Незванов Андрей Семенович : другие произведения.

Павла Новгородцева Философию Права читаем вместе

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Если мы захотим увидеть ретроспективу идеи "суверенитета народа", то заглянем в очень глубокий исторический колодец, в прозрачной воде которого непременно увидим РЫБУ (IHTIOS). Видит ли её Павел Новгородцев? - Хотелось бы узнать.


0x01 graphic

  
   Философия права П. И. Новгородцева
  
   Глава I. КРИЗИС ТЕОРИИ ПРАВОВОГО ГОСУДАРСТВА
   I. ИДЕЯ НАРОДНОГО СУВЕРЕНИТЕТА. ДОКТРИНА РУССО
  
   "Если бы надо было найти некоторую общую идею, одухотворяющую старое представление о правовом государстве, то такой идеей следует, конечно, признать понятие о естественной гармонии общественных отношений".
  
   Здесь слова "государство" и "естественное" находятся в видимом противоречии - как, впрочем, и "гармония", являющаяся плодом человеческого творчества, и применяемая рефлективно при изучении человеком природных сообществ и процессов в них.
   Государство никак не может быть естественным: в Природе мы не встречаем никаких "государств", - разве только в умах естествоиспытателей. Так же и в человечестве, государство - отнюдь не повсеместное и не транстемпоральное явление. Оно появляется в ходе длительного доисторического развития человеческих общин, принадлежит исключительно Цивилизации, а, собственно, История человечества начинается вместе с появлением такой формы общежития, как государства.
  
   То, что государство есть искусственная конструкция, могущая использовать естественные силы, но при этом остающаяся искусственной, свидетельствует приводимая Новгородцевым "знаменитая задача Руссо":
   "Найти форму устройства, в которой каждый, соединяясь с другими, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы столь же свободным, как прежде".
   Очевидно, что подобная задача может стоять только перед державо-устроителями и помогающей им социальной наукой.
   Павел Иванович априори считает это задание невыполнимым.
   Он пишет:
   "Мы скажем теперь, что это - задача неразрешимая и невозможная; что в качестве члена общества человек ограничивается в своей свободе и подчиняется правилам, которые могут и противоречить его воле".
  
   Мы, в свою очередь, скажем, что такая категоричность Павла пока ничем не обоснована, и что ответ на вопрос о возможности представляемого устройства зависит от ответов на другие вопросы: "устройства чего?"; "кто есть этот каждый?"; "каково соединение?"; "что понимаем под свободой?" "каково это "прежде"?"; и прочее, и прочее....
   Пока же несомненно одно: "член общества" не тождествен "гражданину или подданному государства"; также "человек" - слишком общее понятие для данного контекста. И, разумеется, не бывает свободы "члена", поскольку член - это динамическая функциональная часть единой махины.
   Но, каково тогда содержание понятия СВОБОДЫ, определяемой через членство?
   Возможный ключ к приведенным высказываниям только один - концепция "естественного человека", которого никто никогда и нигде не видел; разве только в анатомическом театре (?).
  
   Не вдаваясь особо в подробности, Павел Иванович характеризует формулы Руссо как "простые схемы, о которых мы теперь можем лишь "вспоминать, как о сладком сне политической мысли". А о предложенной Руссо "задаче" он говорит как об "идеальных начала правового государства"; и более конкретно - как об "основных началах старого естественного права, составлявшего политическую философию XVIII века".
  
   Как ни удивительно, в наше с вами время это, для Новгородцева, "старое", для современного "Запада" стало новью, и "сладкий сон политической мысли" стал для него явью. Мы имеем в виду "естественные права" ЛГБТ-сообщества и составляющих его "естественных человеков".
  
   Павел Иванович, находясь в своём времени (начало XX-го столетия), ничего об этом не знает и потому, наверное, начинает свой анализ не с приоритета "естественности свободы" над искусственностью деспотии, но ...
   "... с той главной идеи, во имя которой была совершена Французская революция, с идеи народного суверенитета".
   "Ключ к пониманию этой идеи" Павел Иванович находит в "Общественном договоре" Руссо, к которому и должен обратиться всяк желающий этот ключ заполучить.
   У нас это не вызывает удивления, поскольку П. И. Новгородцев недалёк от того исторического времени, когда "после Евангелия не было произведения более влиятельного, чем "Общественный Договор".
   Павел Иванович характеризует его как "политическое credo своего времени, легшее в основу политической теории XIX века". По его убеждению, "до сих пор господствующей философской идеей государственного права остается провозглашенная Руссо идея народного суверенитета".
  
   Как видите, эта идея радикально отличается от идеи "естественной гармонии общественных отношений" уже самим понятием суверенитета, и таким новым политическим субъектом, как "народ", - который ведь не существует в физической реальности, но - только в знаковой. И здесь открывается достаточно широкое поле для дискуссии о том, какую комбинацию знаков и их носителей считать "волей народа". Грубо говоря, на политической сцене всегда есть место вопросу: "А народ, это кто, собственно?".
  
   Наш Павел Иванович чувствует всю политическую зыбкость этой идейной почвы и, фактически, определяет "народный суверенитет как "предмет веры".
   Так он пишет, что ...
   "... Камилл Демулен, находившийся под непосредственным обаянием веры в народный суверенитет, нашел счастливое выражение для этой веры, когда по одному частному поводу он заметил: "Народ высказался: этого достаточно; никакие возражения, никакое veto невозможны против его суверенной воли. Его воля всегда законна: это - сам закон"".
  
  
   Прекрасно! Одно только не совсем ясно: что считать "высказыванием народа"? На каком языке народ говорит? Каковы слова этого языка? И кто может их понимать и переводить на язык общепонятный?
   Очевидно, что этот "Толмач" будет выступать, фактически, Законодателем, знающим "волю народа" и доносящим эту волю до ушей сограждан. Но в какой форме он должен существовать? В виде пророка, знающего волю Народа, как пророки библейской эпохи знали волю Бога? Или в виде какого-то общественного института? Если, да - то, какого?
  
   Павел Иванович говорит то же самое:
   "... Спорность и неясность идеи начинаются тотчас же, как только мы ставим вопрос на почву дальнейшего практического воплощения ее в жизни. Народная воля должна быть законом, - это ясно; но как найти народную волю?, кого считать призванным к ее выражению?, как выразить ее в законе, который одинаково для всех был бы бесспорным воплощением велений народных, как самоочевидная истина и неопровержимая справедливость?".
  
   Думается, все эти недоразумения возникают не случайно, но - закономерно; в силу того, что провозглашающие "волю народа" Законом поступают слишком просто: они в собственном сознании лишь ставят "Народ" на место "Бога", и этим довольствуются.
   Но, что может получиться из такой подстановки? В лучшем случае, политический лозунг.
   Павел Иванович прочитывает этот лозунг как некое Провозвестие, прибегая, по сути, к той же Библейской ментальности:
   "Сказать, что народная воля должна быть поставлена на смену исторической власти, устранить старый предрассудок о божественном уполномочии династий, царствующих независимо от воли народной, Божией милостью, - это было великим предвозвещением новой демократической эры...", - пишет он.
  
   Одновременно он признаёт, что идея эта "столь же стара, как и политическая наука".
   И в самом деле, если мы, оставаясь внутри то же библейской ментальности захотим увидеть ретроспективу этой идеи, то заглянем в очень глубокий исторический колодец, в прозрачной воде которого непременно увидим РЫБУ (IHTIOS).
   Фактически, Иисус Христос и явился впервые тем первосвященником и царём богопомазанником, который родился не в роду священников и не в знатной династической фамилии, а в семье безвестного бедного плотника Иосифа из "заштатной" Галилеи, откуда вообще никто не ожидал появления чего-либо доброго.
   Таким образом, именно в лице Иисуса Назаретянина идеологически свершились и Реформация, и Французская Революция.
   "По мнению Эсмена - говорит П.И. - своей могущественной силой принцип народного суверенитета обязан тому, что он представляет собою "идею простую, отвечающую коренящимся в глубине человеческой души инстинктам справедливости и равенства"".
  
   Царь Иисус, выходец из народа и Никто, просто Человек, Мужчина (= Сын человеческий) как раз и отвечал этим инстинктам. И, если признать, что послушая его как Учителя, и подчиняясь ему как Господину, народ римо-иудейский осуществлял свой суверенитет, тогда в Евангелии находится и консервативный способ осуществления этого суверенитета: Бог по-прежнему указывает нам Царя, но - среди НАРОДА!.
   Желающим усмотреть в неотделимости имени "сын человеческий" от мужеского пола гендерное неравенство и, тем самым нарушение принципа абсолютного равенства всех членов политического тела, именуемого "народом", мы можем указать на Марию, мать Иисуса. В её лице простой горожанки, жены плотника, Евангельская История утверждает абсолютное достоинство женщины как таковой. Поскольку на примере Марии становится ясно, что ЛЮБАЯ ЖЕНА может зачать от Бога и стать Богородицей, или Матерью Божией, прославленной во всех родах земных, а затем и Царицей Небесной.
   Механизм абсолютной справедливости и равенства здесь тот же: Избрание Богом женщины из НАРОДА в качестве Матери своему Сыну в человеках.
  
   И в этом пункте, уместно, быть может, вспомнить о том, что Евангелие именуется Новым Заветом, или Новым Договором избранного народа с Богом.
   И воспоминание это позволяет заметить, что "народ" выделяется как единичность и выступает субъектом только среди прочих народов, или "языков", среди которых Божественная Двойца Элогим выбирает народ Израильский для заключения с ним отдельного Договора, или Завета.
   Таким образом, Евангельская история повествует о Революции сверху, в которой Старый Договор (Ветхий Завет) заменяется Новым.
  
   Возвращаясь к нашей теме, с учётом сказанного, можем отметить, что Руссо не изменяет традиции установления общественного космоса посредством договора. Однако, вместо Договора с Богом предлагает "общественный договор".
   Но, что это такое? Сговор людей между собой?
   Предположим. И тут же замечаем, что он неосуществим на практике: никогда все люди не согласятся между собой о началах и формах общественной жизни.
   Так думаем не только мы, но и наш автор, П.И. Новгородцев:
   "Но как возможно это согласие?" - спрашивает Павел.
   "В действительности интересы, как и взгляды людей, различны...". Соответственно, различаются между собой и частные воли. Неизвестно, как сложить их в волю общую (?).
  
   Руссо, по словам Павла Ивановича, на эти вполне основательные сомнения отвечает чисто доктринёрски. А именно, ...
   "... в духе того гармонического воззрения, которое питает счастливую уверенность в возможности полного совпадения частного интереса с общим: "Образуясь из частных лиц, которые ее составляют", - пишет Жан-Жак - "суверенная власть не может иметь интереса, противоположного их интересу; вследствие этого она не нуждается в гарантиях по отношению к подданным: невозможно, чтобы организм захотел вредить своим членам"".
  
   Это высказывание Руссо не содержит в себе, однако, никакого проекта такой власти, и представляет собой простой логический вывод из общего принципа, типа: из "хорошего" не может следовать ничего "плохого".
   Но и взятое чисто формально это суждение Руссо не выдерживает проверки на логичность, поскольку содержит себе contradictio in adjecto. А именно, если общество уже представляет собой живой организм, то в нём нет места ни власти, ни суверенитету. Его Единство есть ДАННОСТЬ, а не предмет конструирования. И, согласитесь, глупо было бы представлять себе организм человеческий так, что всего его органы и члены обладают суверенитетом и сообща наделяют властью головной мозг, чтобы он ими управлял (?!).
  
   Ясно, что политические умности не приносят никакой пользы физиологии. Так же модель организма совершенно бесполезна и, может быть, даже вредна в политике, - поскольку попытки её осуществления могут привести к абсолютной деспотии.
   Следующие высказывания Руссо, приводимые Новгородцевым, суть так же не более чем благие пожелания, или "заклинания":
   "Общая воля - пишет Жан-Жак - всегда справедлива, и всегда стремится к общей пользе. Она не может отягчить подданных ограничениями, бесполезными для общества: она не может даже этого хотеть. Сколь ни является она абсолютной, священной и неприкосновенной, она не переходит и не может перейти границ, положенных общими соглашениями".
  
   Таковы качества воли, которыми она должна обладать, чтобы именоваться "ОБЩЕЙ". В лучшем случае эти определения могут давать повод для "импичмента" действующей власти. То есть, всё это - часть революционного менталитета. В плане политической науки ценность их достаточно сомнительна.
   Гораздо более реалистичны они в плане формирования гражданской нравственности новой так называемой "свободной личности". Здесь конкретный имярек может проверять свою личную волю на "общность" по приведенным выше критериям, сформулированным Руссо.
  
   Собственно, на эту личную гражданскую нравственность, основанную на разуме и поверяемую математически, и рассчитывает Руссо, в плане политического осуществления "общей воли".
   Он пишет:
   "Почему общая воля является всегда правильной, почему все хотят постоянно счастья каждого из них, если не потому, что среди них нет никого, кто не прилагал бы к себе этого слова: "каждый", и кто не думал бы о себе, подавая голос за всех? Общая воля, чтобы быть таковою, должна быть общей по своему предмету, как и по своему существу; она должна исходить от всех, чтобы применяться ко всем".
   Логически всё правильно..., - только вот, чтобы эта игра стала политической реальностью, необходима полная персональная тождественность всех и каждого, и необходимы также совершенно равные и тождественные условия проживания и существования для всех. Чего в реальности, разумеется, нет. И поэтому принцип "я - каждый" не срабатывает, даже при наличии безупречного математического ума у любого гражданина.
   Все люди различны, и автономия личности основана, в частности, на сознании своей единичности; а та, в свою очередь, также на любви к собственному своеобразию и уникальности.
   Павел Иваныч видит это столь же ясно, как и мы. Потому и возражает Жан-Жаку, говоря о попытке образования общей воли из суммы частных, что ...
   "... слагая частные воли, различные между собою, мы ничего не получим, кроме разнообразия частных интересов, и в этом случае, по определению Руссо, мы будем иметь не общую волю, а только волю всех - la volontИ de tous; которая есть не что иное, как сумма частных воль".
  
   Ясно, что воли не могут складываться - это не числа. Потому и "воля всех" как "сумма частных воль" есть вербальная фикция, оксюморон.
  
   Жан-Жак, конечно, дураком не был, и прекрасно понимал сложность задачи результирования частных воль в общую. Фактически, она не имеет логического решения, кроме того, на которое мы указали выше - устранение всех сущих и возможных различий между согражданами, что создаёт возможность представления их воль числами.
   Именно к такому решению приходит и сам Руссо; причем употребляемые им термины обличают математизацию задачи.
   Он пишет:
   "Но отмените от этих воль то, в чём они различаются - плюсы и минусы, которые взаимно уничтожаются, и тогда в результате получится общая воля - la volontИ generale" (L. II, ch. III).
  
   Математизация политики становится для него рецептом, к которому он, не стесняясь, прибегает и далее, отказываясь от согласия и единодушия:
   "Для того, чтобы воля была общей, не всегда нужно, чтобы она была единогласной (unanime), но необходимо, чтобы все голоса были сочтены..." (L. II, ch. II, note).
   "... Каждый, подавая свой голос, высказывает свое мнение по этому предмету, и из подсчета голосов выводится объявление общей воли. Если одерживает верх мнение, противоположное моему, это не доказывает ничего иного, кроме того, что я ошибался и принимал за общую волю то, что на самом деле не было ею".
   "За исключением первоначального договора, голос большинства всегда обязывает всех прочих...".
  
   Таким образом, по чисто конъюнктурному мнению Руссо, большинство не может ошибаться: его суждения всегда истинны.
   Из чего становится понятна суть идеологической революции Нового Времени - качество, бывшее ранее определяющим началом власти (знатность, пророческий дар, богопомазание и пр.), заменяется количеством - большинством.
   В психологическом аспекте это означает, что общинность человека получает приоритет над его индивидуальностью: большую ценность, так сказать - и, соответственно, преимущество в определении индивидуальной воли.
   Именно этот перевес и описывает Руссо в следующем цитированном П,И, высказывании:
   "Если бы взяло верх мое частное мнение, я сделал бы не то, что хотел сделать, и именно в этом случае я не был бы свободен. (L. IV, ch. II)".
   То есть, моё изначальное хотение быть в общине и не стать изгоем, важнее для меня, чем индивидуальные похотения.
   А именно перспективу стать изгоем Руссо и обозначает родителем мотивации соглашения с большинством, как замечает П.И.:
   "... если со времени заключения учредительного договора он будет встречать возражателей, это не лишает силы договор, но только препятствует считать их в числе граждан, среди которых они будут чужими (L. IV, ch. II)".
  
   Цитированное выше пояснение Руссо определяет также и содержание понятия личной "свободы". Она состоит в том, что я выхожу избавляюсь от рабствования своим похотениям, с тем чтобы свободно подчиняться мнению большинства сограждан.
   Тот факт, что общественный быт утверждается в качестве механизма, помогающего индивиду выделить в себе (как общественном животном) общее против частного, или выловить из вод душевного моря рыбку, плывущую по течению, и стать тем самым правильным "рыбаком", отмечает особо и Павел Новгородцев, который пишет о Жан-Жаке:
   "... Общее мнение, как и общая воля, представляются ему не в виде колеблющегося результата, происходящего из столкновения и борьбы частных мнений и воль, а в виде неизменного элемента, общего всем частным волям и одинаково присущего каждой из них. От этого именно она является волей постоянной "la volonte constante de tous les membres de l'Etat" (L. IV, ch. II)".
   Отсюда становится понятной, например, личная психологическая практика современника Руссо, Фридриха Шлейермахера, который на пути самосозерцания ищет обнаружить внутри себя "общечеловеческое", или "человечность" как таковую; и в этом действовании сознаёт себя свободным, и утверждается как свободный субъект.
  
   Предположение о присутствии во всякой частной воле "общей" составляющей определяет и механизм выявления этой составляющей.
   Дело в том, что мы не можем полностью доверять одному лишь Фридриху Шлейермахеру, утверждающему, что он распознал и выделил в себе эту общую волю. Но, когда множество Фридрихов предъявляют нам "общее", извлеченное из недр своих душ, и это "общее" оказывается схожим, то наше доверие к результатам такого самоисследования возрастает. И чем больше людей обнаружат практически идентичную волю, тем больше вероятность того, что она и есть ОБЩАЯ всем.
  
   Павел Иванович разглядел эту логику "Общественного Договора".
   Он пишет далее:
   "... Понятно, что при определении общей воли, как неизменного элемента частных воль, естественно (?) предположить, что она будет правильнее понята большинством. Только при этом предположении и возможно построение Руссо, признающее за большинством значение решающего авторитета".
  
   Таким образом принцип "правоты большинства", или признания "истины за большинством", оказывается у Руссо способом познания "общей воли" группы лиц, принадлежащих какой-то общности, - но способом не "естественным", как полагает П.И., а скорее - математическим.
   И далее возникает столь же математический вопрос: а сколько нужно собрать вместе людей из народа для того, чтобы выявить "общую волю" народа?
   Математически ясно, что после набора определённого количества результат - константа уравнения - уже меняться не будет (см. Закон больших чисел).
   Количество это невелико, так что дальше искомое число будет определяться уже другими разумными соображениями.
   Так, по преданию, храмовые священники, чтобы определить, в рамках общественного договора с Богом, будущего обручника и защитника Девы Марии, собрали в храме всего лишь 12 мужчин из рода Давидова, хотя их, конечно, было намного больше в Иерусалиме. Видимо, по числу знаков зодиака.
   Откуда следует, что в их глазах, один муж, рождённый под знаком Рыб, например, мог служить представителем всех "рыбников".
   Таким образом они, на свой лад, использовали присутствие общего в частном; что в любом случае является актом математического мышления.
  
   В свете всего вышесказанного, пресловутый "суверенитет народа" сводится к непререкаемой власти большинства законодательного собрания, извлекающего из своей среды "законы", якобы выражающие "волю народа"; то есть, на деле, - к власти абсолютного меньшинства; результату не софистическому, но - строго логическому.
  
   Павел Иванович, как и мы, видит строгую логичность построений Руссо и пишет:
   "Так выясняется для нас, что предполагаемая софистика Руссо - в сущности, совершенно правильная и единственно возможная цепь выводов из его основного взгляда. Со своей точки зрения он был безусловно последователен и прав".
  
   Итак, с точки зрения диалектики общего и частного выход как будто найден. Однако жизнь человеческая не может быть сведена лишь к этой диалектике, ибо противоречие между общим и частным суть важное в ней, но отнюдь не единственное.
   Новгородцев пишет по этому поводу:
   "... если стоять на точке зрения народного суверенитета, то недостаточно еще ссылаться на голый факт господствующего значения большинства: необходимо также подтвердить его нравственное право на это господство".
   А между тем, по словам того же Новгородцева, ...
   "Общая воля всегда справедлива, но мнение, которое ею руководит, не всегда бывает просвещенным".
   Мнение Руссо по этому поводу следующее:
   "Общая воля всегда справедлива и всегда стремится к общей пользе, но из этого не следует, чтобы суждения народа всегда были столь же правильны. Каждый хочет всегда своего блага, но не каждый ясно видит его. Народ нельзя испортить, но его можно обмануть, и тогда кажется, что он хочет зла" (L. II, ch. III).
  
