in his breast by the view of the agony he inflicts, or by the contemplation of the greater evil which would follow but for his interference".
   Также усмотрение того, каким должно быть возмездие (ответно причиняемая боль), для достижения равновесия, лучше происходит без страсти, нежели с нею. Словом, во всех случаях без изъятия, чем меньше страсти, тем лучше
   "... that on every occasion, and without any exception, that the less there is of it the better: for whatever pain is needful to the production of the useful effect, that pain will be much better measured without the passion, than by it".
   Тем не менее, Бентам находит место Гневу в современном ему мире, и даже полагает его полезным и необходимым для существования общества. Он пишет:
   "...but anger itself, the passion of anger, is useful and even necessary to the existence of society".
   При каких же обстоятельствах и где? - спросите вы. И удивитесь ответу. Оказывается, гнев нужен властному институту Англии (our own country), а именно, Уголовному Праву (penal jurisprudence), которому в данном случае больше подходит традиционное русское имя - "Уложения о Наказаниях":
   "... and that these circumstances in our own country extend over the whole field of penal jurisprudence".
   Дело в том, оказывается, что люди, назначающие и исполняющие уголовное наказание, не могут руководиться, ни благоразумием, ни благоволением. И никакие расчеты относительных количеств получаемых удовольствий и болей не могут привести к выводу о нужном для защиты общества наказании, мысль о котором останавливала бы следующих преступников. Только гнев помогает выбрать такое наказание из доступных миру на настоящий момент.
   Иеремия пишет:
   "In this case, neither prudence nor benevolence will produce action; and yet, if action were not produced, the security of society would be wholly destroyed..."
   "The supposed virtue in both its forms, is insufficient to preserve society, and anger, however dissocial its character, is indispensably necessary".
  
   Так, сам того не зная и не желая, Бентам относит чувство Гнева к Власти. Означает ли это отказ от утилитарной анархии (против пассионарной анархии Кропоткина)? Ни в коем случае!
   Оказывается, всё дело в несовершенном состоянии английского общества: в несовершенстве его законов...:
   "It is not easy to refute this reasoning, under the present state of our penal code. But it will be immediately seen, that the necessity of the passion does not arise out of the nature of the case, and that it is produced, to a great extent, by the imperfections of our laws : for if those imperfections were removed, the demand for the passion of anger would, at all events, be very greatly diminished".
   Как это интересно и показательно! - в том отношении, что мы имеем дело с Утопией Просвещения. Именно, с "Царством Разума"! Ясно, что страсти, - в том числе и такие, как гнев, - помешают Разуму царствовать безраздельно. Следовательно, им не место в проекте будущего Всеобщего Счастья, частью какового проекта и призвана быть Деонтология Иеремии Бентама.
  
   Разобравшись, - как ему кажется, - с Гневом, который он путает со Злобой, и поэтому может сближать "гнев" с Завистью и Ревностью, - "What has been said of anger applies to envy and jealousy", - Иеремия спрашивает сам себя: почему разум неэффективен в борьбе со страстью?
   "But why is reason inefficacious against passion"?
   И сам же отвечает: "Потому что он не может, в сравнении со страстью, возбуждать в душе живые образы":
   "It cannot raise up images lively enough".
   Отсюда, часто рекомендуемая уловка - направлять одну страсть против другой:
  
   "Hence the use of the expedient, which has been frequently recommended, of playing off one passion against another".
   Однако, вовлечение аффектов и страстей в дело соблюдения подлинных стандартов морали может, по мнению Бентама, войти в привычку и стать губительным для здания истины и добродетели.
   Он пишет:
   "Habitually to exercise the mind in the application of the true standard of morality, will be habitually to train the affections and the passions to virtuous tendencies and virtuous conduct. /.../ As the snow gathers together, so are our habits formed. /.../ As the tempest hurls the avalanche down the mountain, and overwhelms the inhabitant and his habitation, so passion, acting upon the elements of mischief, which pernicious habits have brought together by imperceptible accumulation, may overthrow the edifice of truth and virtue".
   Таким образом, Иеремия вновь возвращает нас к утопии власти чистого разума.
   И это всё, что Бентам хотел сообщить нам о страстях. Следующая Девятнадцатая Глава посвящена ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫМ СПОСОБНОСТЯМ.
  
  

CHAPTER XIX.

INTELLECTUAL FACULTIES.