   И здесь перед Руссо во весь рост встаёт вопрос: А каким образом можно изменить качество наличной общей воли к лучшему? Как "заставить мнение народное видеть предметы такими, каковы они есть, иногда такими, как они должны ему казаться, указать ему добрый путь, которого оно ищет, предохранить его от соблазна частных желаний, обратить его внимание на время и место, уравновесить привлекательность выгод близких и осязаемых опасностью бедствий отдаленных и скрытых" (L. II, ch. VI)
   В итоге, Жан-Жак вынужден от "общественного договора" возвратиться к договору с Богом:
   "Нужны боги, чтобы дать законы людям!".
  
   Приведенное восклицание Руссо не означает, однако, что он готов обратиться к помощи религии в делах общественного устройства. Оно служит лишь объяснением, почему люди до сих пор прибегали к помощи богов.
   Сам же Руссо, не взирая на все перечисленные им затруднения, стоящие перед практическим осуществлением общественного договора, намерен оставаться в позитивной плоскости бытия и придумывает для этого химеру регулярно и повсеместно созываемых народных собраний для выявления и формулирования общей воли.
  
   В то же время он понимает, что бессмысленно собирать "слепую толпу, которая часто не знает, чего она хочет". И вообще, где взять неиспорченный цивилизацией народ, если "тысячи народов блистали на земле, которые никогда не могли бы допустить у себя хороших законов?".
   Выход один - нужно этот народ вообразить в своей фантазии. Что Жан-Жак и делает, рисуя в воображении "счастливый народ", который он проецирует в область современных ему швейцарских республик:
   "Когда видишь у самого счастливого народа мира крестьян, управляющих государственными делами под дубом - пишет он, не смущаясь собственной глупости, - и поступающих всегда мудро, можно ли удержаться от того, чтобы не презирать утонченностей других народов, которые делают себя знаменитыми и несчастными с таким искусством и с такой таинственностью".
  
   Всемирная политическая реальность, тем не менее, творится именно такими "несчастными народами", в собраниях которых "Единодушие не царствует более при голосовании, и общая воля не является более волею всех...".
   "Значит ли это, - спрашивает в заключение своего трактата Руссо, - что она уничтожена или извращена? Нет, она всегда остается постоянной, незыблемой и чистой - elle est toujours constante, inalterable et pure, - но она подчиняется другим, которые одерживают над нею верх" (L. VI, ch. II).
  
   Таким образом, под именем "Общественного Договора" мы имеем отнюдь не политический, но - чисто философский трактат, который более правильно было бы озаглавить: "Метафизика общей воли".
  
   Метафизика эта страдает ярко выраженным психологизмом, и мы, с нашей точки зрения, можем характеризовать её как ЛОЖНУЮ в главном своём посыле. А именно, в душевном котле влечений, похотений, вожделений, желаний, устремлений, а также целей и т.п. нет никакой "общей воли", которую можно было бы оттуда извлечь. Что же до властной воли духа, то её логос лежит вне пределов натурфилософии, и её невозможно ни представить, ни описать в диалектике частного и общего.
  
   Тем не менее, натуральная метафизика воли успешно влилась в идейное русло Нового Времени, и потому не осталась лежать втуне, но стала частью политической идеологии XVIII столетия.
   И далее Павел Иванович Новгородцев, чью философию права мы здесь обозреваем, исследует, как это интеллектуальное наследие Руссо обнаруживается в практике Великой Французской Революции.
  
   II. ДОКТРИНА РУССО И НАКАЗЫ 1789 ГОДА
  
   "Судьба хотела, чтобы теория Руссо была подвергнута первому испытанию еще накануне Французской революции. Я говорю об опыте применения идеи народной воли в заявлениях французских наказов 1789 г." - пишет П.И.
   "Наказы 1789 г. ясно обнаруживают, что независимо от своего положительного содержания, независимо от раскрытия этого содержания в определенных требованиях момента, идея народной воли представляет собой могущественную критическую и оппозиционную силу".
  
   Последние слова, "критическую" и "оппозиционную", являются здесь решающими и единственно возможными. Поскольку ложное представление о "воле народа" никакого позитивного осуществления иметь не может - именно в силу своей лживости - оно получает выражение исключительно отрицательное, или негативное.
   Это как раз и отмечает П.И., когда пишет, что ...
   "... понятие объединения отдельных элементов народа в некотором высшем общении интересов и стремлений имеет скорее идеальный и критический характер, чем конкретный и положительный". И " ...какие отдельные положительные требования вытекают из, это не может быть ясно с первого взгляда и непосредственно".
   "Зато совершенно ясно, что из него вытекает ОТРИЦАНИЕ своекорыстных стремлений власти, несправедливых привилегий господствующих классов, неравенства положений, угнетения одних в пользу других". (Курсив П.И. Новгородцева)
  
   Таким образом, мотив для разрушения всего существующего космоса получается из ложной идеи очень легко: идея эта не может одушевить и окормить конкретный конструктивный проект, зато может существовать в качестве "идеала", или того "прокрустова ложа", которое обеспечит разбойников всех видов псевдо-нравственным основанием для убийства, разбоя и грабежа.
   Именно ложе разбойника Прокруста приходит на ум, когда мы читаем, как, по словам Павла Ивановича,
   "Весь существующий строй был поставлен перед судилищем идеи народа, и об эту идею последовательно разбивались все старые учреждения".
   Слово "судилище" вместо "суда" употреблено здесь Павлом Иванычем, конечно же, не случайно.
  
   Реальный народ Франции в то время обладал сословной организацией и был разделён на три сословия "отделенных друг от друга по своему положению и по степени почета".
   Здесь нелишне, быть может, вспомнить, что идеолог народного суверенитета Жан-Жак Руссо принадлежал к третьему сословию. Его отец -- Исаак Руссо (1672--1747) был часовщиком и учителем танцев.
   "Соответственно этому историческому делению народ разделился и в вопросе об организации созываемых в преддверии революции "Генеральных Штатов". Два первых сословия настаивали на том, что организация народа, освященная временем и преданием, и есть настоящий фундамент для дальнейшего существования Франции. В противоположность двум высшим сословиям, третье сословие стояло за слияние всех в поголовном голосовании".
   Согласие с таким принципом означало фактическую ликвидацию всех сословных привилегий и отличий. Ясно, что такая ликвидация не могла быть добровольной со стороны духовенства и дворянства во главе с королём.
   Из чего и воспоследовало насилие со стороны представителей и сторонников Третьего сословия, которые полагали, что "третье сословие по существу и составляет народ".
   Активную и организованную часть этого сословия составляли городские общины, или "демы", говоря по-гречески. И как раз власть "демов" (= самоуправляемых городских кварталов) и называлась в античной Греции "демократией". Так что взятие власти во Франции Третьим сословием "общинников" могло исторически обоснованно называться установлением демократии, или власти "демов" (= муниципальных коммун).
   Однако для полного совпадения этой новоевропейской "демократии" с эллинской не хватало двух важных элементов - античной религии и рабов.
   Дальнейшее развитие новой демократии показало, что место религии заняла наука и псевдонаучные теории, вроде "народного суверенитета", а рабы во множестве нашлись в колониях.
  
   Мы, пережившие XX-й век, не верим, ни в науку, ни тем более в "теорию народного суверенитета". И в этом состоит наше историческое преимущество перед Павлом Иванычем Новгородцевым, который ко времени написания читаемой нами книги не был готов расстаться с идеей "народной воли". Ему кажется, что она всё-таки может лечь в основание "правового государства".
   В объяснение этой своей приверженности он приводит якобы научный факт.
   Почему научный? Да потому, что "теоретические и - быть может еще более - практические злоупотребления идеей народной воли весьма поколебали доверие к ней в науке" - пишет он.
   Вот этот "факт":
   "... Сколько бы ни говорили о классовой вражде, о противоречии общественных интересов, нельзя уничтожить факта, что пока народ представляет собой известное единство, в нем живет сознание общей связи. Глубочайший смысл учения Руссо заключается именно в том, что в наличности этого сознания оно усматривает основу существования государства".
   Справедливости ради следует сказать, что Руссо ничего подобного не усматривал. И не зря. А дело в том, что на "сознании общей связи" можно организовать эмигрантскую тусовку, - и не более. Совсем другое дело "общая воля".
   Однако "общая воля" в приведенном пассаже отсутствует. Почему?
   Видимо, потому что Павел Иванович достаточно образован для того, чтобы признать:
   "... эта воля, если брать ее как руководящее начало политики, есть не столько факт, сколько идея".
   И поэтому "право не может быть верной копией и фотографическим снимком народной воли...".
  
   Мы признаём идею народной воли ложной. Павел Иванович считает её истинной, и потому "кризис", который она пережила в XIX-м столетии, является, по его мнению, временным, - поскольку, говорит он: "... и в наше время под этим знаменем ("Таков голос народный!") и теперь распространяются великие прогрессивные идеи и совершаются великие общественные завоевания".
   Указанному кризису П.И. посвящает следующий раздел первой главы:
  
   III. КРИЗИС ТЕОРИИ НАРОДНОГО СУВЕРЕНИТЕТА
  
   Этот раздел П.И. начинает словами:
   "Кризис теории Руссо в XIX веке был не только крушением идеи народного суверенитета: это было вместе с тем крушение идеи справедливого государства, гармонически сочетающего свободу и равенство отдельных лиц с господством и всемогуществом общей воли".
   Ему это высказывание представляется понятным, - видимо, в силу привычки к некоторым политическим лозунгам.
   Нам, однако, не понятно, как "господство и всемогущество общей воли", представляющее собой бессмысленный оксюморон, может находиться в математическом отношении "гармонии" со "свободой и равенством отдельных лиц" (?). Ведь, "свобода" и "равенство" принадлежат совершенно разным логосам и могут объединяться только в политическом лозунге, но не в осмысленном высказывании, - поскольку это всё равно, что соединить вместе тяжёлое и кислое.
   Наконец, "справедливость" - понятие нравственное, оценочное; так что словосочетание "справедливое государство" не имеет политического содержания, и даже не является абстракцией; но представляет собой продукт вербального творчества - нечто поэтическое и романтическое.
   А между тем, как мы узнали ранее, Руссо полагал, что для осуществления "народного суверенитета" нужны простые бесхитростные люди, которые могли бы за каждым словом разглядеть нечто совершенно конкретное. Как, например, для "крестьян, управляющих государственными делами под дубом" слово "двое" означает двоих мужчин, а не абстрактное число "2".
   "Мир, единство и равенство - враги политических тонкостей" - пишет Жан-Жак. "Людей прямых и простых трудно обмануть именно по причине их простоты: приманки и утонченные поводы не оказывают на них никакого влияния; они даже недостаточно хитры, чтобы быть обманутыми...".
   Наверное поэтому Павел Иванович интуитивно к слову "лица" присоединяет эпитет "отдельные", чтобы приблизить понятие "лица" к "человеку" как слову, обозначающему взрослого мужчину.
  
   В целом цитированное высказывание Новгородцева следует отнести к области магии: оно представляет собой сложный "приговор", составленный из отдельных заклинаний.
   Следует признать, что этот магический дискурс Павла Иваныча стилистически и по духу совпадает с дискурсом, исследуемого им Жан-Жака Руссо.
   Так, начальные слова "Общественного договора" обличают в Жан-Жаке алхимика.
   Он пишет:
   "Je veux chercher si, dans l'ordre civil, il peut у avoir quelque regle d'administration legitime et sure" ("Contrat social"; L. I, preambule),
   или по-русски:
   "Я хочу разыскать, можно ли иметь в гражданском порядке какое-либо законное и несомненное правило управления (?)".
   То есть Руссо намерен отыскать "философский камень" политики, в существование которого он верит. Найденный им в результате камень и есть пресловутая "общая воля".
   Алхимическую природу исканий Жан-Жака обличает сам Новгородцев.
   Он пишет:
   "Многие политические мыслители до Руссо задавались этим вопросом и отвечали на него обыкновенно начертанием конкретного образа совершенного государственного устройства. Указывали нормальное число граждан и подробности их жизни, как это делал Платон; требовали особенно благоприятного географического положения и особой экономической организации, как Томас Мор; или же настаивали на осуществлении определенных форм государственного устройства, как делали писатели, придававшие решающее значение политическим учреждениям. Читатели "Общественного договора" знают, что Руссо не говорит ни о чем таком. /.../ Он дает лишь общую формальную схему".
   Его поиски политического "философского камня" Павел Иваныч сравнивает с желанием Иммануила Канта узнать, "как возможны синтетические суждения a priori?".
   Параллель очевидна:
   Если существуют априорные суждения, значит человеку присущ "чистый рассудок", который может вынести истинное суждение до всякого опыта и анализа данных.
   Соответственно, если гражданское общество имеет бесспорное и легитимное - т.е. отвечающее учредительному документу - правило администрирования, значит его члены, - каждый из них, - наделены изначально "чистым политическим сознанием"; сиречь, не могущим быть загрязнённым своекорыстием любого рода. И оно одинаково у всех людей.
   А раз так, то, согласно современнику Руссо, Й.В. Гёте, например, в суде достаточно двух свидетелей, чтобы узнать Правду:
   "Durch zweier Zeugen Mund wird allerwegs die Wahrheit kund" (Гёте, "Фауст" Ч.I).
   Также "Великий Кант - по словам Павла Иваныча, - как бы ослепленный откровением гения, покорно повторяет за Руссо: "Законодательная власть может принадлежать только соединенной воле народа. Как источник всякого права, она никому не должна причинять несправедливости; но это не всегда возможно, если кто-либо постановляет решения относительно других. Только тогда, когда каждый распоряжается сам собой, он не может быть несправедливым к себе, согласно общему правилу: "volenti non fit injuria"".
  
   Мы, однако, не находим в этом высказывании Канта "покорного повторения Руссо". Может быть Кант недопонял Жан-Жака (?) - Как бы то ни было, но "Соединённая воля народа" не равна "Общей воле".
   Хуже того, Кант здесь просто небрежен: если воля народа уже имеется, то нечего соединять; и далее, чтобы правило "volenti non fit injuria" действовало в данном контексте, все должны хотеть одного и того же. Но, зачем тогда закон? Пусть каждый следует своему хотению, и всё будет в порядке - раз хотения у всех идентичные (?!).
   Словом, всё это - детский лепет. И думать, будто такие несложные поверхностные философемы могут лечь в основание правового государства - просто несерьёзно.
   Сначала неплохо бы дать себе отчёт в том, что мы понимаем под "правовым государством", а уж потом предлагать какие-то политические рецепты его совершенствования на принципах "свободы, равенства, справедливости, народного суверенитета", etc. etc.
   Без этого все рассуждения "вокруг да около" беспредметны.
   Получается, будто мы все прекрасно знаем, что такое "правовое государство", и спорим только о том, кто будет в нём законодателем (?) - поскольку право, как минимум подразумевает "закон", определяющий кто, где, когда, и на что имеет право.
   В свете указанного недоумения замечательным представляется следующее свидетельство Павла Новгородцева о мировоззрении Руссо:
   "... он одинаково допускает различные формы управления: демократию, аристократию, монархию. Но все эти формы лишь тогда законны, если они согласуются с общей волей народа и если они имеют в виду высшее благо всех, которое должно быть целью всякой системы законодательства и которое сводится к двум главным предметам: свободе и равенству (L. II, ch. XI)".
   Что значит "законны" в контексте приведенного высказывания?!
   Согласно какому Закону? Кем изданному? Кем признаваемому? Где действующему? И почему...?
   Мы находим только одно объяснение: фантазия рисует некий Идеальный Град на соответствие Законам которого поверяется всякий общественный строй.
   Исторически близкий нам пример: пытание - соответствует ли данное учреждение, мероприятие, поведение и так далее идеалам Коммунизма?
   В данном случае таким идеалом выступает "Правовое государство".
   Примерно понятно, какие пожелания могло связывать с этим идеалом третье сословие Французской Монархии, - и не более того (!). То есть, другого существования у этого идеала не было.
  
   Павел Иванович также признает невозможность "ставить справедливость всецело в зависимость от общего признания". А "гармоническое примирение справедливости и общей воли" называет лишь выражением "высшей мечты, таившейся в глубине многих великих политических движений".
   "Сознание бесконечности стремлений, раскрывавшееся с высоты этого идеала, у Руссо заменилось надеждой близкого и прочного его достижения" - говорит Павел Иванович.
   "Источником и подкреплением этой надежды являлись два основных предположения, на которых основана была теория Руссо.... Эти два предположения можно выразить так:
   1) Что общую волю, как определенный и постоянный элемент, присущий воле отдельных лиц, легко найти и выразить в законах;
   2) что в господстве общей воли и заключается торжество справедливости, ибо общая воля есть сама справедливость и всегда является тем, чем она должна быть.
   Таким образом, понимание политической метафизики Руссо у Павла Ивановича совпадает с нашим пониманием.
   Отмеченная нами математическая природа рассуждений Руссо также не ускользнула от острого взгляда П.И. Он пишет:
   "... нахождение воли народа Руссо считал задачей почти математической, задачей простого арифметического подсчета: отбросьте плюсы и минусы, устраните крайности, которые взаимно уничтожаются, и остаток покажет общую волю".
  
   Нашу логическую критику этой политической натурфилософии Павел Иванович подкрепляет известным ему политическим опытом XIX столетия, приведшем к разочарованию в теории Руссо:
   "С тех пор прошло немногим более века, - пишет он, - но за этот сравнительно короткий срок воззрения радикально переменились". "Очевидная слабая сторона управления, руководствующегося общественным мнением, - свидетельствует Брайс, - заключается в трудности выяснить это мнение".
   "Нечего и думать о том, - поясняет Альфред Фулье, - чтобы голосование большинства необходимо заключало в себе истину и справедливость; это просто - среднее мнение, l'opinion la plus moyenne. За невозможностью лучшего приходится довольствоваться здесь тем, что Декарт называл ипе morale de provision, моралью предусмотрительности. Мораль скромная и долженствующая внушать скромность тем, кто ею пользуется, потому что это мораль посредственности".
   Итак, политический лозунг, получивший, было, статус религиозной истины, в результате вдохновлённой им политической практики опустился до формулы оппортунистической морали посредственных личностей.
   "Это не значит, чтобы начало общей воли утратило всякое значение" - пишет Павел Иванович - "но в нем нельзя видеть высшего критерия законодательных актов. И это - воззрение, вытекающее из опыта жизни".
   Таким образом, "правовое государство" и "народный суверенитет", выражающийся в непререкаемости "общей воли" благополучно разошлись в разные стороны.
   "В этом смысле идеал справедливого государства, гармонически сочетающего начала равенства и свободы с господством общей воли, представляется оставленной и пережитой мечтой", - заключает Павел Иванович.
   И переходит к следующему разделу:
  
   IV. РУССО И МОНТЕСКЬЕ
  
   "Лучшим подтверждением высказанных выше критических положений - думает П.И - служит история тех политических опытов, которые вдохновлялись теорией Руссо".
   "Однако уже первый опыт применения идеи общей воли при составлении наказов обнаружил, что эта идея по самому своему существу представляется далеко не столь ясной и простой, чтобы из нее сразу и легко можно было извлечь необходимые положительные указания".
   "Потребность практического применения тотчас же приводила к отступлению от строгих начал теории народного суверенитета".
   "... Неудивительно, что жизнь восприняла от этой теории скорее общие лозунги, чем практическую программу".
   "Существует мнение, что самое крупное применение идеи Руссо представляет Великая французская революция, что влияние Руссо в эпоху революции было всемогуще. Мы не найдем, поэтому, более подходящего примера, для того чтобы исследовать, в какой степени его начала могли стать созидательными основами государства".
   Непонятно, как ложные начала - ложность которых как будто установлена выше, как теоретически, так и на историческом опыте, - "могли стать созидательными основами государства"? Тем более, что первый же политический опыт показал, что речь может идти только о "лозунгах", а не о "началах".
   Поэтому - если пытаться моделировать исторический процесс языком экспериментальной науки, то постановка эксперимента сформулирована П.И. неправильно.
   Нужно было просто выяснять, какую роль сыграли помянутые лозунги в Великой Французской Революции, не присваивая им статуса "созидательных политических начал".
   Последнее лишь обличает Павла Ивановича в том, что сам он внутренне не готов расстаться с политической метафизикой Руссо по-настоящему.
   А между тем, политический опыт Французской революции, обозреваемый вкратце Павлом Ивановичем, ясно показывает, что "воля народа" служила лишь "индульгенцией", оправдывающей произвол, творимый деятелями этой Революции.
   П.И. пишет:
   "С тех пор как идея народной воли так ярко проявилась в качестве руководящего лозунга, в наказах 1789 г., она не перестает служить высшей политической заповедью в эпоху революции. Во имя ее Генеральные Штаты объявили себя Национальным Собранием, во имя ее они произнесли клятву не расходиться, пока не выработают конституции, во имя ее они порвали с основами старого порядка и провозгласили начала переустройства Франции. Когда депутаты говорили о воле народа, это звучало, как высшая санкция, возлагающая на них бесспорные и повелительные обязанности. Та же идея воли народной является теоретическим основанием переворотов, которые следовали далее, и верховным принципом конституций, которыми завершались эти перевороты".
   Словом, несомненна разрушительная сила ложной идеи, но - отнюдь не созидательная. Что, разумеется, не могло не вызвать противодействия.
   Оттого, "при внешнем усвоении общих лозунгов и терминов Руссо, - пишет П.И. - здесь было в сущности постоянное внутреннее противоречие с его доктриной, постоянная борьба с его идеями".
   Так, например, "Еллинек доказал всю неправильность взгляда, приводившего "Декларацию прав человека и гражданина" в связь с "Общественным договором"".
   И Еллинек не был первопроходцем этой "земли". "Во все время своего господства над умами второй половины XVIII столетия эта доктрина встречала сильнейшее противодействие со стороны других могущественных течений мысли, которые вносили в нее чрезвычайно важные ограничения. Если бы мы захотели свести эти противодействующие течения к некоторым определенным началам, мы должны были бы назвать прежде всего два таких начала: принцип неотчуждаемых прав личности и принцип представительства".
   "Французская революция провозгласила одновременно и то, и другое: и народный суверенитет, и неотчуждаемые права личности. Но это значило только, что она принимала доктрину Руссо с такими ограничениями, которые открывали возможность усвоения и других начал, находившихся с ней в противоречии".
   "Неудивительно, если в XVIII веке, когда дело шло не о теоретических тонкостях доктрин, не замечали противоречия там, где оно на самом деле было...".
   Говоря проще, из набора политических лозунгов политиканы всегда конъюнктурно выбирали нужный.
   Ясно, тем не менее, что неотчуждаемые права личности ограничивают полномочия "общей воли" даже если таковая будет выявлена.
   "Еще более существенным - в смысле влияния на переустройство государственных учреждений - является тот ряд ограничений и поправок, который вытекает из идеи представительства. /.../ Действие этого начала было тем сильнее, что оно опиралось на авторитет другого учения, столь же уважаемого и властного, но более раннего по своему влиянию.... Это было учение Монтескье "О Духе Законов"".
  
   В принципе, Руссо и Монтескье ладили друг с другом. Цитируемый Павлом Ивановичем Эмд Шампьон пишет, что ...
   "... Их ученики не образовывали двух школ, но соединялись в одну, в которой обоим учителям воздавались равные похвалы. Руссо несколько раз говорил о Монтескье в выражениях, которые делали это сближение легким и естественным. Во все моменты революции их называли рядом, как авторитеты, между которыми царит совершенное согласие".
   Но, почему?! - Если их учения якобы противоречили друг другу?
   Да потому, что оба они суть "два птенца с одного гнезда" просвещенческой натурфилософии; и оба выступали как алхимики. Только Руссо искал философский камень психологии, "общую волю", а Монтескье - философский камень юриспруденции, "естественную справедливость".
   Руссо признавал наличие такого "философского камня" и, значит, обоснованность исканий Монтескье. Он писал:
   "Без сомнения, есть одна всеобщая справедливость, проистекающая исключительно из разума, но эта справедливость, чтобы иметь возможность осуществляться среди нас, должна быть взаимной" (L. II, ch. VI)".
   В свою очередь Павел Иваныч пишет:
   "Монтескье, принимает исходным началом понятие о естественном законе справедливости, предшествующем всяким положительным законам, и в согласии с этим законом видит основную цель политики".
   Ясно, что прирождённый естественный закон, изначально известный разуму, неизбежно должен оформлять всякую волю, и потому предшествует договору, обобществляющему эту волю.
   И Руссо неизбежно признаёт эту логику, говоря, что ...
   "... всё хорошее и согласное с порядком является таким по природе вещей независимо от человеческих соглашений".
  
   Мы, с высоты нашей православной колокольни, напрочь отвергаем всякую алхимию, и вместо "философского камня воли" или "закона" предлагаем иное основание праведного людского общежития - нашего Общего Отца Небесного и Сына Его, Царя Иисуса, как Двери к возвращению в Дом Отца.
   Кто-то здесь может возмущённо заметить, что это, дескать, уже религия!?
   Верно, - скажем мы; однако неверно думать, будто вера в "общую волю" Руссо или "естественный закон" Монтескье - это не религия.
  
   Возвращаясь к сравнительному изучению идей Монтескье, интересно отметить, что, как говорит П.И. ...
   "... Законодательная власть в учении Монтескье является не общей волей народа, а общей волей государства (la volonte gИnИrale de l'Etat). Поэтому выражать эту волю должны те, кто к этому более способен, и так, как это более полезно для государства".
   "Необходимо, чтобы дела шли," - говорит Монтескье - "и чтобы они шли известным ходом - ни слишком медленным, ни слишком быстрым. Но народ всегда проявляет или слишком много деятельности, или слишком мало. Иногда сотней тысяч рук он опрокидывает все; а иногда сотней тысяч ног он движется, как насекомые". (L. II, ch. II).
   Словосочетание "дела шли" указывает на то, что "законодательная власть" в проекте Монтескье есть власть ИНСТИТУЦИОНАЛЬНАЯ. Строить соответствующие институты разум должен, руководясь генеральным "проектным заданием" - ЕСТЕСТВЕННЫМ ЗАКОНОМ.
   И делать это должны люди, к тому способные, - одной лишь разумности и сопряжённого с нею знания естественного закона недостаточно (!).
   Группа хорошо знающих друг друга лиц всегда может выбрать из своей среды человека, показавшего способность к государственному строительству и показавшего охоту к нему. Это, как правило, локальная, укоренённая в данной местности группа.
   "Нужды своего города всегда знаешь лучше, чем нужды других городов, и о способности своих соседей судишь лучше, чем о способности других своих соотечественников. Не следует поэтому, чтобы члены законодательного корпуса брались из всего народа вообще; но надо, чтобы в каждом главном пункте жители избирали своего представителя..." - пишет Монтескье.
  
   Таковы разумные основания института представительской власти, предложенные Шарлем.
   В них просвечивают те же проблемы, что чуть позже встали перед политическим алхимиком Жан-Жаком. Как тому, так и другому для успешного извлечения своего "философского камня" нужны были чистые ингредиенты. А именно, для выделения "чистой общей воли" частные личные воли членов собрания должны были быть не развращёнными множеством искусов большого мира. Потому Жан-Жак и предпочитал для этой операции собирать вместе честных сельских поселян, вроде швейцарских горцев.
   Любопытно отметить, в плане истории психологии, что Руссо демонстрировал в вопросе воли ту самую "борьбу со множеством", которую позднее его соотечественник Пьер Жане объявит главным принципом внутренней динамики личности.
   "Множественность мира -- проблема, с которой мы боремся, создавая свою личность", - говорит Пьер Жане в "Психологии личности".
   У Шарля Монтескье проблема обратная - неискушённость ума большинства сограждан, - в силу которой им трудно сформулировать (выразить в речи) "естественную справедливость", присущую их поступкам, - является тут не преимуществом, а как раз недостатком.
   И вот, находится некто одарённый, кто может сформулировать справедливый закон. И все неискушённые умы дружно поддерживают его, и выбирают своим представителем в Законодательное Собрание.
   Всё замечательно! Однако, встаёт вопрос: как они соглашаются с формулой закона, если их собственный разум не в состоянии родить эту формулу?
   И, отвечая, приходится говорить, либо о "чувстве справедливости", либо об "интуиции правды", - то есть снова окунаться в тёмные воды души, как и случае с общей волей.
   В настоящее время всем философам однако ясно, что ни "общая воля", ни "чувство справедливости" в плане общественного строительства не могут родить ничего большего, чем первобытный коммунизм.
  
   Но, есть же в душе человека какой-то "механизм", который позволяет отличить хороший закон от дурного?! - хочется тут воскликнуть почти что возмущённо.
   Наверное, есть, - но не такой, какой представлялся натурфилософам Нового Времени.
  
   Для нас Царство Справедливости - это Царство Христа Иисуса. Чтобы войти в это Царство, нужно уподобиться детям. И, возможно, как раз в детях открывается искомый нами "механизм" предпочтения "правого" (?).
   В самом деле, каким образом ребёнок совершает правильный поступок?
   Он это делает во взаимодействии и общении со Старшим. А именно, он доверяет старшему и слушается его.
   Так, может быть, доверительное общение со Старшим в душе своей и есть тот способ, который делает возможным согласие с высказанным вслух законом? Может быть, не к "естественному закону", якобы сущему в душе, обращается горожанин, избирающий представителя в законодательное собрание, но - к живущему в душе его Господину, с которым он пребывает во внутреннем доверительном общении, как дитя?
  
   Мы думаем, что дело обстоит именно так. Но изучаемые нами теперь под руководством П.И. Новгородцева философы Просвещения отказались от этого древнего знания, и предпочли руководствоваться незрелой позитивной наукой.
   Отсюда, Монтескье подкрепляет своё мнение о способности народа выбирать представителей чисто позитивными соображениями. Он пишет:
   "Народ удивительно выбирает тех, которым он должен доверить часть своего авторитета. Ему приходится определять свой выбор такими обстоятельствами, которых он не может не знать, такими фактами, которые бросаются в глаза. Он знает очень хорошо, что такой-то человек часто бывал на войне и имел такие-то и такие-то успехи; он очень способен поэтому выбрать генерала. Он знает, что такой-то судья прилежен, что многие уходят из суда, довольные им, и что его не склонили к подкупу: здесь достаточно оснований, чтобы народ выбрал претора. Он поражен великолепием и богатствами гражданина: этого достаточно, чтобы он мог выбрать эдила. Все это такие обстоятельства, о которых народ узнает гораздо лучше в общественных местах, чем монарх в своем дворце". (L. II, ch. II).
  
   Итак, преимущество народа перед тем же монархом заключается просто в объёме и качестве информации, которой тот располагает для свершения указанного выбора. То есть, опять - как и в случае с Руссо - всё сводится к количеству.
   И тогда, слово "удивительно" вносит в эту механическую логику определенный диссонанс. Оно обличает скрытую неуверенность Шарля Луи в своих собственных выводах.
   Ведь если всё дело только в информации, тогда повисает в воздухе следующее убеждение Шарля в якобы неспособности народа управлять государством:
   "Но сумеет ли народ вести дела, быть осведомленным о месте, обстоятельствах, времени, и сумеет ли он воспользоваться всем этим? Нет, этого он не сумеет", - пишет он там же. (L. II, ch. II).
   Но почему же "нет"? Нужно только обеспечить людей достаточной информацией, и - дело, как говорится, в шляпе! Или ...?
   Павел Иванович тоже чувствует некоторую непоследовательность Шарля Луи в отношении разума. Фактически, Монтескье делит людей на "нюхачей" и "умников"; или на тех, кто больше доверяет чувству, и тех, кто следует рассудку. Первым нюх помогает сделать безошибочный выбор из наличного множества похожестей, вторые могут рассуждать и делать выводы, или судить.
   Однако, свои сомнения П.И. высказывает очень осторожно, называя эту непоследовательность "особенностями".
   Он пишет:
   "Нельзя не видеть особенностей этой точки зрения, которая признает за народом умение ценить заслуги и различать способности, но не считает народ в массе способным к законодательству и управлению".
  
   Разумеется, скрытая в доктрине Монтескье дискриминация и разделение людей по степени разумности не могло не вступить в противоречие с принципом абсолютного равенства всех, и с концептом "общей воли", согласно которому, по словам самого Руссо, "верховная власть существенно заключается в общей воле, а воля не допускает представительства: она или та же самая или другая, тут нет середины. Депутаты народа поэтому не его представители и не могут быть ими, они только исполнители его поручений - "слуги народа", говоря языком советской пропаганды, - и потому "ничего не могут решить окончательно. Ни один закон, не одобренный лично народом, не имеет значения; это даже и не закон" (Le Contrat Social, L. III, ch. XV).
   И политически активные приверженцы идей Руссо, вдохновляемые принципами естественного равенства всех людей и существования "общей воли", очень скоро отыскали дверь, предусмотрительно оставленную им Шарлем, - который, конечно же, и помыслить не мог о каком-либо неравенстве французов (!). Он лишь зафиксировал фактуально различную информированность и образованность разных групп населения.
   Таким образом, неравенство было фактом, но не принципом: фактом искусственного происхождения, искажавшим истинную изначальную природу людей. И это неравенство можно и нужно было исправить, что и стало задачей последующих революций.
   Революционеры, рассматривавшие депутатов Собрания лишь как "слуг народа", обязанных исполнять его Волю, охотно пошли в те двери, которые открыл им Шарль Монтескье своим позитивизмом. А именно, исправление искусственного неравенства через информирование и образование народа стало ключевым началом их политической деятельности.
   И социалистические революции Новейшего Времени опирались уже на массовое просвещение посредством ликвидации неграмотности, организации политических кружков, и распространения в народе средств массовой информации: таких, как газета "ПРАВДА", например.
   Само название этого массового издания выказывает убежденность издателей в том, что для успеха революции и осуществления подлинного народоправства необходимо в постоянном режиме доносить до просвещенного народа правдивую информацию обо всех имеющих значение событиях общественной жизни, - чтобы каждый мог вынести о них справедливое суждение и сформировать волю к претворению его в жизнь, осуществляя тем самым прирождённые ему "естественный закон" и "общую волю".
  
   Принципиальная ложность этой доктрины ясно обнаружилась в нашу эпоху Постмодерна, когда массовое образование выродилось в фабрикацию человеко-роботов, а правдивое оповещение народа выродилось в манипулирование роботизированными массами посредством фабрикуемой "информации".
  
   А что же Новгородцев? - Благодаря Павлу Ивановичу, мы можем видеть, что современные политические "технологии" (которые не зря стали именоваться технологиями!) исторически восходят именно к учению Монтескье. Притом, что убеждение последнего в неспособности народа вести собственные дела оказалось ныне доминирующим в политике, - вместе с представлением человека в виде робота, которого власть предержащим можно и нужно(!) программировать.
   Собственное отношение П.И. к идее народного представительства во власти пока неясно.
   Он лишь говорит о том, что "Руссо отвергал идею представительства": "Верховная власть - говорил он - не может быть представлена по той же причине, по которой она не может быть отчуждена...". /.../ "Английский народ считает себя свободным, но он очень ошибается; он свободен только во время выборов членов парламента; как только они избраны, он раб, он ничто" (L. III, ch. XV).
   По заглавию следующего раздела, можно, однако, судить, что Павел Иванович, как реалист, склонен присоединиться к реальным революционерам, которые "и практически, и теоретически стояли в самом решительном противоречии с началами "Общественного договора"".
  
   V. ОТСТУПЛЕНИЕ ОТ ИДЕЙ РУССО В ЭПОХУ РЕВОЛЮЦИИ
  
   Описанная выше двойственность по отношению к институту представительства, обнаружилась - по словам Павла Ивановича - уже в Наказах:
   "Как мы говорили выше - пишет он - уже в наказах взгляд на роль, предстоявшую Генеральным Штатам, двоился; одни наказы с полной определенностью заявляли, что "Генеральные Штаты - орган народной воли"; другие с такой же определенностью говорили, что депутаты суть только "приказчики и поверенные избирателей, только истолкователи их воли".
   Обнаружилось это изначальное несогласие в отношении Собрания к вопросу об императивных мандатах:
   "Вопрос об императивных мандатах возбуждался несколько раз. В заседаниях 7 и 8 июля, по почину Талейрана, возникли прения по этому вопросу, которые ясно обнаружили, что Собрание относится к императивным мандатам совершенно отрицательно".
   И здесь современники могли наблюдать явление, которое доктор Г.Л. Тульчинский в своей "Феноменологии зла..." назвал "САМОЗВАНСТВОМ":
   Даже не всё собрание целиком, но - группа депутатов Третьего сословия объявила себя представителями народа и выразителями общей воли нации.
   Читаем об этом, в частности, у П.И. Новгородцева:
   "Еще до объединения всех сословий в Национальное Собрание, в отдельном заседании третьего сословия 17 июня в резолюции, принятой по предложению Сиейеса, говорилось... "il n'appartient qu'a cette assemblee d'interpreter et de presenter la volonte generale de la nation" (презентация и интерпретация общей воли нации принадлежит только этому собранию)".
   Конституция 1791 года легитимирует институт представительства, прибегая к компромиссным формулам:
   "В Декларации прав человека и гражданина, вошедшей в Конституцию 1791 г., в ст. 6 говорится: "Закон есть выражение общей воли. Все граждане имеют право участвовать в его образовании или лично, или через своих представителей". Такие же определения содержатся в Конституции 1793 г." -пишет П.И.
   Но, "когда 30 августа 1791 г. Малуэ потребовал, чтобы только что рассмотренная конституция была предложена к принятию народу, в собрании проявились знаки величайшего негодования. Депутаты считали себя достаточно компетентными для того, чтобы безапелляционно выражать народную волю".
  
   Здесь очевиден отход от метафизики воли Жан-Жака Руссо, отрицавшего саму возможность представительства, в силу единичности и уникальности волящей личности.
   Ясно, что этот половинчатый шаг не мог быть окончательным, и ...
   "... в одной из статей той же Конституции 1791 года говорится; "Нация, от которой одной исходят все власти, не может пользоваться ими иначе, как через делегацию"; и далее в следующей статье: "Законодательная власть делегирована Национальному Собранию, составленному из представителей..."".
   В итоге, П.И. приходит к выводу о том, что ...
   "Начало представительства, принятое за основу государственного переустройства, означало в сущности переход к совершенно иному взгляду на народный суверенитет, чем тот, который был высказан у Руссо. Это был переход ко взгляду Монтескье".
   "Никто лучше Сиейеса - пишет П.И. - не выразил в свое время той центральной идеи, которая была положена в основу представительной системы. В своей знаменитой речи, произнесенной в Национальном Собрании 7 сентября 1789 г., /.../ он между прочим заметил, что при этой системе граждане доверяются некоторым из своей среды; не отчуждая своих прав, они поручают осуществление их другим, "гораздо более, чем они сами, способных понимать общий интерес и соответственно с этим истолковывать их собственную волю". И" Дело идет здесь не о том, чтобы подсчитать результат демократического голосования, а о том, чтобы предлагать, выслушивать, сговариваться, изменять свои взгляды, чтобы образовать сообща общую волю"".
   Современник Новгородцева, итальянский писатель Орландо фактически буквально повторяет формулы Монтескье:
   Он полагает, что "осуществление политических функций должно принадлежать наиболее способным".
   При этом он откровенно высказывает то, о чём скромно умалчивает Монтескье, - умственное неравенство сограждан:
   "Представительные корпусы современных государств, вместо того чтобы представлять собой среднее умственное развитие избирательного корпуса, суть немного выше его, так как они составляются из лучших элементов, находящихся в политической среде наций в данный момент".
   Соответственно, представительные собрания суть "не пассивные органы избирателей, но имеют собственную и независимую жизнь".
   Таким образом,
   "... значение представительства Орландо усматривает в том, "что выбор наиболее способных /.../ присваивается непосредственно гражданам. Следовательно, избрание есть не делегация полномочий, а указание на способности"".
   Невозможно не увидеть во всём этом "уши" совсем другой теории - общества как соревнования свободных предпринимателей, и рынка как поля "честной" конкуренции индивидуальных творческих воль.
   "Рядовому гражданину" в этой теории отводится роль потребителя, способного выбрать лучший из нужных товаров.
   Павел Иванович пока не готов узреть эти "уши", торчащие из-под шапки народовластия. Тем не менее, он приходит к заключению, ...
   "... что теория представительства, как по своим практическим последствиям, так и по своим основаниям, является совершенно самостоятельной системой воззрений, имеющей лишь самые общие точки соприкосновения с доктриной "Общественного договора". В самом главном и основном она является прямым отступлением от этой доктрины".
  
   И далее П.И. доказывает, что идеология "свободного рынка" не была исключительно плодом постреволюционной политической практики, но изначально присутствовала во Французской Революции, наряду с пресловутым идеями Руссо.
   Он пишет:
   "Олар в достаточной мере доказал, что в 1789 г. во Франции господствовало убеждение, что управлять государством и пользоваться политическими правами призваны лишь более состоятельные граждане".
   "Сторонники этого взгляда чувствовали потребность оправдать свою точку зрения и даже представить ее в виде необходимого исправления теории Руссо. Так, например, Камилл Демулен пытался ввести ограничение числа полноправных граждан собственниками в число условий первобытного договора:
   "Люди, которые впервые соединились в общество, увидели вскоре, что первоначальное равенство не может долго удержаться, что в собраниях, которые последуют за первым, не все члены общества будут иметь одинаковый интерес в сохранении общественного договора, обеспечивающего собственность; и они позаботились поставить низший класс граждан вне возможности нарушить общественный договор. С этой целью законодатели устранили из политического союза тот класс людей, которых в Риме называли пролетариями, как способных только производить детей и пополнять общество; они выделили их в центурию, не имевшую влияния на собрания народа... ".
   "Эти слова были написаны в июне 1789 г., а вскоре, 20 и 21 июля того же года Сиейес прочел в конституционной комиссии Национального Собрания свой доклад, в котором он приводил новые доводы в пользу ограничения права голоса".
   "Так впервые было проведено получившее затем громкую известность разграничение граждан на активных и пассивных. "Все жители страны, - говорится в докладе Сиейеса, - должны пользоваться в ней правами пассивного гражданина: все имеют право на защиту их личности, собственности, свободы и проч.; но не все имеют право принимать активное участие в организации общественной власти, не все являются активными гражданами".
  