  
   Начальная фраза Бентама в этой главе говорит о тесных связях между интеллектуальными способностями и добродетелями (пороками), то есть, моралью:
   "BETWEEN the intellectual faculties and virtue and vice there exists an intimate relation".
   Ключевым для нас в этом предложении является слово "intimate", которое переводится как свойственное, близкое, тесное, существенное. Оно, фактически, превращает эту тривиальную, казалось бы, констатацию о необходимых отношениях между разумом и моралью, - в силу самой разумности человека, - в утверждение существенной разумности морали. Вопреки, например, мнению Петра Кропоткина, который в "Нравственных началах анархизма" утверждает существенную ОБЩЕСТВЕННОСТЬ морали, доказывая на примерах, что прамораль существует и у всех неразумных, но ОБЩЕСТВЕННЫХ животных, - даже у муравьев!
   Мы тоже, со своей стороны, полагаем, что мораль скорее СУЩЕСТВЕННО ОБЩЕСТВЕННА, нежели СУЩЕСТВЕННО РАЗУМНА.
   Тем более нелепой представляется нам тесная связь между моралью и интеллектуальными способностями. Получается, что "дурак" необходимо аморален, а умник необходимо морален. Однако в жизни чаще бывает наоборот.
   Тем не менее, мы можем понять Бентама. Поскольку у него моральное суждение зависит от исчисляемого сальдо удовольствия и огорчения, то, например, способность быстро считать, дает такому одаренному "циркачу" большое моральное преимущество....
   Но, пока что, это всё - догадки. Почитаем, что пишет сам Бентам. Мы помним, что ранее он полагал интеллектуальные способности морально нейтральными - равно служащими и добродетели и пороку. Интересно, как же теперь он сделает их моральными?
   Вот, он пишет:
   "Wherever the will has any influence on their direction, they belong to the moral field...".
   То есть, моральна ВОЛЯ; и там где она подчиняет интеллект себе (has any influence on their direction), он начинает принадлежать моральному полю (belong to the moral field).
   Любопытно, как эта фраза рисует нам "анатомию души". В ней воля существует сама по себе, как неразумная. Видимо, это область неразумных хотений, структурированных натурой человека, сопряженной с окружающей реальностью. Наряду с волей сам по себе существует интеллект, имеющий свои направления активности. Видимо, это сфера познания.
   И вот, там, где и когда воля вовлекает интеллект в исполнение своих желаний, он оказывается причастен морали через работу на волю. Если воля зла, то порочен и ум, работающий на неё; если же воля добра, то добр также интеллект, запряженный в повозку воли. Так мы понимаем последнюю фразу Бентама.
   Все хотения воли сводятся у Бентама к бинарной оппозиции удовольствия и боли, и могут быть отнесены туда или сюда. Поэтому сила воли измеряется силой удовольствия или степенью огорчения. И эта сила или энергия воли способна сообщаться интеллекту и повышать его эффективность. Но, при этом, интеллектуальные способности превращаются в инструменты удовольствия и боли, и вес этих способностей в поле морали зависит от количеств удовольствия и боли (amount of pain and pleasure), которую они продуцируют.
   Бентам пишет:
   "... and, in as far as it is in the power of the will to add to their efficiency, intellectual faculties become instruments of pain and pleasure, and important in the proportion of the amount of pain and pleasure which their exercise is able to produce".
   Анализ "находчивости", или "смышлености" (invention) подтверждает понятую нами анатомию души. Смышленость сама по себе принадлежит пониманию (understanding), и становится инструментом порока или добродетели в зависимости от целей воления - добрых или злых (beneficent or maleficent), - в которые вовлечена волей:
  
   "The faculty of invention, for instance, belongs to the understanding it is intellectual; but, whether it is an instrument in the hands of virtue or vice, depends upon its application to purposes beneficent or maleficent".
   Но, гораздо более важно, по мнению Бентама, влияние понимания на волю:
   "But the influence of the understanding upon the will is yet more important".
   Особенно значимо это влияние для преподавателя Деонтологии. В его руках смышленость имярека должна претвориться в арифметические способности подсчета сальдо удовольствия и боли: он должен научить смышленого этой арифметике (to teach the arithmetic of pains and pleasures). С её помощью учитель должен показать КОЛИЧЕСТВЕННО, то есть наглядно для интеллекта невыгоды порока и выгоды добродетели:
   "...By them he is to show what are the penalties to be paid by vice, and what are the recompenses to wait upon virtue".
   Чем блестяще подтверждается наша первоначальная догадка о природе "тесной связи интеллектуальных способностей и добродетели", которую Бентам заявил в начале главы. Считать надо уметь!
   И сравните эту "нравственность = расчетливость" с тем, что говорит о нравственном человеке наш русский анархист Петр Кропоткин в начале Главы IX своих "Нравственных начал":
   "Чем любуется человечество в истинно нравственном человеке? Это его силой, избытком жизненности, который побуждает его отдавать свой ум, свои чувства, свою жажду действий, ничего не требуя за это в обмен".
   Об удовольствии Петр тоже упоминает, но как.... Он пишет:
   " Когда испытываешь большое удовольствие, хочется дать знать другим, что существуешь, что чувствуешь, что любишь, что живешь, что борешься, что воюешь".
  
   Чувствуете разницу?
  
   Возвращаясь к Бентаму, находим, что смышленый ум нужен для лучшего понимания бухгалтерии нравственности. Без такого понимания учитель Деонтологии перспектив не имеет:
   "It is to the understanding that every appeal must be made, and unless it can be associated with the demands of morality, there is little prospect for the success of the Deontological teacher. His reasonings, his persuasions must be addressed to the intellectual faculties. /.../ It is by their assistance that he is to teach the arithmetic of pains and pleasures".
   То есть, способности ума должны быть поставлены на службу якобы моральной бухгалтерии.
   У русских людей такой учитель точно не имеет никаких перспектив, - сколь бы смышлеными или глупыми они ни были. Потому что для русских главное - это чувство и воля, сопряженные с идеалом. Петр Кропоткин пишет:
   "...плодовитость ума, если она не сопровождается высокоразвитой чувствительностью, дает пустоцветы - тех ученых, например, которые только задерживают прогресс науки".
   "...каждое человеческое существо имеет свой идеал".
   "Идеал - это наполовину бессознательное чувствование того, что дает нам наибольшую сумму жизненности, наибольшую радость бытия. И жизнь только тогда бывает мощная, плодотворная, богатая сильными ощущениями, когда она отвечает чувству идеала".
   "... разве это жизнь, когда живешь в разладе со своим идеалом?"
  
   Справедливости ради, следует отметить, что Петр Кропоткин, излагая свою теорию, ссылается при этом на французского философа спиритуалиста Жана-Мари Гюйо (Jean-Marie Guyau;). Он цитирует его:
   "Мы постоянно чувствуем потребность помочь другим, подпереть плечом повозку, которую с таким трудом тащит человечество, или, по крайней мере, хоть пожужжать вокруг", - говорит Гюйо.
  

0x01 graphic

   В чем Кропоткин сходится с Бентамом, так это в том, что на его взгляд "различие между альтруизмом и эгоизмом не имеет смысла". Этим Петр, на свой манер, поддерживает исходный посыл Бентама о совпадении интереса и долга как "правильном" состоянии человека. Оба наших автора стоят на позициях органического гуманизма, отрицающего насилие над природой. И, поскольку понимают власть как насилие, оба суть анархисты, - хотя Бентам считает себя либералом, отвергающим, якобы, не власть, а "тиранию", или "деспотию". Им обоим не хватает здесь видения отношений почтения, в которых власть становится органичной через выстраивание вертикали человеческой экзистенции, когда Лицо становится Мировом Столпом, соединяющим Небо и Землю.
  
   Но Бентам предпочитает лодку ума, плывущую по океану мысли, и претендует на место кормчего. В следующих строках он формулирует методику манипулирования человеком, вполне усвоенную современным западным миром. Необходимое условие манипулирования - предварительное "зомбирование". Он пишет об учителе Деонтологии:
   "His reasonings, his persuasions must be addressed to the intellectual faculties. He must win them to his side before he can influence conduct".
   Слово "win" означает победу. То есть, учитель должен ЗАВОЕВАТЬ способности ума: иными словами, идеологизировать их; или, говоря современным языком, запрограммировать.
  
   Ниже Иеремия раскрывает содержание своей бухгалтерии нравственности. Оно связано с логическим конструированием будущего, или, более конкретно, последствий тех или иных своих поступков. Эти последствия как раз и подлежат количественной оценке в виде подсчета относительных количеств боли и наслаждения. Каковой подсчет и составляет "арифметику боли и удовольствия" (arithmetic of pains and pleasures). С ее помощью учитель-деонтолог должен...:
  
   "By them he is to show what are the penalties to be paid by vice, and what are the recompenses to wait upon virtue. He reasons; and his reasons are prophetic of inevitable evil to imprudence and improbity; of infallible good to prudence and benevolence".
  