   Разумеется, такая откровенная дискриминация по "способностям", аналогичная квалификационной, не могла не встретить сопротивления.
   Новгородцев пишет, что ...
   "... Агитация против цензового ограничения избирательного права достигла особенной силы в июне 1791 г. во время созыва первичных собраний, которые должны были избрать выборщиков для выборов в Законодательное Собрание. Противники ценза, надеясь добиться его отмены, подняли в Париже целое движение в пользу всенародного голосования. С этой целью произносились речи, распространялись печатные воззвания и составлялись петиции к членам Национального Собрания. Вот, например, чрезвычайно любопытная петиция, подписанная президентами тринадцати народных клубов Парижа":
   "Отцы отечества! Люди, подчиняющиеся законам, в образовании которых они не принимали участия и на которые не давали своей санкции, рабы. Вы объявили, что закон может быть только выражением общей воли, а между тем большинство населения состоит из граждан, носящих странное название пассивных...".
   Знаменитый деятель революции "Робеспьер с упреком говорил членам Национального Собрания, что при системе ценза Жан Жак Руссо не попал бы в выборщики, "между тем как он просветил человечество и его могучий и добродетельный гений подготовил ваши труды"...".
   "Характеризуя общее направление деятелей того времени, современник Павла Новгородцева, историк Франсуа Олар писал, что они поставили своей задачей "упразднить господство черни в интересах самого народа, отменить всеобщее избирательное право, которое снова подвергло бы Францию игу королей и священников или террористов; допуская к участию в политической жизни только наиболее просвещенных граждан, они хотели основать правительство на разуме".
   "Этот мотив недоверия к народу и к его политическим способностям слышится все время в эпоху революции...", - пишет П.И.
  
   Квалификационный отбор в политике - близкий и понятный ремесленному сословию, - впервые в христианской истории обозначил политику как вид коллективной производящей деятельности, символизировав тем самым начало новой индустриальной эры.
   Далее, это заложенное в самой Революции разделение демократической нации на два класса - избирателей и могущих быть избранными, - успешно деградировало в ходе Новейшего Времени.
   Притом, что деградировал именно класс активистов "достойных избирания", - поскольку пассивному народу гораздо труднее потерять свою способность к выбору.
   В итоге, современные аналитики описывают нынешнее состояние европейских демократий как такое, когда просто "НЕ ИЗ КОГО ВЫБИРАТЬ!".
   Но, "что же сталось, при этом, с идеей народного суверенитета" - на которую никто, конечно, не смел посягнуть, без риска разрушить всё дело Революции, - "и какое значение сохранилось за ней в понятиях этого времени?" - спрашивает Павел Новгородцев.
   И отвечает:
   "Вместо того, чтобы стать непосредственной практикой жизни, безусловно господствующей над всеми политическими учреждениями, понятие народного суверенитета превратилось в отвлеченную норму, в отдаленный источник - fons remota - признанного порядка. Для этого нового положения народного суверенитета нашли и новый термин, достаточно туманный для того, чтобы скрыть неясность вытекавших из него последствий, термин более мистический, чем юридический, более знакомый нам из религиозно-философских концепций, чем из юридических построений. Это был термин эманации всех властей из народного суверенитета".
   И термин этот замечательным образом вскрыл алхимическую природу воззрений Руссо, как и алхимическую окраску менталитета того же Сиейеса, который ...
   "... кажется, первый в Национальном Собрании употребил этот термин, который перешел затем в Декларацию прав и в Конституцию 1791 года".
   "В Конституции 1793 года организующее значение принципа народного суверенитета сказалось только в признании идеи референдума.... Это означало, что понятие народного суверенитета явилось здесь не столько устрояющим юридическим принципом, сколько высшей нравственной санкцией всех властей и законов".
  
   В конце этого раздела П.И. делает следующе заключение:
   "Теория народного суверенитета в подлинном смысле этого слова никогда не перешла со страниц "Общественного договора" в действительную жизнь".
  
   И это, наверное, не случайно. В самом словосочетании "народный суверенитет" кроется смысловое противоречие. Всё-таки понятие "суверенитета" принадлежит государственному праву: точнее говоря, - является атрибутом государства без суверена. Это - когда суверенитетом обладает Государство как властный институт.
   Согласитесь, говорить о суверенности Суверена - всё равно, что говорить о пресмыкаемости ящерицы, или о "хоботности" слона. Поэтому атрибут "суверенное" прилагают к государству - машинообразному квази-субъекту власти или к социальному роботу Суверена.
   И что же здесь "народ"?
   А народ не существует как потестарный субъект - сколько бы не говорили о "силе народа". Также не существует он и как субъект Права - сколько бы не произносили сакраментальную фразу: "народ имеет право!".
   Всё это только ПОЭЗИЯ: былины, так сказать....
   Хуже того - "народ" вообще существует только в глазах Суверена или институционального Робота Суверена. Это - некое собирательное существительное, которым в практике государственного управления обозначают множество подданных, взятое как целое. То есть, "народ" - термин чисто математический.
   Подобно первым числительным, в реальной жизни это большое число существует, скорее, как прилагательное "НАРОДНЫЙ".
   В помянутом словосочетании "народный суверенитет" оно существует именно так, как прилагательное: и, в сочетании с "суверенитетом", который также прилагается к государству, должно прочитываться как "народное суверенное государство".
   И только после этого возникает логичный вопрос - А как сформировать "робота суверена", или институт государства без Суверена, чтобы он основательно мог именоваться "народным"?
   Дальнейшее развитие "доктрины народного суверенитета", - к рассмотрению которого и переходит наш П.И. - принадлежит как раз ответу на поставленный вопрос.
  
   VI. ПОЗДНЕЙШАЯ ФОРМА ДОКТРИНЫ НАРОДНОГО СУВЕРЕНИТЕТА
  
   Эта "позднейшая форма" выражает именно те здравые смыслы, на которые мы указали. А именно, замену понятия "народного суверенитета" суверенитетом государственным.
   Павел Иванович пишет:
   "Идея представительства по существу своему приводила к признанию самостоятельности представительных собраний, и на этом пути был возможен полный разрыв с началами народного суверенитета. Это и совершилось действительно в позднейшей немецкой теории, которая заменила идею народного суверенитета понятием суверенитета государственного".
   Иллюстрацией этого разрыва может служить нынешний конституционный запрет референдумов в Германии, - весьма характерный в свете того мнения, что референдумы как раз являлись ниточкой, соединявшей представительную власть с волей народа.
  
   И здесь нам важно отметить, что в этой чисто немецкой логике вообще нет места идее "народного суверенитета": ровно так же, как логике французской абсолютно чужда идея "государственного суверенитета".
   А дело в том, что государство изначально - подчинённая структура, исполняющая волю Суверена; "исполнительный механизм". Образно говоря, "в лесу раздавался топор дровосека...", - и у нас нет сомнений в том, кто тут суверен: топор или дровосек; несмотря на то, что слышим топор.
   Так вот, "топор" государства может находиться в разных руках, но всегда это будут руки Суверена: короля, в случае Франции XVIII века. И вот Руссо придумывает натурфилософию, согласно которой Сувереном может стать народ.
   Соответственно, при взгляде на все злоупотребления власти, рождается патриотическое политическое сомнение: "А не лучше ли будет для Франции сменить суверена? Передать топор государства в руки народа?".
   Соответственно, при взгляде на все злоупотребления власти, рождается патриотическое политическое сомнение: "А не лучше ли будет для Франции сменить суверена? Передать топор государства в руки народа?" - Раз уж Реформация передала в руки народа Крест Спасения?!
   Скажем, ДА! Лучше.
   Но, поскольку народ есть множество и не обладает единичной субъектностью, постольку исчезает Суверен как Лицо, и появляется "суверенитет" как числительное прилагательное к множеству. Именно так и становится возможным и понятным прежде совершенно бессмысленное словосочетание "суверенитет народа" или "народный суверенитет".
  
   Прекрасно! Да будет! Однако, суверенный народ не перестаёт от этого быть множеством! Как справиться с множественностью?
   Апологеты "народного представительства" предложили своё решение этой задачи. Они изобрели новые числительные: "избирательные округа". С помощью этих числительных великому Числу "Народ" можно было сообщить более компактное произношение и написание.
   Но, это решение не имело ничего общего с решением Руссо, которое описывается теорией больших чисел, - как мы подметили выше.
  
   При неготовности большинства отказаться от политически сильного лозунга "суверенитета народа" нашим математикам от политики не оставалось ничего другого, кроме как СОВРАТЬ.
   Об этом вранье говорит Новгородцев, как о попытке сохранить якобы "принципиальную связь с идеей народного суверенитета". На деле можно говорить лишь о видимой связи:
   "Для того, чтобы сохранить принципиальную связь с идеей народного суверенитета" - пишет П.И. - "последователи Руссо должны были сделать одно допущение, в известной степени оправдывавшее их отступление от теории "Общественного договора". Они должны были допустить, что устами своих представителей говорит сам народ...".
   Но, на чём основывалось их допущение? Ни на чём!
   И здесь эти бессовестные демагоги кардинально отличались от честного алхимика Руссо, который верил в философский камень "общей воли"; который решал проблему множественности так, что число собравшихся "бородачей", достаточное для обнаружения общей воли, было конечным и небольшим, согласно теории больших чисел.
   Сторонники "представительства" такой натурфилософией не располагали. Их утверждение о том, "что через них обнаруживается та самая постоянная и незыблемая общая воля, о которой говорил Руссо в "Contrat social"", было совершенно голословным.
  
   Тем не менее, политическая практика оказалась на стороне Монтескье в их споре с Руссо.
   Так, "Джон Стюарт Милль в "Автобиографии" рассказывает о своей юношеской вере, которую он разделял со своим отцом: "В политике мы питали почти безграничное доверие к двум вещам: к представительному правлению и к полной свободе суждений".
   Как нам известно, деление народа на избирателей и избираемых у Монтескье не было абсолютным, и заключалось лишь в различной информированности и образованности. Отсюда упование на всеобщую грамотность, которая должна была исправить ту "неправильную" политическую реальность, которую наблюдал Шарль Луи.
   "Вера моего отца в силу воздействия разумных оснований на человеческую мысль, при наличности полной свободы такого воздействия, была весьма велика" - говорит Милль, - "он думал, что всё будет спасено, если народ научится читать, если все возможные мнения будут высказываться перед ним словесно и письменно, и если он будет проводить воспринятые им мнения посредством выборов в законодательное собрание".
   Выше мы уже отметили, что социалистическая революция сделала ликвидацию неграмотности своей главной задачей.
   Мы не случайно по отношению к революции опустили здесь слова "в России", потому что революция в России была ЕВРОПЕЙСКОЙ РЕВОЛЮЦИЕЙ. Предательство европейских буржуазных элит по отношению к русской революции: отречение от собственных идеалов стало вековым проклятием Европы, плоды которого она пожинала в течение всего XX-го столетия, и пожинает ныне.
  
   Что касается отношения Павла Ивановича к представительному правлению, то его позиция чисто конъюнктурна и оппортунистична. Он принимает политическую реальность такой, какова она есть. соответственно, ему приходится в своём сознании расторгнуть связь этого мироустройства с идеями Руссо:
   "Если бы кто захотел исходить из той мысли, что представительство верно и совершенно отражает волю народа" - пишет он - "ему пришлось бы в конце концов сказать, что эта задача ни для какого представительства в мире не осуществима и по существу невозможна".
   Значит, оно должно иметь какую-то самостоятельную, независимую от политического "философского камня" Руссо ценность (?).
   Однако, П.И. не предлагает такой ценности, и рассматривает представительное правление как космическую необходимость, "судьбу", "карму".
   Он пишет:
   "Представительное правление является неизбежным достоянием всех культурных народов на известной ступени их развития, и отвергать его было бы столь же немыслимо, как отрицать суд, администрацию и другие элементы правового порядка. В системе учреждений правового государства оно является не одной из форм его строения, а общим и необходимым элементом его организации".
   Тем не менее, в силу неотчуждаемости свободы от лица, сколь бы "необходимым элементом организации" не было представительство, оно всё равно нуждается в моральном оправдании, без которого невозможен акт свободы.
   Одной "необходимости" здесь явно недостаточно, поскольку мы - не древние индусы, и не верим в "карму".
   Павел Иванович чувствует это, и находит нужную моральную поддержку в индустриальном менталитете Новейшего Времени, любящего создавать хорошие машины. Чем сложнее машина, и чем лучше она работает, тем выше она ценится.
   Павел Иванович не употребляет здесь слово "машина", используя слово "организация". Последнее носит биологическую окраску и формально отсылает к Руссо, для которого образцом общественного устройства был организм. Но в реальности аппарат государственной власти ближе к машине. Да и сами ценности индустриального общества смещены от организмов в сторону машин.
   П.И. пишет далее, как будто продолжая нашу мысль:
   "Надо, следовательно, предположить, что источник своей нравственной силы представительное государство почерпает не в предположении точного воспроизведения народных желаний, а в какой-либо иной идее; и мне кажется, такой идеей является понятие организации общественного мнения при помощи создания особых органов для его выражения".
   Разумеется, эта идея, лелеемая отцом Дж. Ст. Милля, должна была обязательно породить средства массовой информации; и общественные организации, объединяющие людей со схожими мнениями, - сиречь, политические партии.
   Именно этим организациям и посвящен следующий раздел книги П,И, Новгородцева.
  
   VII. ОБЩЕСТВЕННОЕ МНЕНИЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПАРТИИ
  
   "В 1858 г., в первом издании своего трактата "О свободе" Милль выразил то, во что превратилось к этому времени представление о "воле народа":
   "... народная воля на практике представляет собой волю более многочисленной или более деятельной части, волю большинства или тех, кому удастся заставить признать себя за большинство".
   Притом под "волей" понималась уже не воля как таковая, а "общественное мнение", которое участвует в формировании воли индивида.
   И это - другая модель человека, в сравнении с моделью Руссо. У него "общая воля" была ядром личности, а общее мнение было словесным выражением общей воли. "Общественное мнение" же принадлежит не общительной, но - "разумной модели", в которой началом личности является разум, и он же - источник воли.
   Таким образом, "общественное мнение" - это популярное вербальное выражение рассудочного отношения к тем или иным событиям, установлениям и прочим вещам.
   И. если для публичного обнаружения "общей воли" требовалась магия честного любящего собрания знающих друг друга людей, то для установления "общественного мнения" такой процедуры нет, и в этом деле царит полная неопределённость.
   П.И. как будто справедливо говорит, что...
   "... опыт новейшего времени показывает, что общественное мнение есть задача или загадка, которую еще труднее выразить, чем разгадать".
   Есть, однако, и другой опыт - показывающий, что никакой загадки тут нет; зато есть поле для демагогии, или "зомбирования", говоря на современном жаргоне, в целях политического манипулирования избирателями.
  
   Небезызвестный Джеймс Брайс, основатель Лиги Наций, совершивший восхождение на Арарат, где якобы обнаружил остатки Ноева ковчега, писал:
   "Ортодоксальная демократическая теория предполагает, что каждый гражданин продумал или должен был продумать для себя известные мнения...".
   Наблюдения того же Брайса, однако, показали, что "лишь небольшая часть взглядов, которыми располагает средний человек, когда он идет подавать свой голос, выработана им самим; достаточно сделать опыт ознакомления с выражением общественного мнения, "чтобы убедиться, как однообразны мнения во всех классах народа, как мало в идеях каждого индивидуального и самостоятельно выработанного и как мало прочности и существенного содержания в политических и социальных воззрениях девятнадцати человек из двадцати. При внимательном анализе этих воззрений окажется, что они состоят из двух или трех предрассудков, из двух или трех предубеждений в пользу какого-нибудь вождя или какой-нибудь фракции политической партии, из двух или трех фраз, заключающих в себе такие аргументы, которые повторяются без предварительной проверки"".
  
   Цитированный фрагменты обличают в Брайсе политика, нравственно готового к программированию сознания избирателя. Ведь это - просто нравственный долг политика в ситуации, когда сознание народа представляет собой, фактически запачканную tabula rasa (!).
   Тем более, что люди всё равно программируются, - как писал об этом Гольцендорф, посвятивший специальный трактат изучению общественного мнения: "большая часть людей, стоящих на низших или средних ступеньках развития, охотно усваивают те взгляды на общественные дела, которые им всего чаще приходится слышать вокруг себя или которые высказываются всего громче...". - Так правильно ли пускать их программирование на самотёк и доверяться случаю?
   Конечно же нет!!!
   И Павел Иванович вполне с этим согласен. Он пишет:
   "Неудивительно, что при этих условиях только немногие деятельно участвуют в образовании того общественного мнения, которое имеет в виду политику во всем объеме ее целей и средств...".
  
   "Таким образом роль широких общественных кругов в политической жизни имеет в общем характер пассивного согласия с получающими господство идеями. Иногда это даже не столько явное одобрение, сколько отсутствие решительного протеста; это именно то пассивное признание (Anerkennung), в котором немецкий юрист Бирлинг хотел видеть последнюю опору правового порядка вообще".
   Наряду с этим "Anerkennung" существуют, однако, и "активные круги". Какова их роль в формировании общественного мнения?
   Брайс смотрит на эту роль достаточно скептически. Он пишет:
   "На Западе народные массы громко высказывают то, что думают. Но их голоса так оглушительны, что нелегко разобрать, какие мнения высказываются большинством и какие меньшинством. Органы общественного мнения чрезвычайно многочисленны и каждый из них выдает свои собственные мнения за мнения народа. Подобно всем другим ценным предметам и общественное мнение подвергается различным подделкам".
  
   Последняя фраза о "ценном предмете" очень любопытна. Фактически, Брайс распространяет на "общественное мнение" логику "вещного права". "Общественное мнение" в его устах превращается в нематериальную ценность, которой можно владеть и распоряжаться. Демократический цинизм этого воззрения очевиден: но в нём отражается политическая реальность.
   Вот, например, как Брайс описывает выборы в США:
   "Вся эта процедура даже по мнению многих американцев есть не что иное, как пародия на народные выборы. В ней только с виду соблюдается правило, что все должно зависеть от голосования избирателей, а на самом деле этим избирателям навязываются такие кандидаты, которых они вовсе не знают или которых они не выбрали бы, если бы знали. Несколько профессиональных политиканов и их приверженцев заменяют настоящих избирателей, подготовляют на искусно организованных митингах назначение выбранных ими самими кандидатов и выдают также назначения за выражение верховной народной воли".
  
   Павел Иванович замечает, в связи со сказанным, что...
   "... общественное мнение не может служить единственным основанием для решения политических вопросов".
   Зато может служить политическим инструментом - своеобразным "рычагом", поднимающим камни. И усилие на конце этого рычага зависит, в том числе, от психологических факторов:
   "Еще Блюнчли обратил внимание на то, "что общественное мнение имеет гораздо более силы в отрицательном направлении, - при противодействии тем или другим правительственным планам, нежели в положительном, - при осуществлении собственных требований". Потому что "стоять на отрицании сравнительно легче; раз высказанное, оно не требует дальнейшего напряжения душевных сил для своего поддержания"".
   В условиях дефицита позитивных политических проектов отрицание получает исключительную роль. Мы сегодня можем наблюдать этот феномен воочию в политической жизни "Запада".
   Подытоживая своё рассуждение об "Общественном мнении" Павел Иванович говорит, что...
   "... в обычных условиях жизни и по целому ряду вопросов от имени большинства говорят лишь известные общественные группы, более энергично выступающие вперед, при пассивном сочувствии или даже полном равнодушии и безразличии остальных".
   "С этой точки зрения политика представляется, как борьба за правильное истолкование народной воли".
   "Насколько правильно поступают говорящие от имени народа, не может быть решено в области проверки формальных полномочий; здесь, как и вообще во всех спорных вопросах, касающихся общественного мнения, последней инстанцией является внутренняя природа и существо времени".
   И мы, конечно, понимаем, что П.И. говорит не об астрономическом, но - об историческом Времени.
  
   Оставив в стороне пассивное большинство народа, и обратившись к говорящим от его имени активным гражданам, глубже проникающим в существо Времени, мы не можем поверить, что эти граждане согласятся между собой в указанном понимании.
   Они неизбежно разобьются на группы, исповедующие разные понимания "природы и существа своего Времени", и эти группы будут бороться между собой за позицию коллективного Лидера, или Вождя большинства.
   Успех той или иной группе обеспечивается не только адекватным и ясным изложением поставленных Временем задач и путей их решения, но и внутренней консолидацией членов группы.
   Так образуются ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПАРТИИ.
   Павел Иваныч пишет, что "внутренняя природа этих организаций такова, что они стремятся для лучшего достижения своих целей развить в своих членах дух дисциплины и механически однообразных действий, "заменить индивидуальность механизмом", как выразился один английский политический деятель".
  
   Завершая этот раздел Первой главы, П.И. заключает:
   "... Мы должны признать два основных положения бесспорными:
   1. Политика правового государства, призывающего народ к участию в управлении, не может обойтись без посредствующего организующего влияния партий".
   2. Партийные организации для лучшего достижения политических целей вынуждены развивать дисциплину среди своих членов в ущерб их индивидуальности".
   Вместе с тем, Новгородцев указывает на закономерные пороки такого политического устройства.
   Он пишет:
   "По мере того, как важнейшие политические вопросы получают свое разрешение и уступают место текущим делам, между партиями, несущими на себе бремя государственного управления, черты различия постепенно стираются. На первый план выступает не программа, а состав партии, группирующийся около известного способа выражения программы. Верность партии становится выше верности программе, и политика в конце концов превращается в ту область профессиональных и частных интересов, о которой один из практиков этого дела откровенно отозвался Рузвельту американским лаконизмом: "There are no politics in politics", т.е. "в политике нет политики"".
   "Таковы условия, при которых лучшие умы уходят из политической области и предоставляют это поприще профессиональным политикам, делающим из политики ремесло и средство к жизни".
  