   И дальше более подробно то, о чем мы уже сказали:
   "Observant of consequences, it presents them to the inquirer. It abstracts pains and pleasures from the dross that surrounds them; it analyses their value by dividing them into their component parts, or gathers them up into a whole in order to ascertain the sum total. It compares them one with another when they are arranged on different sides, generalizes out of the collected elements, and deduces the ultimate result".
   Примечательна здесь экстракция из реально представимых последствий поступков чистого металла боли и наслаждения, путем очистки его от шлама:
   "It abstracts pains and pleasures from the dross that surrounds them".
   То есть, всякое событие, должно рассматриваться только в проекции на шкалу "приятное-неприятное" и оцениваться по этой шкале. Такая операция в принципе логически возможна, но - осуществима ли в реальности?
   Во любом случае, по мнению Бентама, только будучи мобилизованными на работу в описанную бухгалтерию, снабженную очищающей плавильней, умственные способности становятся важными слугами добродетели:
   "In this way do the intellectual faculties become the most important servants of virtue, leading men into the true and trust-worthy paths of felicity".
  
   Определив, таким образом, место умственных способностей в системе новой утилитарной морали, Иеремия неожиданно возвращается к Юму, и обвиняет его в неупорядоченности:
   "Hume introduces his intellectual faculties without any arrangement or order".
   И предлагает свою "удобную" классификацию:
   "They may, however, be conveniently classed".
   Он разделяет все умственные способности на два больших класса: Пассивные (Passive Faculties) и Активно волевые (Faculties active volitional).
   К первым относит Восприятие, Память, Воображение, и отдельно, Очевидное Суждение (Judgment as in the case of vision).
   Ко вторым - Внимание; Наблюдение; Абстрагирование; Анализ; Синтез, или комбинирование; Сравнение; Обобщение; Дедукцию; а также, отдельно, Распределение и Систематизацию (Distribution, Methodization).
   Мы не находим в этой классификации никакого полезного содержания, кроме выражения оппозиции к Юму, и предоставляем читателю самому оценить творчество Бентама в этой части.
   Зато мы имеем неожиданную характеристику его классификационной схемы от самого Бентама. Он пишет:
   "Communication, with which Hume closes his list, seems to have no right to be classed among the intellectual faculties".
   То есть "взаимопонимание", или "сообщительность" как средство взаимопонимания, не свойственно интеллекту, как его понимает Иеремия. Хотя для человека как животного принципиально общественного, именно эта способность понимать другого в акте символического общения и есть главная способность интеллекта. Откуда ясно, что "человек" Бентама - это одинокий предприниматель, делающий свой бизнес и подсчитывающий прибыли и убытки, для какового подсчета ему, главным образом, и нужны "интеллектуальные способности".
  
   Далее Иеремия переходит в квази-правовую область, где намечает границы морального суда. А именно, границы, обусловленные тем, что мораль обязательно сопряжена с интеллектом. Поэтому, дети и сумасшедшие не подлежат моральному суду:
   "When the intellectual faculties are not, or cannot be called into operation, conduct is taken out of the regions of virtue and vice. In infancy, for example, before the mind is brought into action; in insanity, where the thinking powers are overthrown, there is no responsibility, and, consequently, no title can be made out to praise or blame".
   То же самое справедливо для взрослых и здоровых в моменты временного искажения их рассудка (reasoning powers) и угасания способности суждения (while his judgment extinguished); например, под влиянием интоксикации:
   "In the case of temporary aberration of the reasoning powers, as under the influence of intoxication, the actor is not responsible for the act committed, while his judgment is, as it were, extinguished".
   "Опьянение" (inebriety) Бентам, однако, изымает из этого списка, и полагает, что в случае опьянения не может идти речь о безнаказанности:
   "In the case of acts committed under the influence of inebriety, there is no claim to impunity, nor can any general rule be laid down which shall be applicable to every case. All the sanctions must be consulted...".
  
   И на этом наука Деонтология окончена. Мы переходим к ЗАКЛЮЧЕНИЮ.
  
  

CHAPTER XX.

CONCLUSION.

  
   Ради чего мы тут обо всем этом распространялись? - спрашивает Иеремия сам себя. И отвечает:
   "To the development of two principles, first, the greatest happiness principle, or the diffusion of good, and, secondly, the disappointment-opposing principle, or the prevention of evil".
   Первое предложение этого пассажа, а именно, "принцип величайшего счастья", отсылает нас к старой хасидской притче: "Вот, слепил Бог человека из глины, и осталась в руках Его некоторая её часть, как излишек. - Что еще слепить тебе? - спросил Бог, обращаясь к человеку. - Слепи мне Счастье! - сказал человек. Ничего не ответил Бог, и только вложил в ладонь человеку оставшуюся часть глины...".
   Оставшаяся часть первого предложения - "распространение добра" (the diffusion of good) - является истолкованием "величайшего счастья" и может быть прочитано как "распространение хасидизма", ибо прозвище "Хасид" означает "Добрый".
   Если вспомнить, при этом, что хасидизм является ровесником Иеремии, расцвет жизни которого совпадает с расцветом хасидизма в Европе, то наши аллюзии не покажутся совсем уж беспочвенными.
   Его странное завещание тоже наводит на мысли.... А именно, Бентам "завещал, чтобы его тело было сохранено для потомства. Его останки были одеты в костюм, а на лице сделана восковая маска. В таком виде учёный до сих пор выставлен в главном здании Университетского колледжа Лондона".
   Первая часть второго предложения - "препятствование разочарованию" (disappointment-opposing principle) - является уже методологическим; т.е. отвечающим на вопрос, что нужно делать для охранения "величайшего счастья". Ну, а вторая часть - "предотвращение зла" (the prevention of evil) выступает как бы истолкованием первой, и перекликается с "распространением добра".
   В целом этот сложный оксюморон воспринимается как "заморочка", действующая на доксическом уровне и призванная завладеть вниманием и, вместе с тем, отвести автоматически возникающие возражения.
  
   Допустим, мы восприняли эти принципы. И что дальше? - хочется спросить. А дальше следует весьма спорное, на наш взгляд, утверждение о том, что...
   "Out of these two items all the branches of morality grow".
   То есть мораль, получается, - это не экспрессия человеческой солидарности в публичном самосознании, а результат умозрительного логического развития неких принципов индивидуальной политической активности. Притом, что принципы эти настолько общи, что выводить из них можно всё что угодно. На наш просвещенный нюх, всё это сильно попахивает демагогией.
   Выдвинутые принципы могут быть только партийными. Из чего следует, что "мораль", логически выводимая из этих принципов, есть ПРОПАГАНДА, объясняющая этот мир потенциальным адептам с партийной точки зрения. А именно, что в мире "хорошо", что "плохо", и как можно этот мир изменить.
   Остается ответить на вопрос: какая это партия? Ответ нам уже известен: это партия УТИЛИТАРИСТОВ. И Бентам - её идеолог.
   И он, как мы говорили в детстве, прекрасно знает свою "жилду". А она, эта жилда, состоит в известном демагогическом приеме: провозгласить вначале общий лозунг, с которым автоматически соглашается всякий (в данном случае, это - "величайшее счастье"), а затем втюхивать свои партийные "заморочки" под видом верных рецептов реализации главного лозунга. Хотя никто не доказал, что предлагаемые партийными идеологами способы и средства действительно ведут к провозглашенной прекрасной цели. Получается, что принципы и последующие резоны связаны только психологически (читай: демагогически). И поэтому между принципами и доводами зияет логический провал.
   Иеремия предвидит указание на этот провал в качестве возражения, и пишет:
   "It may be objected, that all our reasonings have not brought our principles into the field of demonstration".
   И каков же его ответ на это весомое возражение?
   "Ну и что!" (What then!) - отвечает нам Бентам.
   Достойная позиция, типа - Украл?! - Ну что!
   Пусть Величайшее Счастье (greatest happiness) остается недостижимым идеалом, - но ведь маленькие удовольствия наши методики обеспечивают? По меньшей мере, следуя нашим указаниям, вы затем не будете сожалеть, - чего же еще желать?
   "If our arguments should so regulate conduct as to produce a result which will leave no regret behind it, what more have we reason to desire?
   Оказывается лозунг "величайшего счастья" предназначен лишь для того, чтобы захватить ваше внимание, а затем..., - судите сами:
   "Are they strong enough to communicate that balance of pleasure towards which they tend, and to which alone they look? What better should they do?".
   Главное, что сальдо наслаждения и боли положительное, - значит, у вас нет оснований для судебного иска.
   А если вы скажете, что полученные вами удовольствия не являются счастьем, то мы пойдем от противного, и скажем: разве удовольствия - это несчастье?
   Такая вот замечательная логика менеджера по продаже лежалого товара.
   И вообще, "доказательность" это всего лишь имя; называйте, как хотите, - за чем дело стало?
   "Give them the name of demonstration or any other, what matters it?".
   Пусть это будут не доказательства, а наши интуиции, или всего лишь вероятности (only of the probable), главное, что они нас совершенно удовлетворяют (the satisfaction they give us is perfect), и это удовлетворение не зависит от названия...:
   "Whether they be of that kind to which we have been accustomed to give the name of the intuitive, or of the demonstrative, or only of the probable, it is no matter; the satisfaction they give us is perfect; and, whatever be their name, their success could be no more".
   Чьи это слова? Аутиста? Или ловкого и циничного демагога? Решайте сами.
   На наш взгляд, скорее, второго, - потому что строчкой ниже Иеремия представляется уже не мечтателем о вероятном, интуитивно постижимом величайшем счастьи, а строгим эмпириком-прагматиком, которого не интересуют имена, но - только вещи, обозначаемые ими:
   "It is not the name we are concerned in, but the thing".
  