   Павел Иванович не находит, однако, эти явления закономерными: он думает, что...
   "... злоупотребления партий представляют не последствия принципов, положенных в их основу, а их искажение";
   Чем и обличает сам себя, как лицо партийное.
  
   VIII. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И НАРОДНАЯ ВОЛЯ
  
   Этот раздел П.И. начинает фразой, из которой нам впервые, - если не учитывать название книги, - становится ясно, что его предмет - государственное право.
   Он пишет:
   "После того, как мы рассмотрели важнейший политический фактор, влияющий на организацию общественного мнения, мы можем перейти к юридическому органу его выражения, к народному представительству".
   И продолжает:
   "Первое, что бросается в глаза, это самостоятельное положение представительства по отношению к народу. Но в отличие от партий, которые являются не юридическим институтом, а лишь политическим фактором, народное представительство пользуется своей самостоятельностью не только de facto, но и de jure".
   Здесь мы вынуждены остановиться и заметить, что если партии не являются легитимными, то под словом "партия" мы должны понимать не политическую партию, а часть какого-то разделившегося целого, - например, митинга.
   Значит, П.И. рассматривает теперь лишь начальную стадию становления "демократии", когда представительство уже легитимировано, а партия, несущая на своём знамени фрагмент "общего мнения", - ещё нет; и представляет собой в правовом отношении лишь одну из форм осуществления личной свободы гражданина.
   Соответственно, вопрос о партиях он оставляет за скобками и рассматривает логическое отношение двух понятий: "народ" и "представительное собрание".
   И логика эта такова, что представительное собрание есть ОБРАЗ народа. Сиречь, точное его изображение, но - уменьшенное в практических целях:
   "Согласно ставшему знаменитым определению Мирабо, "представительное собрание для народа есть то же, что карта для занимаемого им пространства; как в части, так и в целом, копия должна всегда иметь те же пропорции, что и оригинал"".
   "В соответствии с этим в Декрете от 22 декабря 1789 г., а затем в Конституции 1791 г. выражено было положение, что представители, избранные в департаментах, будут не представителями отдельных департаментов, но всей нации, и что им не может быть дано никакого мандата".
   И потому, согласно Сиейесу, "народную волю следует искать в Национальном Собрании, которое и призвано ее создавать общими усилиями (de former en commun une volonte commune)".
  
   Как видим, и здесь преобладает характерное для Нового Времени математическое мышление, со своими формальными критериями истинности.
   Эта особенность не проходит мимо внимания Павла Ивановича. Он пишет:
   "Количественные отношения имеют в данном случае тем большее значение, что теория народного суверенитета опирается на закон числа - la loi du nombre, по выражению Эсмена".
  
   Разумеется, все эти резоны суть не более, чем демагогия. Но, - что интересно! - демагогия эта ориентирована на людей образованных, ориентирующихся не на Христа, но - на Науку.
   Последнее позволяет нам усомниться в политически позитивной роли образованности населения. Опыт показывает, что, чем более образован народ, тем шире возможности программирования его сознания и, соответственно, манипулирования его волей. Такова оборотная сторона всеобщей грамотности.
   И далее Павел Иванович показывает, как на практике не получается даже простого численно-пропорционального изображения Народа представительным собранием.
   После приведения различных данных он пишет:
   "При ближайшем изучении числовых соотношений, раскрываемых статистикой выборов, можно было бы еще более убедиться в том, сколь немыслимо в этой области установление правильных пропорций. Твердо держась на почве чисел, мы должны были бы признать, что каждый депутат должен представлять приблизительно такое же число голосов, как и всякий другой. Но и в этом отношении наблюдается полная несоразмерность".
   "Вообще говоря, малейшее углубление в поучительные данные избирательной статистики, вместо ожидаемого торжества принципа большинства и закона численных соотношений, раскрывает нам самые неожиданные несоразмерности, всего менее подтверждающие мысль Мирабо о том, что представительство для народа то же, что географическая карта для страны".
   Таким образом, математическая модель представительства - чтобы претендовать на применимость - должна быть, как минимум, более сложной.
   Простые количественные соответствия таят в себе возможности многих злоупотреблений и искажений.
   Например, как говорит П.И....,
   "... Популярные имена и партии обыкновенно привлекают значительно большее количество голосов, чем другие".
   И таким образом усилия политической партии, желающей опереться на простое количество, направляются к завоеванию популярности любыми путями - вплоть до устройства "цирка" в публичном пространстве мнений.
  
   Как бы то ни было, количественные модели представительства удобны для Павла Ивановича тем, что позволяют ему в своём анализе этого института ограничиться дихотомией "количество-качество". И, закончив критику представительства как математического подобия, он переходит к "качественной" стороне вопроса.
   Читаем:
   "Для полного освещения предмета надо вспомнить и качественный анализ, о котором мы говорили выше".
   Заявив таким образом о "качественном анализе", он тут же переходит к измерению, иди к операции перевода качества в количество:
   "Переходя к этой стороне предмета - пишет он, - мы встречаемся здесь с следующим основным вопросом: в какой МЕРЕ воля избирателей может быть представлена их избранниками?".
   Наверное, в килограммах или фунтах - позволим себе пошутить; а может быть и в джоулях, если говорить о "силе воли" (?) ....
   Ошибка Павла Ивановича в том, что логика "качества-количества" здесь не работает вообще - поскольку дело не в трудностях ИЗМЕРЕНИЯ как перевода качества в количества, а в непереходимом логическом зиянии между понятиями "воли" и "представительства".
   Представительство - это отношение между лицами. В институте представительства одни лица представляют других. В отличие от этого, воля лица может быть выражена, проявлена, но не представлена.
   И Павел Иванович, не умея сказать этого сам, прибегает к авторитету Руссо:
   "При исследовании этого вопроса - пишет он - мы невольно вспоминаем прежде всего классическое изречение Руссо: "Воля не может быть представлена: она или та же самая, или иная; тут нет середины"".
   Вот именно! - хочется тут воскликнуть.
   Для пояснения можем привести пример, заимствованный нами у Карла Меннингера:
   На Цейлоне (Шри Ланке) - говорит он - живёт племя веддов: у них нет абстрактной системы счисления, и они подсчитывают кокосовые орехи с помощью палок; один орех - одна палка. Сколько палок - столько и орехов. И когда ведд хочет сообщить ближнему, сколько он собрал орехов, он показывает ему палки.
   Прекрасно! Но, спрашивается: могут ли эти палки заменить орехи во время трапезы?
   Ответ очевиден. Так же и с волей. Можно, указав на представителей, ответить на вопрос: "сколько воли?"; но нельзя заменить волю представителями.
  
   Павел Иванович это понимает, но не формулирует сам, и передаёт слово другому авторитету, с которым он согласен:
   "... В наши дни первоклассный ученый Германии, Еллинек, изучив историю исканий лучшего представительства, заявляет: "Руссо совершенно прав, нельзя желать за другого, столь же мало, прибавим мы от себя, как нельзя за другого есть или пить"".
  
   И это высказывание Еллинека замечательно тем, что, полагая волю в одном ряду с пищей и питьём, подчёркивает принадлежность суждений Руссо НАТУРФИЛОСОФИИ.
   Таким образом, указанный логический разрыв имеет под собой онтические основания: воля и представительство принадлежат разным уровням существования, между которыми нет причинных отношений.
   Фактически, это разрыв между Природой и Обществом. Желающие логически объединить два этих Бытия, должны представить доказательства и механизмы происхождения общества из животной стадности. Но таких доказательств и механизмов нет: теория Дарвина заканчивается происхождением видов; то есть остаётся внутри Природы, не переходя к Обществу.
  
   Павел Иваныч интуитивно чувствует невозможность преодоления этого разрыва и позволяет высказать свою интуицию тому же Еллинеку:
   "Из всего сказанного вытекает, насколько прав Еллинек, утверждая, что "проблема правильного, справедливого избирательного права абсолютно неразрешима"".
   К этому можно добавить, что сказанное Еллинеком относится к ЛЮБОМУ ПРАВУ, а не только к избирательному - что серьёзно обесценивает эту его сентенцию.
   Впрочем, говорит он теперь не о праве, но - об институте представительства, как источнике права. И констатируемая им неудача инженеров представительной власти обусловлена не сущностью, или "природой" права, но - ложной идеей государства.
   П.И. пишет:
   "Начиная от Мирабо и до Лоримера, Прево-Парадоля и иных новейших писателей, не перестают появляться взгляды, рассматривающие представительство, по крайней мере идеальное, как "географическую карту", "зеркало", "фотографию" народа".
   То есть, государство - это образ народа, образуемый тем или иным способом; в данном случае - путём избранного "представительства".
   В основе этой идеи лежит представление о человеке как свободном индивидууме, вступающем с другими свободными индивидуумами в договорные отношения, и так создающего общество.
   В отличие от этой идеологии "Модерна", мы, традиционалисты, держимся древней мудрости и храним представление о человеке как "образе Бога" и Человеке Сыне Божьем.
   В соответствии с этим представлением, Государство - не образ народа, но - Образ Отца Небесного; и главное его обнаружение - не власть; но - отческое попечение о детях своих, рождённых и нерождённых.
  
   То есть, государство не может быть лишь Законодателем и Судьёй: оно непременно должно быть Образом Отца и, значит, быть ПАТЕРНАЛИСТСКИМ.
  
   В таком государстве "свобода" означает не своеволие (в котором, чтобы вообще сделать возможным общество, приходится придумывать "общую волю", спящую в ядре воли индивидуальной), но - СПОСОБНОСТЬ К ПОСЛУШАНИЮ.
  
   Политическая практика Модерна показывает, что, сколько бы политики не старались освободить людей от государственного попечения и пустить их в свободное плавание по морям всех и всяческих "рынков", - этого сделать не удаётся. Потому и приходится создавать симулякры "свободы", "прав человека", "воли народа", "революций", с их извечным лозунгом "грабь награбленное!", и т.п., - прикрывая ими разбой, насилие и бессовестную эксплуатацию, которые неизбежно заступают место попечения о людях, когда государство отказывается от этой своей основной роли.
   Всякая модернизация представительной системы, как правило, несёт в себе именно патерналистский момент: заботу о меньшинстве, против принципа простого большинства.
   Один из способов осуществления такой заботы Павел Иванович называет "майоризированием меньшинства". И приводит следующий пример:
   "Никто иной, как близкий знаток австрийских порядков Еллинек утверждал недавно, что антагонизм между славянским и немецким элементами, потрясающий беспрестанно государственную жизнь Австрии, требует особой формы голосований в представительном собрании, при котором в известных вопросах голоса подавались бы по национальным куриям, так что в целом собрание не могло бы принять по ним решения простым большинством, в ущерб несогласному меньшинству". (Курсив наш).
  
   Со стороны избирателей, как отмечает П.И., тоже наблюдаются патерналистские ожидания по отношению к представительному собранию:
   "Тут отражается специальная психологическая особенность избирательных коллегий, - пишет П.И. - которые обычно возлагают на своих избранников всю совокупность своих ожиданий и надежд. Послать своего представителя, защитника своих нужд и желаний - вот что самое главное, с точки зрения этой избирательной психологии, которую разделяют и некоторые искатели лучших избирательных систем".
   Голос этого представителя может быть услышан в Собрании, но этого мало: он должен быть отражён в решении; что практически невозможно без Отца, который велит Собранию призреть на этого "малого".
   И даже в этом случае - что это будет за решение? И каково будет его соотношение с "общей пользой"?!
   Работоспособное решение скорее всего окажется "не по зубам" Парламенту. Исполнительная власть, как практическая, в большей мере способна к таким решениям. Оттого-то...
   "... Внимательные политические наблюдатели - пишет П.И. - уже давно отметили тот факт, что в Англии, классический стране парламентаризма, совершается любопытная эволюция, в смысле перехода руководящей власти от парламента к кабинету министров".
   Небезызвестный нам Брайс в конце XIX века "характеризовал объем власти кабинета следующим образом: "Теперешняя исполнительная власть, т.е. теперешнее министерство, пользуется некоторыми преимуществами, которые громадны не в силу закона, а на практике" ...".
   Кроме того, министры повседневно стоят гораздо ближе к парламентариям, чем избиратели, находятся с ними в постоянном общении, не говоря уже об их властных полномочиях, - так, "они, по словам того же Брайса, могут раздавать и церковные, и гражданские должности".
   А с учётом того, что министерство "имеет право инициативы во всех сферах законодательной деятельности и исключительное право инициативы в финансовом законодательстве"; а также того, что "оно состоит из небольшого числа лиц, представляющих хорошо организованное целое, а действовать ему приходится в среде собрания и гораздо более многолюдного и хуже организованного, которое, стало быть, ему не трудно подчинить своему влиянию", приходится признать: депутаты парламента суть в гораздо большей степени представители членов кабинета, чем избирателей.
   Сами парламентарии вполне сознавали это, и испытывали смущение от расхождений политической практики с идеальными представлениями.
   Павел Иванович пишет:
   "В то время, как в самой палате общин уже раздавались жалобы на то, что она скорее походит на орган, регистрирующий декреты правительства, чем на законодательное собрание, в принятых руководствах и учебниках все еще воспроизводилось учение о всемогуществе парламента".
   "Повторялось и знаменитое изречение Делольма о том, что парламент все может, кроме того, чтобы превратить женщину в мужчину, а мужчину в женщину".
   В наши дни, когда европейские парламенты легитимируют подобные превращения, фактически просто штампуя требования лоббистов от разных групп, это изречение звучит злой иронией.
  
   На деле парламент как раз ничего не может, поскольку процедуры столь громоздки, что не дозволяют оперативного реагирования на вызовы времени и обстоятельств. В этом отношении парламент действительно является "образом народа".
   Сидней Лоу, анализируя деятельность английского парламента отмечал, что...
   "Палата общин подавлена многочисленностью ее номинальных обязанностей, разнообразием функций, необъятностью интересов". "Парламент перегружен - говорил Гладстон, - парламент почти завален". "Результатом попытки справиться с этими колоссальными задачами является то, что деятельность палаты, после немногих первых недель сессии, обыкновенно оказывается отставшей, и члены её, против воли или с облегченным сердцем, сдают все ведение дел в руки министров".
   "В Соединенных Штатах - пишет Павел Иванович - совершилось аналогичное явление, но там главное руководство делами перешло к деловым комитетам палаты или, точнее, к их председателям, которые вместе с спикером палаты, назначающим комитеты, и играют первенствующую роль".
   "Практическая сторона этого явления очень хорошо была разъяснена Брайсу самими же американцами: "У нас триста двадцать пять членов палаты, - говорили ему здесь, - из которых почти каждый желает произносить речь, и которые почти все являются на заседания палаты. Число биллей, вносимых в палату, так велико, что в течение двух сессий, из которых одна продолжается семь или восемь месяцев, а другая только три, и одна двадцатая часть их не могла бы сделаться предметом обстоятельных прений при их вторичном чтении или при их рассмотрении в комитетском заседании всей палаты... ". И подобно тому, как в Англии фактическое руководство всей политикой страны находится в руках кабинета министров, так в Соединенных Штатах во главе всего стоят также немногие лица. Это заставило одного американского дипломата утверждать, что форма правления в Северо-Американском Союзе - абсолютный деспотизм, прикрывающийся конституционными формами".
   "Как утверждает Сидней Лоу относительно Англии, объяснение этого явления заключается не в честолюбии и не в жажде власти министров, а в простой необходимости справляться с массой дел, или, как выражается Брайс, в необходимости приискания средств для того, чтобы многолюдные собрания работали без задержек".
   "Итак, - заключает П.И. - после продолжительного анализа мы приходим к выводу о том, что в странах с наиболее развитыми демократическими формами народная воля в сущности определяется волей немногих, стоящих наверху".
   И, таким образом, современная "демократия" является симулякром идеи "народного суверенитета". Соответственно, политическая жизнь такой "демократии" стабильна до тех пор, пока большинство граждан участвуют в коллективном действе непрерывного созидания этого симулякра.
  
   Наступают, однако, моменты в жизни общества, когда ход спектакля "Народовластие" неумолимо прерывается неожиданным антрактом, и тогда у "народа" появляется шанс восстать с ложа "спящей царевны", или "дремлющего законодателя", и заявить о своём суверенитете. Именно в такие моменты сказка становится былью.
   И Павел Иванович полагает, что в этом "Пробуждении Народа" и заключается истина демократии.
   Он пишет:
   "Принцип народовластия, как показывает практика жизни, состоит вовсе не в том, чтобы народ фактически все решал и делал сам, и даже не в том, чтобы он за всем фактически надзирал, - это оказывается неисполнимым и невозможным, - а только в том, чтобы юридически все от него исходило, чтобы, не будучи законодателем фактическим, он все же был, согласно известному выражению, тем "дремлющим законодателем", за которым сохраняется юридический суверенитет и юридическая возможность проявить свои верховные права через органы своей воли".
   И таким "дремлющим" до поры до времени органом является, по мысли Павла Иваныча, РЕФЕРЕНДУМ:
   "Со времени Французской революции и до наших дней, - пишет П.И. - в референдуме видят наиболее полное воплощение идеи народного суверенитета, и притом не только юридическое и формальное, а фактическое и реальное. В какой мере справедлив этот взгляд? И правда ли, что осуществление принципа народного законодательства даст, наконец, возможность превратить народный суверенитет из недостижимой цели в жизненную практику?"
  
   IX. РЕФЕРЕНДУМ И НАРОДНАЯ ВОЛЯ
  
   В референдумах на всеобщее "народное" голосование ставится, как правило, хорошо известный публике и достаточно очевидный простой выбор между двумя альтернативными возможностями, которые поэтому должны быть предварительно ясно сформулированы правоведами и политиками, заверены верховной властью и доведены до сведения публики средствами массовой информации.
   Такая ситуация как раз укладывается, по мнению П.И., в теории "французского представительства".
   "Примиряя представительство с верховенством народа, - пишет П.И. - защитники его говорили, что свободный народ, конечно, сам дает себе законы, "однако не таким образом, что он сам же и составляет их; составляют законы представители, народ же может требовать законов посредством петиций". Так толковал понятие народного суверенитета Гельблинг. В том же смысле говорил адвокат Гоод, что "законодатель не тот, кто составляет законы, а тот, кто дает им силу, кто, как верховный владыка, сообщает законопроектам, составленным кем бы то ни было, значение обязательных предписаний". /.../ Но и тогда, оставалось неясным, каким же образом дает народ силу законам, которые вырабатывают, хотя и с его ведома, но без его участия и прямого одобрения?".
   Процедура референдума как будто являет собой нужный механизм - прямую санкцию избирателей.
   Разумеется, этот механизм не может быть повседневным, и применяется только в исключительных случаях. Поэтому он не может быть способом осуществления воли народа и служить заменой представительному правлению. Однако, референдум может служить подтверждением существования народного суверенитета - права народа на верховную власть.
   Важность сохранения этого права для самого существования республики была хорошо высказана в той же Франции на дебатах в Сен- Галене, где один из демократических вождей, майор Диог сказал:
   "Мне важно, прежде всего, найти принцип, который бы служил исходной точкой нашего дела. Я знаю лишь один такой принцип: это народный суверенитет. Суверенен тот, в чьих руках верховная власть: воля его - закон. Но другие говорят о представительном суверенитете, который есть не что иное, как передача власти в другие руки. Кто передал свою верховную власть, тому она уже не принадлежит, и я утверждаю, что где законы санкционирует большой совет, там конституция - ложь".
   "От нас, кажется, ускользает основной принцип, самая суть дела. Таким принципом хотят выставить благо народа. Но дело не в благе, а в праве, в том, что принадлежит народу. Народ признан самостоятельным; но если ему дают опекуна в лице большого совета, то он уже не самостоятелен".
   "История учит, - говорит он, - что злоупотребление принципом лучшего крайне легко и страшно по своим последствиям, а предупредить такое злоупотребление чрезвычайно трудно".
   "Повторяю, я хочу не наилучшего, а правового. Я предостерегаю каждого от принципа наилучшего: руководящей нитью может служить только право".
  
   Павел Иванович замечает, в этой связи, что...
   "... Диог, в сущности, не опровергал того, что при представительном правлении законы могут быть лучше, чем при непосредственном законодательстве народа; но, как он характерно заявлял, в государстве надо руководствоваться не принципом наилучшего, а принципом права".
   Возникает вопрос: каким правом? И откуда оно возьмётся, если издание и принятие законов представительским собранием, собственно и формирует право?
   По-видимому, речь идёт о Праве, вытекающем из Учредительного Договора, или из Конституции (?).
   Наверное, исходя именно из такого, правового понимания суверенитета, ввиду практической невозможности прямого народоправства, сторонники классической демократии предложили ввести в Конституцию "право народа на восстание".
  