   Нужно, впрочем, отдать должное Иеремии Бентаму: всё сказанное выше - это больше популярная риторика, призванная оттенить более основательную позицию. Он признает ниже, что наше недоверие к новоявленным учителям морали обосновано, и пишет:
   "There is however something at the bottom of all this anxiety. /.../ What evidence is there that this morality is the true morality? ".
   Любопытная подмена, рассчитанная на "свободного разумного индивидуума" либеральной политологии. Дихотомию морали и аморальности Иеремия подменяет дихотомией ложной и "истинной морали" (true morality).
   Но, простите, мораль - это не информация, которая может быть ложной; и не научная теория, которая может быть истинной. Мораль - это МОРАЛЬ. Она, либо есть, либо её нет. Третьего не дано.
   Вместо обращения к этой очевидности, этому гуманистическому факту существования, нам предлагают туманные рассуждения о возможностях рассудка, естественно ограничивающих возможности доказательств, - как будто речь идет о математике, а не о нравственности.
   И наше предположение относительно математики, как и движении от противного (от несчастья), Бентам незамедлительно подтверждает.
   Иеремия пишет:
   "The proposition that happiness is better than unhappiness cannot be subjected to mathematical proof".
   И, тем не менее, мы предпочитаем счастье несчастью.... Почему? Оказывается, потому что мы ВЕРИМ:
   "No one can have present to his mind the proof of every proposition, how true soever, which he believes".
   То есть, доказательства не могут по убедительности сравниться с верой? Интересно услышать это от лица провозглашающего торжество разума над верой, как основание личной свободы.
   Бентам чувствует коренное противоречие, и сжимается до минимума, прося поверить ему только в этой "аксиоме", что "счастье лучше несчастья" (happiness is better than unhappiness), ведь это так легко...:
   "It is the only axiom we desire to have taken for granted...".
   Пустяк, как будто.... Но пустяк принципиальный! Что значит "поверьте нам"? не означает ли это, что Деонтолог выступает в роли авторитета, чьи суждения мы должны принимать на веру?
   А что, если священник скажет мне, что в этом грешном мире несчастье выглядит в Очах Божьих гораздо лучше, чем счастье? С какой стати я должен предпочесть мнение новоявленного "учителя правильности" мнению тысячелетней Церкви?
   И разве абзацем выше Бентам не объяснял нам, что упование на авторитет ущербно по сравнению с упованием на разум? Вот его слова:
   "... the only difference in this particular between the philosopher and the no-philosopher, or in short between the wise man and the weak is, that the latter rests upon authority conclusively, in the last as well as in the first instance; the former always keeps open the appeal to reason, that is, to his own perceptions".
   И еще: суждения имярека полагающегося на авторитет, временны, потому что условны (provisional); а суждения имярека апеллирующего к разуму, окончательны (definitive):
   "The judgments of the first, upon hearing the report of authority, are provisional; the judgments of the latter are definitive".
   И как же теперь быть?
   Иеремия выкручивается из этого положения прямо-таки иезуитски. Оказывается, авторитет можно мерить на граммы, как масло; и он просит совсем немножко, ну, самую малость авторитета для себя, потому что вера в счастье лишь совсем чуть-чуть нуждается в доверии:
   "..and this is to make a very small demand upon confidence or upon credulity".
   Ну, да...; не то, что вера в Бога!
  
   И далее Иеремия совершает еще один "кульбит": он называет провозглашенные в начале принципы распространения добра и отвращении зла "утилитарными принципами" (utilitarian principles):
   "The march of utilitarian principles has been obvious. They have made their way by their native strength and excellence".
   В чем же сила (strength) и преимущество (excellence) этих принципов?
   Оказывается, в боязливости, - "кабы чего не случилось!". По мысли Бентама имярек не может быть поглощен ничем лучшим, чем прослеживанием последствий своих поступков:
   "How should men be better occupied than in tracing the consequences of conduct"?
  
   Однако, будем справедливы. Это, скорее всего, не трусость, но - идеализм, присущий Времени. И в самом деле, какую лучшую жизнь мог представить себе человек эпохи Просвещения, чем жизнь ученого естествоиспытателя. Именно такого ученого, вчуже изучающего самого себя, и делающего выводы из экспериментов, и рисует нам Иеремия.
   Он пишет:
   "Men perceived such and such actions were useful; they perceived such and such other actions were mischievous. They took a particular action, of the sort, for instance, that was mischievous: by abstracting the particular circumstances of time, of place, of parties, they formed a general idea; to that general idea they gave a name; that name constituted a genus to which other acts of the same nature were referred in common".
   Мы, как беспристрастные исследователи, разумеется, свободны в выборе имени для группы однородных фактов, - в данном случае, действий, приносящих нам вред (mischievous). Воспользуемся этой свободой и присвоим такого рода действиям имя "ПЛОХИЕ". Соответственно, сообразуясь с логикой, присвоим действиям, приносящим нам пользу, имя "ХОРОШИЕ". И затем будем, по праву, использовать в своей частной жизни результаты наших исследований - избегать поступков, приносящих нам вред, и умножать поступки, приносящие нам пользу.
   Таким вот образом, - как научное обобщение наблюдаемых фактов, или ТЕОРИЯ, - и образуется утилитарная "мораль", необязательно так именуемая.
   Истинность этой новой "морали", как и любой научной теории, заключается в способности предвидения или предсказания могущих наступить событий. Если ее положения (proposition) оправдываются на опыте, значит, теория истинна, - что в данном случае равно "максимально полезна":
   "If anyone took into consideration that genus or species of action (no matter which we call it) and said of it that it was mischievous, the proposition in which he said as much, the proposition in which he predicated mischievousness of action formed a maxim of utility".
  