   Однако ни восстание, ни референдум сами по себе не способны вытеснить из политической жизни принцип представительства и представительное правление:
   "Представительство, - говорил Вельти, - не такое установление, которое легко выбросить в окно: это - природа, которая всегда вернется, как вы ее ни изгоняйте".
   Павел Иванович, соглашаясь, по-видимому, с этим учёным, цитирует следующее его высказывание:
   "Вельти справедливо говорил: "Если народные права достигают цели: установить единение представителей с народом, объединить идеи и дух времени с чувствами и мыслями народа, то, конечно, в них заключается великая государственная мудрость, которая нашла философский камень и заменяет умственный труд государственного деятеля работой непогрешимой машины. Но надо тщательно присмотреться, действительно ли народные права выполняют эту высокую задачу"?".
   Здесь интересно упоминание "философского камня", подтверждающее нашу догадку о том, что Руссо, в духе своего времени, был "алхимиком" и находил в "общей воле" философский камень народоправства.
  
   П.И. не возражает против "алхимического" дискурса и продолжает в том же духе, говоря:
   "Постараемся и мы присмотреться к действию системы народного законодательства, чтобы сделать вывод о том, насколько действительно найден в этой системе философский камень политического искусства".
   Под "философским камнем", - насколько можно судить из дальнейшего, - он разумеет "референдум":
   "Курти и Дюнан свидетельствуют нам, что "если референдум и не удовлетворил желания каждого, то тем не менее в Швейцарии нет уже ни одной партии, которая хотела бы его уничтожения"", - пишет П.И. - "Более того: из других источников мы знаем, что роли защитников и противников референдума уже через десять лет после его действия неожиданно переменились; радикалы, которые ввели референдум в Швейцарии, оказались менее удовлетворенными его действием, чем консерваторы, которые сначала относились к нему с недоверием, а затем стали содействовать его утверждению и распространению".
   "Это объясняется тем обстоятельством, что референдум, препятствуя введению непопулярных законов, "представляет собою задерживающий момент в процессе законодательства и, как средство сохранения данного правового строя, носит характер консервативного учреждения"".
   "Но обратимся к точным и конкретным указаниям, чтобы судить, насколько действительно проявляется в референдуме истинная воля народа. Перед нами точные цифровые данные относительно результатов целого ряда народных голосований, и нельзя не сказать, что данные эти в высшей степени поучительны. Первое, что бросается в глаза при изучении этих данных, это какая-то нерешительность голосований, проявляющаяся в целом ряде случаев, когда большинство едва превышает меньшинство: голосующие как бы раскалываются на две почти равносильные группы, из которых одна говорит: да, а другая: нет".
   В таких случаях референдум вырождается в опрос с целью выяснения общественного мнения, и ведёт нас к заключению, что не всякое сомнение, и не всегда, может быть вынесено на всенародный референдум.
   Соответственно, использование тотального политического инструмента требует серьёзной подготовки.
   С этим соглашается и Павел Иванович, когда пишет:
   "Весьма возможно, что нерешительность голосования объясняется отсутствием должной подготовки общественного мнения, невозможностью примирить крайности утверждения и отрицания какими-либо посредствующими поправками, тем голосованием без предварительного совместного обсуждения, которое составляет самую сущность референдума". (Курсив наш).
   Последняя фраза интересна тем, что решительно отгораживает референдум от "всенародного обсуждения" с целью выработки общего мнения, но представляет его инструментом выявления "общей воли", в понимании Руссо.
   И практика референдума в швейцарской республике, в изложении П.И., не дозволяет считать его таким инструментом.
   Он пишет, в частности:
   "По свидетельству Штюсси, интерес к законодательству среди граждан Цюрихского кантона следует признать неослабевающим и живым, - но тем более важны цифры, которые он приводит, и в особенности те, которые касаются количества голосов, поддерживавших принятые решения. /.../ Только в 20 случаях из 121 решение было поддержано большинством имеющих право голоса; в 101 случае меньшинство создавало законы для большинства".
   "Если же принять во внимание, что такие же данные можно привести и относительно других кантонов, то в соответствии с этим приходится сделать и некоторый общий вывод, - заключающийся в том, что в действительности и при народном законодательстве законы нередко являются результатом воли меньшинства граждан".
   Более того, практика "факультативных референдумов" доказывает правоту Монтескье, считавшего, что только "активные граждане" должны заниматься законодательством и управлением:
   "Так, например, из двух главных видов референдума - факультативного и обязательного - первый имеет, по словам непосредственных наблюдателей, то преимущество, что "при нем законы гораздо более обсуждаются в народе, чем при обязательном". Объяснение этому заключается в том обстоятельстве, что при факультативном референдуме народ принимает участие в законодательстве, когда он выражает на это свое желание посредством соответствующего заявления..."; то есть подтверждает свою заинтересованность и (главное!) - свою принадлежность к тем группам активистов, которые обсуждают законопроекты.
  
   В результате, Павел Иванович полагает, что...
   "... Так называемая народная инициатива стоит выше референдума, в смысле более полного проявления народной воли".
   В связи с этим у нас возникает вопрос: должны ли мы рассматривать упомянутое нами ранее в одной строке с референдумом "народное восстание" как "народную инициативу"?
   О восстании П.И. молчит. Зато, следуя по стопам Монтескье - и не признаваясь себе в этом - рисует интеллигенцию в качестве того активного меньшинства, которое может и должно выступать под знаменем "народной инициативы".
   Он пишет:
   "Народная инициатива имеет следующие основные виды: или граждане заявляют свое желание в общих чертах, предоставляя законодательным учреждениям выработать самый текст закона, или же они выражают свои желания в форме выработанного и законченного законопроекта. Не может быть сомнения в том, что только последний вид инициативы облекает народные желания в совершенно точную и конкретную форму". (Курсив наш).
   И потому только этот последний вид заслуживает именование "инициатива": тогда как первые суть только "народные брожения".
   Но, с другой стороны, - заслуживает ли такая инициатива имени "народная"?
   Павел Иванович, будучи реалистом, говорит нам, что - НЕТ!
   Он пишет:
   "Для массы народной выработка подробностей законов является во всяком случае недоступной, и этот вид инициативы, в сущности, сводится к работе внепарламентских групп, берущих на себя почин возбуждения известного законодательного вопроса и привлекающих на свою сторону более или менее значительное количество граждан. /.../ Нельзя закрывать глаза на то, что народной инициативы в подлинном смысле слова здесь нет, и даже не может быть, поскольку искусство законодательной техники и обладание специальными юридическими познаниями всегда являются принадлежностью немногих".
  
   И далее П.И. рассматривает т. наз. "проект Штюсси" ...:
   "... согласно которому каждый гражданин, желающий воспользоваться своим правом инициативы, должен иметь возможность лично представить свой законопроект законодательному учреждению. Затем особая комиссия должна, вместе с составителем законопроекта, рассмотреть его предложение и, если окажется нужным, совместно исправить его, чтобы передать затем на обсуждение народа".
   П.И. справедливо замечает, что ...
   "... принцип свободной инициативы не вполне совпадает с понятием народной инициативы. Вместо привлечения к законодательству народных масс здесь достигается только возможность широкого доступа к законодательству всех интересующихся и знающих".
  
   В итоге, Павел Иванович приходит к выводу, что ...
   "... и в Швейцарии главная законодательная работа совершается политиками по профессии и по призванию. Значение института народной инициативы, как мы видели, заключается в том, что она открывает не только de facto, но и de jure доступ к законодательству всем интересующимся и знающим, хотя бы и стоящим вне парламента".
   "Швейцарские писатели основательно указывают, что введение новых форм законодательства не уничтожило функций представительных учреждений по инициативе, обсуждению и редактированию законов. /.../
   "Из всего этого вытекает, что осуществления идеала чистой и бесспорной народной воли так же мало можно искать в швейцарской демократии, как и в представительных формах правления. Там и здесь политическая жизнь в конце концов направляется немногими руководящими деятелям".
   "Но несомненно, что референдум и народная инициатива способствуют установлению более тесной связи законодательства с воззрениями народа и в этом смысле создают и для органов представительства новое положение. В споре с Эсменом по вопросу о референдуме Дюги высказал мысль, что все установления, которые имеют целью обеспечить по мере возможности соответствие парламентских решений с народной волей, "являются необходимым дополнением представительного режима". С этой именно точки зрения референдум получает надлежащее освещение. И что бы ни говорили Эсмен, Синьёрель и другие, швейцарские формы народного законодательства имеют несомненное будущее и вне пределов своей родины".
   И это будущее состоялось! - можем констатировать, с позиции благодарных потомков.
  
   X. ИДЕЯ СОВЕРШЕНСТВА УЧРЕЖДЕНИЙ. СВОБОДНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО МНЕНИЯ
  
   "Но быть может, и представительство, и референдум, и народная инициатива нуждаются в некоторой реорганизации основ современного политического строя, для того чтобы принести должные плоды? Быть может, недостатки современного государства могут быть исправлены каким-либо реформами в его устройстве, и тогда оно встанет на должную высоту?" - спрашивает Новгородцев.
   "Такой взгляд высказывается нередко в политической литературе, и мы не можем оставить его без рассмотрения".
   Соответственно и мы, читатели его трактата должны следовать здесь за Павлом Ивановичем; и сходу заявляем, что упомянутый им "взгляд" в данном контексте может быть обозначен как "тривиально платонический".
   Согласно этому взгляду, существующая представительская республика есть земной образ небесной Идеи Народоправства, и потому может совершенствоваться, постепенно приближаясь к своему идеалу.
  
   Этой вульгарно-платонической логике подчинено "нашумевшее сочинение Бенуа "La crise de l'etat moderne"", к которому П.И. относится весьма скептически:
   "... нельзя не подивиться тому, - пишет Павел Иваныч - что, поставив вопрос чрезвычайно важный и глубокий, Бенуа свёл свое исследование к результатам столь скудным и незначительным. Речь идет о кризисе современного государства, о некоторых коренных пробелах в его жизнедеятельности, а Бенуа находит средство исцеления в том, чтобы "организовать всеобщее избирательное право", чтобы создать представительство профессий и интересов!".
   "Бенуа, как и все писатели этого рода, забывает, что проблема справедливого избирательного права неразрешима и что какие бы новые системы представительства ни были изобретены, это не изменит существа дела".
   "Оптимистическая уверенность Бенуа в том, что он нашел секрет исцеления современного государства, любопытна для нас в особенности в том отношении, что она отражает старую политическую веру - найти учреждение, действующее с совершенством образцового механизма, в силу одной своей организации и независимо от свойств входящих в него людей. Морис Блок удачно сравнил эту веру с верой в возможность открыть perpetuum mobile".
   Нам, в свою очередь, любопытно замечание Блока, демонстрирующее закономерную эволюцию ментальности европейского Модерна. После того, как алхимик Исаак Ньютон изобрёл механику, вера в "философский камень" и "эликсир бессмертия" сменилась дожившей до наших дней верой в "панацею" и "вечный двигатель".
   В наше время всеобщей роботизации "принцип автоматизма в политике" может неожиданно получить "второе дыхание", вследствие того что новые информационные технологии делают вполне реальной модель "автоматически действующих совершенных учреждений".
  
   Наверное, какие-то процессы управления можно и нужно роботизировать, однако не стоит забывать, что политическая деятельность является одной из важнейших для человека как деятельного общественного существа: что она имеет нравственное, и с ней - духовное измерение.
   На это как раз указывает П.И., когда пишет, что ...
   "... в учреждениях действуют люди, которые и дают всяким политическим формам их настоящее содержание: что политика есть искусство, требующее постоянных нравственных и умственных усилий со стороны людей и опирающееся не только на совершенство учреждений, но прежде всего на усилия лиц, входящих в их состав".
  
   Павел Иванович готов согласиться с возможностью улучшений избирательной системы, но, в то же время, не готов считать, будто ...
   "... всеобщее избирательное право разрешает все политические затруднения и является венцом политического развития".
   С другой стороны, он мыслит слишком прямолинейно, когда предлагает в качестве "элементарной истины" утверждение, что ...
   "... расширение избирательных прав есть дело простой справедливости, и что цензовое представительство грешит против самых основ современного государства".
   В реальности, прежде чем "расширение избирательных прав станет делом простой справедливости", нужно добиться актуального равенства граждан, какового в действительности нет: люди различаются по своим способностям, воспитанию, образованию, достатку, месту проживания, etc.
   И тогда спрашивается: в условиях фактического духовного персонального неравенства граждан, будет ли справедливым уравнение всех в их избирательных правах? И будет ли такое уравнение благотворным для государства?
  
   Таким образом линейные усовершенствования представительной системы, включая "пропорциональное представительство", предложенное Миллем, наталкиваются на те же "естественные" препятствия, которые привели к её появлению, и, поэтому сохраняют все её недостатки.
  
   Как идеалист, Павел Иванович не может признать представительство осуществлением идеала народоправства:
   "На всем протяжении нашего исследования - пишет он - мы постоянно убеждались в том, что самые демократические формы современного государства не выдерживают критики с точки зрения идеальной народной воли. Ни референдум, ни народная инициатива, не говоря уже о формах представительного правления, не отвечают идеалу всеобщего согласия, при котором законы признаются одинаково всеми, и выполняются каждым по свободному убеждению в их справедливости".
  
   С другой стороны, как реалист, Павел Иванович вынужден принять представительную систему, как меньшее из зол:
   "Ведь, если представительство признается недостаточно выражающим народную волю, то при отсутствии его и это недостаточное выражение является недостижимым: создается глухое отчуждение от народа и подчас резкое противоречие с его желаниями. Никогда ни самое лучшее представительство, ни самые развитые формы народного законодательства не в силах будут привлечь к участию в законодательстве всех граждан и отразить в законе все запросы и желания народа; но только расширение и развитие представительного начала создаст условия для той свободной организации общественного мнения, которая составляет задачу и опору политики правового государства".
  
   Из вышесказанного ясно, что такое "правовое государство". Фактически, это - СУД, решения которого обязательны для исполнения всеми гражданами.
   Суд этот - двухуровневый.
   Первый уровень - это суд кардинальный (парламент), выносящий предварительные решения по всем мыслимым типическим ситуациям (= принимающий законы, которые суть эти предварительные судебные постановления).
   Второй уровень - это суд актуальный, ситуационный, принимающий решения в конкретной ситуации в опоре на предварительные кардинальные решения (= законы).
   Каждый гражданин свободно, по своей воле, выполняет решения суда, поскольку признаёт их СПРАВЕДЛИВЫМИ. Если же - нет; тогда он вправе подать апелляцию.
   Либеральная подоплёка этой государственной модели очевидна - государство никак не присутствует в частной жизни граждан, до тех пор пока они сами не прибегают к его услугам, не будучи сами разрешить возникшие в результате их взаимодействия споры.
   Нетрудно видеть, сколь радикально отличается это "либеральное государство" от "государства еврейского", в котором тоже как будто правит Закон.
   Однако Закон этот не ограничен взаимодействием и коллективной деятельностью, и не является результатом соглашения участников этой деятельности. По отношению к этому Закону вообще нет понятия "частной жизни": он пронизывает всю "ткань" человеческого бытия как её "основа".
   И - самое главное - его исполнение зиждется не на "справедливости", а на АВТОРИТЕТЕ. То есть, закон исходит от авторитетных лиц, за которыми стоит Авторитет Единого Бога.
  
   Мы уже отмечали выше, что деятели Реформации, и за ними Просвещения просто вырвали Бога из рук духовенства и поместили его в гущу народа, - полагая, что так они поистине выполняют Новый Завет.
   И, благодаря этому, Воля Божья, являющаяся Законом, должна теперь узнаваться не через открытие дверей в мистическое пространство с помощью магических ритуалов, но открываться в самом Народе, как его "общая воля", по определению Руссо.
  
   Павел Иванович, так же, как и мы, основательно подозревает, что значение "народной воли" в демократической политике обязано своим существованием именно указанному перенесению Бога из Храма в Народ.
   Не говоря об этом прямо, он, тем не менее, пишет, что ...
   "... несмотря на постоянное разногласие в понимании народной воли различными группами общества и органами власти, сам принцип народной воли неизменно сохраняет свое руководящее значение, как верховная основа современной политики".
   И задаётся, в связи с этим, вопросом:
   "Не значит ли это, что народная воля, помимо своего фактического и несовершенного выражения в форме общественного мнения, имеет еще и некоторое идеальное бытие, в виде некоторых руководящих начал, которыми определяется ее настоящее содержание (?)".
   В переводе на открытый язык вопрос этот звучит следующим образом:
   "Не значит ли это, что народная воля содержит в себе Волю Божью? - Каковая Воля должна будет в правильном воззрении заместить собою "общую волю" Руссо?".
  
   То, что мы не ошибаемся в понимании мысли П.И. Новгородцева, свидетельствует последний фрагмент данного раздела.
   П.И. пишет:
   "Говоря короче, народная воля сама сводится через это к некоторым идеальным принципам, которым она должна уступать свое верховное значение. Не будучи, сама по себе, ни легко распознаваемым фактом, ни первичным нравственным началом, она нуждается в сведении к другим началам, и весь вопрос заключается в том, каковы эти начала и как они могут быть определены (?)".
  
   XI. СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ОБЩАЯ ВОЛЯ. ПРИНЦИП БОЛЬШИНСТВА
  
   Читаемый теперь нами заголовок раздела XI ставит принципиальный вопрос о соотношении "общей воли" Руссо и "справедливости" ..., - надо понимать, справедливости законов (?).
   Павел Иванович утверждает, что ...
   "... В теории Руссо принципиальное значение общей воли (якобы, А.Н.) определялось предположением, что эта воля всегда является бесспорной и справедливой...".
   И мы не можем согласиться с такой его трактовкой: отнюдь не всегда "бесспорной" может быть общая воля, выраженная в словах или поступках; так же - не обязательно и не всегда "справедливой", поскольку нет метафизики справедливости, чтобы установить её соответствие с метафизикой общего и частного.
   Разумеется, понятие "справедливого" не может возникнуть вне общности, общения и общего дела. Не случайно в своих учредительных документах ООН именуется "Международным Судом Справедливости" (International Court of Justice). Вместе с тем, ОБЩЕЕ не тождественно СПРАВЕДЛИВОМУ.
   И здесь нам приходится признать изначальную логическую немощь дихотомии "общего - частного" в анализе общественного быта.
   А всё дело в том, что в отношении общественного животного, каким является человек, - когда общность и общение тождественны бытию, и единичное определяется в общности через общение, - невозможно провести разграничение "частного" и "общего": любое частное есть одновременно общее; и наоборот, общее обязательно осуществляется в частном.
   Именно поэтому в доктрине Руссо речь идёт не о противопоставлении общего частному, но - о ГАРМОНИИ этих начал, обнаруживающейся, по словам Павла Иваныча, в "общественном согласии, которым отличается совершенное общение".
  
   Далее П.И., впрочем, уже не называет общую волю "справедливой", но говорит о ней как об "источнике справедливости":
   "Будучи источником справедливости, она обеспечивает одинаковые для всех равенство и свободу и утверждает общественное согласие ...".
   Но это - совсем другой разговор: "общая воля" как необходимый элемент личной воли есть ответ метафизики души, развиваемой Жан-Жаком, на вопрос, где в ней (сиречь, в душе) нужно искать источник справедливости (?). Ничего большего Руссо не говорит.
  
   Перед лицом Жан-Жака Павел Иванович вынужден констатировать это ограничение и признаться здесь в своих домыслах. Он рисует фантастическую ситуацию своего философического общения с Руссо и пишет:
   "Если спросить, почему у Руссо народная воля признается вместе с тем и справедливой, то ответ на это можно было бы найти в другом его предположении, согласно которому эта воля представляет собой определенный и постоянный элемент, присущий воле отдельных лиц".
  
   Предположим. Но как совершить отсюда логический переход к справедливости?
   Новгородцев пытается сделать это, но приходит лишь к РАЗУМНОСТИ:
   Исходя из того, что личная воля разумна (в отличие от хотения), можно предположить, что в осмыслении всякого воления должно находиться соответствие "общей воле", которое можно по аналогии именовать "общим разумом".
   Разумеется, это - личный разум, неотделимый от персональной воли; и его никак нельзя отождествить с такой чисто виртуальной конструкцией как "общий разум граждан".
   Наверное поэтому логически осторожный Павел Иванович не выделяет из метафизической "общей воли" её "разумность", но даёт ей общую феноменальную характеристику, предусмотрительно снабжая последнюю наречием "как бы", на которое мы обращаем внимание читателя.
   По его мнению, ...
   "... Общая воля является как бы общим разумом граждан, тем внутренним разумным законом, подчинение которому обеспечивается его бесспорными преимуществами".
   И в этом условном определении нет и следа справедливости - один лишь утилитаризм, выражающийся в предпочтении "бесспорных преимуществ".
  
   Прагматисты - если впустить их в дискуссию - тут же подхватят высказанный П.И. тезис и будут настаивать на том, что феноменально наблюдаемый "общий разум граждан" лучше всего складывается из множества разумных эгоизмов, свободно конкурирующих между собой.
   То есть, "справедливо" общество, построенное по рыночному принципу свободного обмена разумными мнениями и конкуренции суждений. И никакая "общая воля" ему для этого не требуется!
  
   Да её вовсе и нет для тех, кто поверяет метафизическую "гармонию" Руссо "алгеброй" политической практики. Нет её и для Павла Ивановича, который пишет далее:
   "... Когда мы убедились, что такой определенной и постоянной воли народа нет в действительности, и что на самом деле она постоянно ищется и определяется в живом процессе общественных взаимодействий, тогда стало очевидным, что нельзя говорить и о ее безусловном этическом значении как критерия справедливости".
   Нам, безусловно, приятно, что Павел Иванович избавил нас здесь от необходимости напоминать лишний раз, что вердикт "справедливое" принадлежит этическому суждению. Вместе с тем мы не можем не отметить производимой П.И. подмены метафизической "общей воли" Руссо "волей народа", находимой в результате внутренних обменов и процедур обрисованного выше "рыночного социума".
   Ясно по определению, что алхимический душевный элемент "общая воля" не нуждается ни в каком "этическом значении", поскольку эта воля ЭТИЧНА ПО ПРИРОДЕ. Вместе с тем, "воля народа", находимая в ходе обменов мнениями и суждениями не может утратить своего "этического значения", в силу неустранимой изначальной моральности вульгарных мнений.
   Что же до "критерия справедливости", то такого критерия не существует, так же как критерия добра. И суждение о справедливости суда или поступка основывается на "чувстве справедливости".
   Связано ли (?), и если "да", то как (?) - это чувство с "общей волей" (?), мы не знаем.
   Павел Иванович тоже не знает, и поэтому ...
   "... приходится искать помимо нее высших руководящих начал, с помощью которых можно было бы разбираться в хоре разноречивых общественных заявлений".
   Но даже пребывая в указанном поиске, Павел Иванович не готов расстаться с магнетической идеей Руссо.
   Он пишет:
   "Высказанные здесь соображения не дают, однако, права сразу устранить весь вопрос о справедливости общей воли".
  
   Мы понимаем, конечно, что определение "справедливая" вообще не применимо к воле, в психологическом смысле этого слова; и что, говоря о "справедливости воли" П.И. всё время сбивается умом на "государеву волю"; но готовы, тем не менее, допустить, что безусловная этичность "общей воли" дозволяет продиктованным ею поступкам претендовать на статус "справедливых", - не более того!
  
   Единогласие и согласие с большинством также не могут служить основанием справедливости. Они, скорее хранят и охраняют ОБЩИННОСТЬ, примеры которой П.И. приводит ниже, ссылаясь на традиции "русского мира".
   "Единогласие решений крестьянского мира, вытекающее не из индивидуалистических, а из общинных взглядов, из "хорового начала", служит новым свидетельством того, что более ранние стадии общественного развития в сущности не знают принципа большинства и что признание этого принципа является результатом более сложных отношений".
   Принцип большинства для больших общество обосновывает Сиейес, говоря, что...
   "... Единогласие, будучи чрезвычайно трудно достижимым в обществе, хотя бы и самом малочисленном, становится невозможным в обществе, состоящем из нескольких миллионов. Общественный союз имеет свои цели, и потому надо пользоваться возможными средствами для их достижения, надо удовлетвориться большинством. /.../ Только выбор средств предоставлен большинству, и все те, которые имеют выразить свои желания, соглашаются наперед всегда сообразоваться с большинством. Вследствие этого большинство с полным основанием вступает на место единогласия...".
  
   Отношение к всегдашней "правоте" большинства однозначно выразил Шиллер, сказавший: "Mehrheit ist Unsinn, Verstand ist stets bei Wenigen nur gewesen".
   В публике, согласной с Шиллером, вера в непогрешимость большинства и в якобы соответствия воли большинства "общей воле", закономерно сменилась оголтелым политическим цинизмом, ярко выраженный цитируемым П.И. Ретифом де ла Бретоном, который пишет:
   "Когда общество или его большинство хочет чего-либо, оно право. Кто сопротивляется этому, кто призывает народ на войну и мщение, тот - чудовище. Порядок всегда заключается в согласии большинства. Меньшинство всегда виновато, я повторяю это, хотя бы оно и было право морально (la minorite est toujours coupable, eut-elle raison moralement)".
   Таким образом нравственная праведность здесь совершенно отделена от политической правоты. И только при условии этого разделения возможно принятие принципа большинства.
   "Как мы видели, и Мирабо, и Сиейес в сущности перевели вопрос об общей воле с этической точки зрения на политическую", - пишет Павел Иванович.
   Принципиальное нравственное бесплодие принципа большинства он, в свою очередь, аргументирует тем, что ...
   "... Начало справедливости не может определяться количественными признаками, и приближение к нему может быть только качественное, а не количественное".
  
   В итоге побеждает прагматизм, остающийся единственным основанием принципа большинства:
   "Эсмен прекрасно формулирует новые взгляды, когда говорит: "Выражением народной воли по необходимости считается большинство голосов, высказывавшихся в известном смысле. Это происходит вовсе не от того, как говорили сторонники "Общественного договора", что люди, основывая гражданское общество, единодушно сделали из этого условие своего соединения. Это проистекает из того, что правило это естественно и необходимо, как единственно мирное и приемлемое для всех. /.../ Закон большинства есть одна из тех простых идей, которые заставляют себя принять сразу; он представляет ту особенность, что наперед никому не благоприятствует и ставит всех голосующих в одинаковое положение".
   "Как ясно из приведенного места, - пишет Павел Иваныч, - Эсмен видит в принципе большинства лишь практический способ решения общих дел. О том, что этот принцип определяет справедливость постановлений, здесь нет и речи".
  
   Победивший утилитаризм привносит в политическую теорию, в лице Бентама, и свою мораль:
   "Основанием теории представительства, сочетающим ее с идеей народного верховенства, служит Бентаму его общее представление о человеке. Каждый человек стремится к своему счастью и каждый сам всего лучше понимает, в чем его счастье. Поэтому желание счастья, присущее народу, всего лучше обеспечивает и способность его к выборам".
   "Тот же принцип счастья служит Бентаму и основанием к оправданию права большинства. Признавая высшим началом политики, как и морали, наибольшее счастье наибольшего количества людей, он полагал, что наилучшим средством для осуществления этого начала является передача власти в руки большинства. Демократическая система представлялась ему исполнением основного требования морали утилитаризма".
   "Согласно принципам утилитаризма, справедливость утверждается на принципе счастья, а так как понятие счастья есть чисто субъективное и в каждом отдельном случае определяется личным усмотрением, то в конце концов все решается простым счетом голосов, на том основании, что два имеют вдвое более права, чем один, три втрое и т.д. согласно чисто арифметическому вычислению".
   "Как ни далека была эта теория народного суверенитета от доктрины "Общественного договора", однако именно в этом выражении она более всего соответствовала усвоению идеи народовластия в действительной жизни" - пишет в заключение Павел Иванович.
   И, как ни странно, мы соглашаемся с ним, хотя и на иных основаниях - не как вынужденные смириться с диктатом политической практики, но - по существу вопроса.
  
   Чтобы понять нашу логику, следует подойти к Руссо не как к теоретику государственного права, а как к натурфилософу, занимавшемуся физикой и химией человека. В соответствии с идеалами своего времени он стремился создать политическую науку, которая стала бы частью естествознания (= натурфилософии). Для этого он искал в материи души, отражающей внешние воздействия на неё мира, особый "общественный элемент"; который обеспечил бы возможность общности и общения индивидуумов на основе их индивидуальных реакций, превращающихся в хотения.
   Благодаря этому элементу, - как бы видовому и родовому, - и потому схожему во всех индивидуумах, в их реакциях всегда находилось бы нечто общее для всех, открывающее возможность симпатии, совместного действия, и общения.
   Феноменом этого "общественного элемента" материи души стала для Жан-Жака единородная "общая воля", которую - согласно "Каббале", на которой основывалась Алхимия, - можно и должно обнаружить в анализе любой индивидуальной воли; точно так, как нужно отыскать в написанной Торе, под ее буквой, Тору вечную, существовавшую до Творения; ту, которую Бог вручил ангелам.
  
   Повторяем, это - естественнонаучная и одновременно алхимическая теория. И неожиданная близость к ней позднейшей теории Бентама объясняется тем, что последний также положил в основу универсальный "элемент" материи чувств - "счастье", обнаруживающийся в общении.
   Кроме того, ЧИСЛО счастливого большинства может иметь мистическое и магическое значение по законам гематрии.
   Однако, в отличие от "общей воли" Руссо, элемент Бентама строго индивидуален. Как же, в таком случае, возможно организовать общение на основе этого элемента?
   Оказывается, - как раз благодаря строгой индивидуальности и уникальности личного счастья. Эта уникальность противоречит общественной природе человека, и он хочет ДЕЛИТЬСЯ своим счастьем с другими.
   Благодаря этому, в свою очередь, феномен счастья оказывается заразительным. А моральный императив "делиться своим счастьем с другими" и по сей день живёт в публике: особенно артистической.
  
   По мысли Бентама, в собрании, утверждающем организующие начала совместной жизни, люди должны были делиться друг с другом своими упованиями личного счастья. И упование, разделяемое большинством, должно было получить силу закона.
  
   Павел Иванович заключает
   "Если мы спросим себя, на каких основаниях утверждена была практически теория народного суверенитета, то мы должны будем признать, что это были именно основания Бентама".
   И объясняет это тем, что...
   "... политическая жизнь не сразу поддается высшим и более тонким сомнениям и запросам, и неудивительно, если в основу современного правового государства была положена доктрина, по существу столь элементарная и неглубокая".
  
   XII. ГРАНИЦЫ НАРОДНОЙ ВОЛИ. ПРАВА ЛИЧНОСТИ
  
   Благодаря тому, что "большинство" Бентама не "эманирует" из Собрания, и не является ситуационным, но попросту складывается из единиц, оно может быть выражено числом.
   Павел Иванович видит в этом преимущество теории Бентама. Он пишет:
   "... Заслуга Бентама заключалась в том, что он дал проблеме господства большинства отвлеченную постановку".
   "В учении Бентама в основу идеи народного суверенитета был положен тот закон числа, который считают иногда существенным определением этой идеи".
   "Вместе с тем - полагает П.И. - это упрощение делает "теорию народовластия и более доступной для некоторых принципиальных возражений".
   В сущности, тех же самых, что выдвигаются навстречу утилитаризму как таковому.
   "... Замечательная критика демократии, которую мы находим у Токвиля, - пишет Новгородцев, - в его сочинении "Демократия в Америке", представляет собою как бы поворотный пункт в теории народной воли: здесь с особенной яркостью высказывается требование ограничения народовластия некоторыми высшими принципами".
  
   Представить себе возвышение принципа большинства по Бентаму можно только одним способом: большинство счастливых постепенно количественно вырастает до счастья всех без исключения, или до "всеобщего счастья".
   Последнее - высший принцип народовластия и, одновременно, идеал Коммунизма. Поэтому несправедливо не упоминать Бентама в числе отцов-основателей коммунистического государства, в котором большинство счастливых имеют абсолютное право принуждения к счастью оставшегося меньшинства. А в состоянии всеобщего счастья вообще нет нужды во власти, и государство исчезает как таковое.
  
   Достигнув этого предела, мысль закономерно возвращается к личности, испытывающей счастье, и обнаруживает, что переживание счастья - это ещё не всё (!); что есть другие аспекты личной экзистенции, из которых не все находятся в консонансе со "счастьем", содержание которого, к тому же, строго индивидуально и не подлежит юрисдикции.
  
   Павел Иванович свои возражения против теории Бентама вкладывает в уста Токвиля:
   "Между тем, - рассуждает далее Токвиль, - нет на земле власти, до того сильной в самой себе, или облеченной до того священными правами, что ей можно было бы дозволить действовать без контроля и господствовать без препятствий. Итак, когда я вижу, что право делать все предоставлено какой-нибудь власти, народу или королю, демократии или аристократии, правительству монархическому или республиканскому, то я говорю: там заключается зародыш тирании, я же хочу жить под другими законами".
   "И те законы, под которыми хотел жить Токвиль, - поясняет П.И. - должны были прежде всего /.../ охранять права личности против неограниченной власти, кому бы она ни принадлежала".
  
   И в этом пункте мы должны вновь воздать должное Бентаму, который вывел политическую теорию за принципы дихотомии "большинство - меньшинство", поскольку его "счастливые" складываются из одиночных счастливцев, и их единение является единственным возможным союзом, которому противостоят лишь разрозненные несчастливые индивидуумы. Они, конечно, могут пытаться объединиться на принципе несчастья, но, даже в случае успеха, несчастье не даёт права на власть.
   Поэтому в теории Бентама "меньшинство", фактически исчезает, что и дозволяет логическую связку "большинства" и одиночной уникальной личности.
   В результате, как "справедливо замечает" цитируемый Новгородцевым Еллинек, "если противопоставляют власти большинства право меньшинства, то под этим правом в сущности следует разуметь право личности":
   "Существование признанных прав отдельной личности служит непереходимой границей воле большинства; личности должно принадлежать право протеста против всяких попыток большинства вторгнуться в изъятую из его ведения область". (Jellinek. "Das Recht der Minoritaten").
  
   Невозможно не видеть, что в этом случае в качестве верховного политического начала на место "Народовластия", или "Народного суверенитета" ставится "священное (sic!)" право личности.
   Павлу Ивановичу нравится, "как хорошо говорит по этому поводу Н.А. Бердяев: "Когда личность и свобода ее ставятся в зависимость от воли людей, когда признается суверенность какого бы то ни было человековластия, личность теряет свой абсолютный характер, а права ее на свободу падают от случайных человеческих желаний, от человеческой субъективности, от человеческих страстей. Тогда субъективная воля пролетариата ли, царя ли, или иной человеческой власти может лишить личность и свободы совести, и права на жизнь, и всякого права"".
  
   Нам эта формула Бердяева не кажется такой уж хорошей, в силу того что своим противопоставлением "человека" и "личности" она поднимает из могилы похороненный было призрак аристократизма.
   Следуя её логике, получаем, что не всякий человек - личность; и последняя не может пребывать под властью безликого человека.
   Слова "свобода" и "абсолютная суверенность" в приведенном высказывании Бердяева наводят на мысль, что на самом деле он не "личность" противопоставляет "человеку", а Власть Бога - власти человека в духовном мире личности.
   Тем самым он хочет сказать, что лицо существует в очах Божьих и в общении с Ним: слушает и исполняет Его волю; и в этом послушании существует как свободное.
   Воля Божья верховна, и потому лицо, пребывающее в Его Воле, выступает как суверен, по отношению ко всякой другой, внешней воле.
   Отсюда, "народная воля" - каким бы способом она не обнаруживалась - должна сообразоваться с этим суверенитетом лица. (Мы употребляем слово "лицо", и оно, как нам кажется, контекстно более правильно, поскольку "личность" есть понятие психологическое).
   Павел Иванович как будто говорит то же самое:
   "... И всё равно, - говорит П.И., - будет ли это воля индивидуальная или коллективная, воля личная или народная, она не может быть источником твердых норм, если она сама не признает над собою какой-либо высшей и твердой нормы".
  
   Но, в отличие от Бердяева, в нашем толковании, П.И. занимает здесь гуманистическую позицию абсолютной ценности личности, в силу носимого ею уникального воплощения универсальной человечности (?).
   Он пишет, со ссылкой на Вл. Соловьёва, что такой "высшей и твёрдой нормой в общественных отношениях может служить лишь то начало, которое является нравственной основой человеческого общения, т.е. начало личности".
   Иными словами, нравственное поведение диктуется охранением личности, уникальная ценность которой открывается в любви, каковая и образует основу человеческого общения.
  
   Однако, мы теперь рассуждаем не о нравственности, но о "правовом государстве". И несмотря на то, что ...
   "... Народный суверенитет в качестве морально-политического принципа оказывается не основным, а производным";
   В политике общение далеко не любовное, и в ней ...
   "... численный перевес решающей группы имеет значение, если не как показатель справедливости ее мнений, то как основание для определения количества интересов, связанных с данным решением".
   "Количество интересов - не принцип; но это фактор, с которым приходится считаться. Этот фактор имеет значение не только, как опора для прочности данного решения, которое будет тем сильнее, чем на большее количество лиц оно будет опираться; но также и как основание для внутреннего содержания данного решения, которое будет тем более общим и широким, чем более широкий круг лиц оно охватывает своим охраняющим авторитетом".
  
   С другой стороны, "... интересы и желания какого угодно числа лиц не создают справедливых норм, а являются только необходимыми данными при установлении этих норм, как материал, подлежащий определению".
   "И даже если бы принятое решение могло охватить в своем содержании всех, согласить все интересы и желания, оно всё равно лишалось бы нравственного оправдания каждый раз, когда становилось в противоречие с принципом личности", который не исчерпывается интересами и желаниями.
  
   Таким образом утилитарная представительная демократия и нравственность - а вместе с ней и справедливость как этическая категория - как будто разводятся в разные стороны. Но даже в этих обстоятельствах Павлу Ивановичу кажется, что ...
   "... Указав отношение принципа личности к понятию общей воли, мы не выяснили, однако, еще того значения, которое в этой связи понятий имеет идея народного суверенитета".
  
   И он посвящает этому выяснению последний раздел первой главы.
  
   XIII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. НЕОБХОДИМОСТЬ ПЕРЕХОДА ОТ ПРИНЦИПА НАРОДНОГО СУВЕРЕНИТЕТА К ПРИНЦИПУ ЛИЧНОСТИ
  
   Любопытно отметить, как идея неколебимого суверенитета лица, пусть даже вопреки "всенародной воле", возвращает нас к идеологии абсолютной монархии.
   Ведь, верховно-суверенный монарх выступал не как институт, не как представитель некоего множества (бояр, например), но как единичное лицо, или "личность", если угодно. Лицо, по отношению к которому понятие "права" было вообще бессмысленным. Его поступки не могли быть судимы.
   "Не судите! Да не судимы будете!", - сказал Господь, - обращаясь к Детям Божьим.
   Павел Иванович, зачиная этот раздел, пишет:
   "Теория народного суверенитета и связанная с ней теория общей воли в своем историческом происхождении были противопоставлены идее независимости власти от общественного мнения, идее власти милостью Божией. /.../ Сторонники абсолютизма, как, например, Боссюэ, считали единственной гарантией законности страх Божий, ответственность монарха перед Богом; какие-либо ограничения власти со стороны народа, со стороны человеческих учреждений и законов они признавали излишними и даже невозможными".
  
   Распространение этого монаршего суверенитета на всякое лицо, сиречь, на "безродных людишек", - вот что поистине означает провозглашение суверенитета Личности Как Таковой; вне и независимо от социальных институтов - будь то монархия, аристократия или демократия.
  
   Основание такому возвеличению лица даёт антропология Нового Завета, согласно которой всяк человек, независимо от родовитости, положения и занятий, становится суверенным лицом, "князем", когда получает ярлык на княжение от Царя Небесного. И тогда единственным регулятором его поступков, согласно мнению Боссюэ, становится "страх Божий, ответственность монарха перед Богом". А "какие-либо ограничения его суверенности со стороны народа, со стороны человеческих учреждений и законов становятся невозможными".
   В эту логику плохо вписываются "права личности" или "права человека", которые в самой своей формуле, построенной по модели вещного права, уже несут ограничение суверенитета лица.
   Евангельская История свидетельствует, что в Римской Империи личность тоже имела права, но попытка утверждения абсолютного суверенитета Человека, привела к тому, что Человек этот был судим и казнён.
   С учётом сказанного, быть может, действительно важно исследовать реальное соотношение "народного суверенитета" и "суверенитета лица", в условиях "демократии". И нам кажется, что соотношение это не может быть выяснено без "вертикального" членения личной экзистенции, когда "права человека" оказываются вертикальной проекцией духа на мир как общину.
  
   Антропологическая модель Руссо "хромает" именно в этом аспекте: его человек существует в плоскости воли, где сталкивается с другими волями. Так что вся гуманистическая проблематика сводится к "борьбе со множеством", говоря словами Пьера Жане, или - к решению проблемы гармонизации взаимоотношений множества единичных воль.
   Вот, как описывает решение, предложенное Жан-Жаком, наш Павел Иванович:
   "Руссо требовал не только подчинения, но и слияния власти с народом. /.../ Надо сделать так, чтобы народная воля была суверенной, чтобы голос народа был неизменным источником всех властей и законов. Для того, чтобы быть справедливой, верховная власть должна совпадать с народом так, чтобы каждый гражданин в одно и то же время и властвовал, и подчинялся; и чтобы все пребывали в неизменной гармонии общих воззрений".
   Очевидно, между тем, что "гармония общих воззрений" на практике подразумевает унификацию единичных воль через унификацию ментальности.
   Но и при этом условии П.И. не видит решения проблемы множества вне установления некоей духовной вертикали, - в связи с чем мы обращаем внимание читателя на употребленное им слово "высшем".
   П.И. пишет:
   "Это требование, как уже было разъяснено ранее, заключало в себе глубокую мысль - о необходимом объединении отдельных элементов народа в некотором высшем общении интересов и стремлений".
  
   Прекрасно! Но...: в каком смысле "необходимом"? В натурфилософском: по закону Природы? Или, в качестве обязательной задачи государственного строительства?
   В случае последнего, какие институты должны обеспечивать "высшее общение интересов и стремлений"?
  