   Ниже Бентам признает, что он создает не мораль, но - "теорию морали"; когда говорит о том, какой должна быть эта теория для того, чтобы иметь общественную ценность:
   "If the theory of morals which has been here developed, has in it any value, that value will be found in its simplicity, intelligibleness, and universal applicability".
   То есть, фактически, Иеремия строит не "храм морали", который в реальности общественного быта неотделим от храмов богов, но Храм Знания, - в котором в качестве реликвий должны храниться Теории. В том числе и Теория Морали.
   И вот, свободный просвещенный человек Нового Времени, полагающийся на разум, пойдет не к авторитетам, изрыгающим нравственные правила, а в Храм Знания, где отыщет Теорию Морали и примет её как руководство к существованию в мире.
   Таково должно быть совершенное человечество, по мнению Бентама и иже с ним. Оно должно концентрироваться вокруг единственного Храма: Храма Знания. И вот Бентам претендует на то, чтобы именно его теория морали была помещена в этот храм прогрессивного человечества в качестве святыни.
   Основание этой претензии он видит в ясности и точности своего языка в отличие от общепринятых терминов, в употреблении которых люди, по его мнению, недалеко ушли от первобытных времен:
   "Men in general are not arrived so far even now from those early times which preceded the formation of laws".
   Они, якобы, чисто экспрессивно давали имена своим эмоциям, не утруждая себя разумным обоснованием имён:
   "They expressed their sentiments in some such obscure terms as right or fitting terms which served only to express their disapprobation and not the ground of it".
   Стоит заметить, что у Бентама "экспрессия чувств" (expressed their sentiments) не является, здесь, актом общения, коммуникации, но - актом снятия напряжения, выплеском психической энергии, спровоцированным каким-то актом, который их возбудил (an action that affected them). Если бы он рассматривал язык как средство сообщения, а не символизации реальности для последующего логического размышления, он бы сообразил, что ясность и точность слов языка диктуется желанием сообщить себя другу, чтобы он мог сопереживать вместе со мной. И поэтому слова суть не имена предметов, которые дает им ученый; то есть не "термины", но - сообщения.
   Если Бентам не понимает этой основы человеческого бытия как совместного с другими, то все его рассуждения о языке не достойны внимания.
   Соответственно, и претензия на особую ценность его теории морали, как "простой" и "вразумительной" (that value will be found in its simplicity, intelligibleness), выглядят неубедительно, поскольку СНАЧАЛА теория морали, как явления общественного, должна иметь в основании БЫТИЕ КАК ОБЩЕНИЕ. У Бентама же, бытие человека - это разумная творческая деятельность, в ходе которой он, якобы, сотворяет для себя также правила поведения, как результат осмысления опыта своей деятельности. Да, такая деятельность присутствует, и такие правила есть, но это НЕ МОРАЛЬ; это ТЕХНОЛОГИЯ! Но, поскольку это технология вовлечена в публичные отношения (public relations), постольку сквозь нее неизбежно просвечивает мораль, существующая здесь на уровне так наз. "доксического опыта" до всяких "правил" данной технологии.
   Чем же заняты люди в публичных отношениях? Что они производят по своим индивидуальным технологиям?
   За двести лет до Иеремии его старший соотечественник и, можно сказать, почти современник Уильям Шекспир сказал: "Весь мир - театр; и люди в нем - актеры".
   Это умозрение Нового Времени, - отнюдь не перекликающееся с античностью, для которой так важен был театр, - сохранило свою актуальность до наших дней.
   Современные человеки на публике, или, говоря по-русски, на людях творят ОБРАЗЫ. Соответственно, спектакль, "шоу", выставка, показ и парад суть теперь важные и самые популярные публичные отношения. В создание этих образов вовлечены множественные информационные и ремесленные технологии и образцы. Создаются образы не ради самих образов, а для того, что подать себя, представить себя публике: наконец, "продать себя" за символическую или просто экономическую валюту.
   В этом индивидуально-общественном производстве мораль, разумеется, участвует. Она участвует в отборе образов и в их оценке. Если принять метафору сцены, то она похожа здесь и на режиссера спектакля, и на суфлера за кулисами. Но, ни в коем случае, мораль не является продуктом созидания публичных моделей.
   Почему? - спросит настойчивый читатель.
   И мы ответим: во-первых, потому что мораль формируется в гораздо более глубоких личных отношениях, и более существенных общих коммуникациях, нежели публичная ярмарка тщеславия, участники которой прячут свои лица за масками персонажей мировой пьесы; и, во-вторых, потому, - и в этом мы согласны с Качановым Ю.Л. - что "исследователь, участвующий в социальной действительности еще и в качестве практического агента общественных отношений, не может непосредственно объективировать универсальные синтетические аспекты своих собственных практик. Допредикативный доксический опыт нерефлективен". Соответственно, и Мораль нерефлективна, и не может, поэтому, существовать в форме научного знания.
   Ю.Л. Качанов констатирует, что "допредикативный доксический опыт, формируя непредметные, нетематические смыслы, производит основу, обосновывающую любой артикулированный смысл".
   К таким основам относится также Мораль. Она не принадлежит Знанию, - поскольку "доксическое отношение представляет собой жизненно-практический опыт социального мира: связь с миром, предшествующую любой мысли о нем".
   Мораль принадлежит характеру Лица и налагает свою органичную печать на знание, добываемое имяреком на жизненном пути. Мы можем говорить о морали как о "знании, как поступать", но мораль не становится от этого "знанием".
   ________________________________________________________________________
   Справедливости ради следует отметить, что разумно-волевое управление своим поведением на основе рассудительного предвидения последствий своих действий, в том числе их возможной оценки в системе ценностей партнера, имеет свое место в современной жизни, но подобное саморегулирование, действительно нуждающееся в знании, отнюдь не заменяет и, тем более, не отменяет МОРАЛИ.
   В целом, Деонтология Бентама пытается ответить на вопрос: "Как правильно поступить"? - не в личных отношениях, которым принадлежит собственное поле морали, - а в делах, т.е. в "бизнесе". Какое же отношение имеет она к морали?- спросите вы.
   Отвечаем: она учитывает существование морали в людях, исходя из интересов дела. И в этом новаторство Бентама.
   Экономистам кажется, что рынок существует исключительно за счет экономического интереса, измеряемого выгодой. Но, поскольку всякая экономическая активность совершается в обществе, бизнесмен не вправе рассчитывать на успех своих действий, совершаемых без учета общественных реалий. Одной из важных общественных реалий является Мораль. И пусть предприниматель совершенно лишен совести, он, для успеха своего дела, вынужден учитывать наличие совести у других.
   Услужить такому "абсолютному предпринимателю" и желает Бентам. Он предлагает ему методологию делового учета факта наличия совести у людей, с которыми приходится иметь дело; или учет присутствия в обществе, помимо делового интереса, еще и морали. В ходе выработки названной методики, Бентам в своем дискурсе совершает относительно совести операцию эпохе`; то есть, как бы заключает совесть в скобки, устраняет из своих объективаций, моделируя ее феномены с помощью оппозиции "наслаждения" и "боли". Названная операция является стержнем Деонтологии.
  
   Этим резюме мы заканчиваем наш разбор знаменитого сочинения Иеремии Бентама, легшего в основание последующего европейского прагматизма. Спасибо за внимание!
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"