   Павел Иванович косвенно отвечает на эти вопросы, когда констатирует, что...
   "... нельзя достигнуть всеобщего и исчерпывающего самообнаружения народной воли и нельзя осуществить полное слияние власти с народом".
   "Для государства нужна организация, нужно выделение органов власти из среды народа, и потому следует требовать не совпадения власти с народом, а зависимости власти от народа".
   "Таким образом теория народного суверенитета получила новое выражение, согласно которому все власти должны исходить от народа. Уже тогда это неопределенное понятие исхождения, эманации было разъяснено в том смысле, что оно обозначает пользование властью в интересах народа. Такое толкование, принадлежавшее Мунье, не было распространенным, но во всяком случае общим было сознание, что народный суверенитет не есть фактическое господство народной воли, а лишь идеальное или нравственное ее влияние. Короче говоря, уже тогда народный суверенитет из возможного факта был превращен в абстрактную идею и вместо юридической силы получил лишь нравственное значение".
   "Но, если на деле верховенство народа обозначает не реальную власть, а лишь нравственную санкцию, то очевидно, выражение народный суверенитет следует понимать не в подлинном, а в переносном смысле. Это, собственно, не верховенство власти, а нравственный авторитет. Но в таком случае все выражение совершенно утрачивает характер точного юридического термина и превращается в неясную литературную фигуру".
  
   На это можно заметить, что в случае самоуправления "нравственная зависимость власти от народа" является "естественной". И наоборот, нравственная независимость власти от народа указывает на её иноземный, оккупационный или колониальный характер.
   Потому, установление указанной зависимости есть освобождение нации от чужеродной власти, - и не более того. Скажем, соборное избрание "народного царя" лежит в этой плоскости.
   Отсюда, если прочитать фразу "признать, организовать и уважать народный суверенитет", как "признать и уважать нравы (= мораль) народа", тогда Эсмен прав, говоря, что "это значит дать общественному мнению, этой высшей силе точное выражение, юридическое значение, законный авторитет" - ибо в "общественном мнении" наилучшим образом получают своё выражение именно нравы народа.
   Однако, нет тождества между суверенной волей народа и общественным мнением. "Понятия эти не совпадают, - пишет П.И. - и, вопреки утверждению Эсмена, второе понятие не может быть признано точным юридическим выражением первого".
   Здесь "нельзя не согласиться с Дюги, когда он говорит, что из этих оснований никоим образом не следует признание суверенной народной воли; отсюда вытекает только обязательство для власти действовать в согласии с общественным мнением. Дюги прав, когда он настаивает на различении, с одной стороны, авторитетного общественного мнения, а с другой - суверенной народной воли".
   Различить для того, чтобы окончательно расстаться со вторым, или..., что?
   Павел Иванович не хочет окончательного расставания и предпочитает препарировать "народный суверенитет", с тем чтобы извлечь из него "этическое начало" и перенести последнее на характер власти...:
   "... Этическое начало, заключавшееся в теории народного суверенитета, мы выразили как признание этической зависимости власти от народа", - пишет П.И.
   Мы тоже выяснили выше, что указанная "зависимость" означает избавление от чужеземной чужеродной власти. Или - все властные персоны должны культурно принадлежать данному народу.
   Распространение этого национального принципа на всевозможные различия внутри самой нации (народа) логически ведёт к РАВЕНСТВУ всех людей этой нации по отношению к власти и к возможности участия в институтах власти.
   Именно этим логическим путём следует Павел Иванович, когда приходит к выводу, что...
   "... если теория народного суверенитета требует признания зависимости власти от народа, то это требование получает свое высшее оправдание в представлении о народе, как о союзе свободных и равноправных лиц, как о нравственном единстве. Если теория народного суверенитета требует далее устранения привилегий и неравенств, то и это опять-таки находит свое последнее обоснование в идее равенства граждан как лиц...".
   Чтобы равенство это было не формальным только, но реальным, нужны усилия, в том числе и со стороны власти, организуемые признанием личности как цели и ценности.
   В связи с этим П.И. полагает, что нам нужно далее "войти в обсуждение самого принципа личности". Поскольку "не только требования, вытекающие из понятия личности, но и самое понятие личности в наше время представляется иным и несравненно более сложным, чем в эпоху Руссо".
  
   Глава II
КРИЗИС ТЕОРИИ ИНДИВИД
УАЛИЗМА
   I. ФРАНЦУЗСКИЙ ИНДИВИДУАЛИЗМ КОНЦА XVIII ВЕКА. ДОКТРИНА РУССО
  
   "Нам предстоит теперь проследить эволюцию, которую прошло с конца XVIII столетия понятие личности", - таков увлекающий зачин этой главы у Павла Ивановича.
   "В различных сочетаниях с принципом народного суверенитета, то в качестве его исходного основания, то в виде его конечной цели, идея прав личности завершала собою политическую философию XVIII века".
   "Что теория личности и личных прав или, как мы кратко будем ее обозначать, теория индивидуализма, находится в состоянии кризиса, это едва ли необходимо доказывать", - пишет Павел Иванович в начале XX века.
  
   Мы, разумеется, готовы были бы обойтись без доказательств и поверить П.И. на слово, если бы не сомнение, которое вызвала у нас квалификация "теории личности и личных прав" как "теории индивидуализма".
   Всё-таки "индивидуум" - это понятие натуралистическое; и скорее биологическое, чем гуманитарное. Тогда как "личность" - понятие исключительно гуманитарное, хотя и с налётом психологизма.
   Индивид как одиночный представитель биологического вида выделяется из множества, в совокупности образующего вид. Индивид отличается индивидуальными признаками, но в число этих признаков не входят права. У индивида не может быть прав. Правами располагает лицо. Но не всякий индивидуум есть лицо.
   Индивид находится в активных отношениях с другими индивидами, но эти отношения не рождают Права. Индивидуум не может выступать субъектом права.
   И тогда возникает вопрос: что разумеет Павел Иванович под "индивидуализмом"?
   Похоже, у него наблюдается смешение понятий индивидуума и личности, вплоть до синонимии. Не обязаны ли мы этим смешением теории "естественного права"?
   Кроме того, кажется, что "индивидуализм" используется им как негативное (ругательное) именование "либерализма" (?).
  
   Так или иначе, остаётся надеяться, что за пределами вводных слов мы получим от Павла Иваныча надлежащие пояснения.
   Перспектива, рисуемая П.И. такова, что ...
   "... Как увидим далее, выход из существующего кризиса, разрушившего гармонические представления старых учений, не может привести к такому же гармоническому синтезу: ибо в основе противоречий, раскрытых позднейшей эволюцией, лежат не только философские разногласия, но и некоторые глубокие антагонизмы жизни, принимающие порою мучительный и трагический характер".
   На этот жизненный опыт Павел Иванович и предполагает в основном опереться в своей критике, говоря:
   "В своем дальнейшем анализе я буду иметь в виду прежде всего эту жизненную и конкретную сторону индивидуализма".
  
   "Самой существенной особенностью индивидуалистической доктрины XVIII века является предположение о возможности гармонического соотношения личности и государства".
   "Руссо ставит основной проблемой своего "Общественного договора" "найти форму устройства, в которой каждый, соединяясь с другими, повиновался бы однако только самому себе и оставался бы столь же свободным, как прежде"".
   "Согласно учению Руссо, в нормально устроенном государстве при осуществлении начала народного суверенитета личность получает всю полноту необходимой для нее свободы, а вместе со свободой - и связанное с ней равенство. В теории Руссо все эти понятия являются соотносительными, и, в сущности, все они значат одно и то же: свобода есть право лица на участие в народном суверенитете, а равенство обозначает, что это право принадлежит всем в одинаковой мере. Свобода граждан является лишь оборотной стороной государственной власти, и потому совпадение между ними при нормальных условиях не только естественно, но и неизбежно. Глубочайшим мотивом этого взгляда служит убеждение, что в государстве человек получает полный эквивалент того, что он теряет, отказываясь от своей естественной свободы ("on gagne I'equivalent de tout ce qu'on perd, et plus de force pour conserver ce qu'on a" - L. I. Ch. VI). Личность может все отдать государству, чтобы получить от него обратно свое достояние укрепленным и обеспеченным. Именно такое полное отчуждение своих прав в пользу целого (l'alienation sans reserve) полагает начало общению самому совершенному, какое только можно себе представить. Таким образом, личность может найти в государстве полное удовлетворение своих запросов, и так как для совершенства целого и для общей свободы необходимо все отдать государству, оно получает над гражданами абсолютную власть, являясь высшим судьею над личностью*. Известно, что Руссо простирал эту власть и в область верований, считая необходимым, чтобы в государстве была установлена религия, обязательная для всех. Такое полное подчинение граждан государству, в случае необходимости принудительное, Руссо сам обозначил в одном месте очень характерным словом: принуждать неповинующихся общей воле - это значит принуждать их быть свободными (on le forcera d'etre libre - L. I. Ch. VII)".
   Трудно не узнать в этом описании проект философской секты, составленной из лиц, поверивших в наличие в их душах "общей воли", как начала, способного обеспечить совершенную общность и общение в ней.
   Для того, чтобы это начало обнаружилось в конкретной личности и стало нравственно определяющим поведение лица, нужно совершить свободный акт "рождения в общей воле", состоящий в полном отчуждении своей частности в пользу целого, или в полном самоотвержении в целях и интересах общины.
   Постоянное возобновление этого акта и есть "свобода" лица внутри общины и в согласии с ней.
   Поскольку человек - животное общественное; все подобные секты обречены на успех, включая такие примеры как секта "ассасинов" во времена Саладина и Болдуина, или современный нам "игил".
   Психология членов таких сект и формы упрощённой социализации, решающей хорошо знакомые всем "подростковые проблемы" становления лица, ещё подлежат изучению. Например, роль униформы, как у солдат или медиков, или знака отличия (лучше тайного!); и т. д., и т. п.
   В любом случае, описанной Павлом Иванычем "руссоисткой" модели "совершенного общения" не хватает одной существенной детали - объединяющего всех отрицания. В сознании своего тождества с общиной, или принадлежности к своей секте, "руссоист", как "протестант" противопоставляет себя всем прочим "католикам", рабствующим "римской блуднице".
   То есть, на деле, подобные секты возможны внутри большого общества, цивилизации, и являются соблазняющим суррогатным решением кризисных проблем этого общества.
   Как ни удивительно, но западная демократия постоянно прибегает к этому лекарству в целях самосохранения. Сегодня мы можем наблюдать, как "запад" пытается сплотиться на основе "антитоталитаризма", выражающегося, в частности, в массовой "русофобии".
  
   Далее, Новгородцев, вольно или невольно, восполняет указанный "недостаток" представленной им картинки, замечая, что в политической реальности Франции и в целом Европы, "совершенное государство" Руссо существует не в самодостаточности, но - в противопоставлении себя "старому строю", или в отрицании существующего порядка.
   "Сколь ни был взгляд Руссо утопическим по существу - продолжает П.И. - он, однако, как нельзя более соответствовал потребностям своей эпохи. В своих ранних произведениях Руссо выступил с утверждением, что "человек по природе есть хорошее существо и что учреждения делают его дурным". Но если дурные учреждения извратили человеческую природу, то учреждения хорошие могут вернуть ей первоначальное совершенство. Таков был естественный переход к точке зрения "Общественного договора", выступившего с верою в государство и в государственные учреждения. Для той эпохи, задачей которой были коренные политические преобразования, такая вера являлась самой важной и необходимой. И вслед за Руссо деятели революции верили в "чудеса республики", в грядущее нравственное обновление, в блаженство рая, которое наступит за преобразованием старого строя".
   То есть утопический республиканский "рай" мыслится не иначе, как насаженным на руинах "монархии": этого побеждённого царства Змея.
  
   Без этого отрицающего самоутверждения описанная секта совершенно нежизнеспособна, что и показала практика победившей Революции.
   Самым ярким воплощением руссоисткой модели совершенного общества в XX веке явилось коммунистическое государство, построенное на руинах "Третьего Рима". Оно тоже зиждилось на отрицании крепостничества, царизма, эксплуатации, колониализма, империализма, дискриминации и прочего в том же духе.
   Как только это отрицание - а с ним и единящая сила противопоставления себя миру хищного капитала - ослабло, так начался и внутренний кризис коммунистического государства, приведший к его гибели.
   Вехой на этом пути - если кто помнит - стала "Американская Выставка" в Сокольниках, в 1959 году.
   Она в значительной мере подорвала систему воспитания "нового человека", обязательно присущую такого рода сектам.
   П.И. рассматривает это воспитание как некий новый этап и пишет далее:
   "Мы видим, как в результате сложного политического опыта в наши дни центр тяжести снова переносится с преобразования учреждений на воспитание человека".
   На деле, психоделические практики (например, выявления в себе "общей воли") суть неотъемлемая часть жизни этих сплоченных сект, заменяющая их членам истинную духовность. Подобные практики (в виде наставничества, системы игр и испытаний) присущи, в частности всем преступным сообществам.
   Кажущийся "перенос центр тяжести с преобразования учреждений на воспитание человека" обусловлен окончанием реальной войны против старого строя; каковая война и была действенным инструментом и школой воспитания члена секты.
   После окончания реальной войны, она не перестаёт быть школой воспитания, но уже как виртуальная: в виде соответствующего личного самосознания. Обеспечение каждому такого самосознания и выглядит как "система воспитания".
   Все советские люди хорошо знакомы с этим воспитанием на основе завершившейся победой "Великой Отечественной Войны Советского Союза".
   Поэтому "перенос" акцентов политической секты с реальной революции на виртуальную, сущую в самосознании её членов, не выглядит неким "этапом": это совершенно закономерное явление, заложенной в самой сути сектантской общины.
  
   Наряду с "Общественным договором" Руссо в идейной атмосфере Великой Революции обретается ещё и "Декларация прав человека и гражданина", лежащая в совершенно иной идеологической плоскости, - почему её и нельзя соединить с руссоистским проектом "братской общины" в одно целое.
   Это замечает и Павел Иванович, который пишет далее:
   "Мы должны упомянуть еще об одном обстоятельстве.... Я говорю о провозглашении "прав человека и гражданина". Что бы ни говорили об этом французские писатели*, противоречие между идеей этих прав и "Общественным договором" несомненно. Никаких неотчуждаемых прав личности Руссо не признает; трактат его исходит из мысли о необходимости полного отчуждения всех естественных прав в пользу государства".
  
   Вопрос: так ли это? Правильно ли понимать названную "необходимость" политически? Или это физическая "необходимость" естества человека? Всё-таки Руссо был натурфилософом: он изучал природу человека в прямом смысле слова.
   Не стоит забывать, что отчуждение своего в пользу общего у Руссо, должно явиться актом личной свободы, которая именно так и осуществляется. Ведь, П.И. сам отмечает выше, что для Руссо "принуждать неповинующихся общей воле - это значит принуждать их быть свободными". Какое отношение это попечительное родительское понукание имеет к политическому насилию власти?
  
   Возвращаясь к противоречию между "Декларацией прав человека" и "Общественным договором", - противоречию, не мешавшему их сосуществованию в одной политической реальности, - возможно правильнее будет обратиться к носителям этой реальности: представителям "Третьего сословия" (?).
   Ведь, логическое противоречие названных идей, мешающее им находиться в одной синтагме, вовсе не исключает их одновременного существования в одной персональной ментальности.
   Люди, как известно, противоречивы. И самосознание Третьего сословия, взятого в целом, имело, по меньшей мере, две различаемые "ипостаси", соотносимы с двумя политическими реалиями того времени "протестантством" и "рынком".
   Иными словами, всякий буржуа мог быть, с одной стороны, членом религиозного братства, а с другой - свободным предпринимателем рыночной экономики.
   Соответственно, ему как гугеноту должен был быть близок и понятен, скажем, гуманизм Фридриха Шлейермахера, воспитанного в гернгутерской братской общине; и ему же как рыночному дельцу должна была быть близка идея свободы его экономической деятельности от всех и всяческих нерыночных властей.
  
   Павел Иванович тоже как будто указывает на два источника революционной идеологии, но оба они, в его трактовке, принадлежат политическому рацио, питаемому политическими же страстями.
   Он пишет, что, в требовании вождей Национального Собрания признать особые непререкаемые права за личностью "утверждались особые притязания лиц, в осуществлении которых они могли войти в столкновение с государством и с народным суверенитетом. Это уже не была политическая свобода, которая является обратной стороной народного верховенства; это самостоятельная область личных прав, которую государство призывается уважать, как свою необходимую границу".
   С учётом этих соображений, П.И. полагает, что...
   "... Жизненные корни идеи неотчуждаемых прав личности лежали не в потребностях политического освобождения, составлявших задачу Французской революции, а в требовании свободы религиозной. Во французской Декларации прав были, несомненно, и свои местные мотивы, но идея неотчуждаемости пришла со стороны и из другого источника. Она явилась не развитием этих мотивов, а чужеродным к ним придатком".
   Что же это за "сторона", и что за "источник"?
   Если предположить, что первый источник, который П.И. называет "требованиями эпохи, которая прежде всего должна была покончить с вековыми неравенствами, с привилегиями и монополиями господствующих, с угнетением и обременением нижестоящих", то это - Просвещение; и тогда вторым источником нужно признать Реформацию.
  
   И действительно, обращаясь к гуманизму Руссо и Шлейермахера, нельзя не заметить евангелических его корней.
   Суть гугенотской религиозной революции заключалась в переселении Бога из Храма в Сердце человеческое, которое отныне становилось истинным Домом Божьим. То есть, фактически - в индивидуализации веры. Отныне не церковная община и общинная жизнь становились осуществлением веры, но - внутреннее самоочищение и личный подвиг, руководимый беспосредническим личным общением со Христом.
   Эти идеи можно обосновано возводить к Аверроэсу с его понятием о душе как состоящей из двух частей -- индивидуальной и божественной; и с утверждением о том, что все люди содержат в себе одну и ту же божественную душу, которую так легко заменить на одну и ту же "общую волю", например....
   Соответственно, индивидуализировался и происходящий отсюда гуманизм. Гуманизации религии в этом случае совершалась очень просто: на место обитания Бога в сердце или душе человеческой поселялась "человечность", как у Шлейермахера, или "общая воля", как у Руссо.
   Веротерпимость и отделение религии от государства были чертами (чуть не сказал: чертями!) этого гуманизма.
   Политическая история Франции свидетельствует, что задолго до Революции, в XVI веке, "часть дворян-кальвинистов под руководством Лареноди составила заговор с целью потребовать от короля свободы совести".
   В преддверии Варфоломеевской ночки (1573) это требование не было пустым капризом. И хотя в результате заговора "Огненная палата" (Chambres ardentes) была закрыта, это закрытие открыло двери стихийной расправе над протестантами.
   Возвращаясь к изложению Павла Ивановича, думается, что подчеркнутая им инаковость и чужеродность реформатского "источника" революционной идеологии, по отношению к просвещенческим идеям политического освобождения, несколько преувеличена. И то, и другое могло прекрасно уживаться в одном лице, благодаря "гуманизации" индивидуальной веры.
   Подтверждением как раз и может служить то, что "творцы деклараций - по словам П.И. - провозглашали в одно и то же время и верховенство народной воли, и неотчуждаемость личных прав, не замечая противоречия в этом одновременном провозглашении"; а также приводимый им пример:
   "Когда в 1793 году республиканское правительство установило "культ Разума" и затем "культ Высшего Существа", а парижские городские власти предписали гражданам употреблять особо определенный "хлеб равенства", казалось, что новые законодатели считают себя призванными взять под опеку "человека и гражданина" и определить для него одинаково и хлеб земной, и хлеб небесный".
  
   Приводимое Павлом Иванычем "основное положение Декларации: "Люди рождаются свободными и равными в правах"", отсылает нас одновременно и к натурфилософии Просвещения с её культом Природы, и к Каббале, усвоенной Просвещением через Аверроэса.
   Притом, что невозможно ограничиться только Природой, которой чужды, как "свобода", так и "права", и приходится обращаться к логосу, поскольку права сущи не самими вещами, но - их именами.
   И, если мы говорим о "врождённых правах", то должны обратиться не к какому-нибудь, но - к первозданному Логосу Творения, или к тому Первому Языку Адама, на котором, по мнению каббалистов непременно заговорят новорожденные дети, если не обучать их искусственному языку грехопадения.
   Таким образом, "естественный", или врождённый язык есть язык райский, божественный. И, поскольку "говорить означает открывать мысли, зародившиеся в уме", то говорить на врожденном языке означает естественный разум, мыслящий естественные права и свободы, бывшие у него в Раю.
   Неиспорченный народ подобен детям (вспомним Евангелие!): он говорит на языке, наиболее близком к первичному, и его логосом разумеет свои права и свободы, до тех пор, пока, согласно Руссо, его не испортят "дурные учреждения".
   Предшественник "Просвещения", великий поэт "Возрождения" Данте Алигьери категорически утверждает, что народная речь -- знатнейшая "потому, что она первая входит в употребление у рода человеческого....
   В своём трактате "De vulgari eloquentia", он говорит о vulgaris eloquentia, о locutio vulgarium gentium, о vulgaris locutio -- народном красноречии, речи простых людей, народной речи -- как о врождённом, естественном языке; и употребляет словосочетание locutio secundaria, или "вторичная", обозначая грамотную речь.
  
   Резюмируя, повторим, что прирождённый человеку язык, на котором выговариваются врожденные права человека - это Язык Бога, на котором давались имена сотворённым вещам. И он же - язык естественный, или натуральный, в силу того что имена эти отвечали природе (фюзису) вещей.
   Отсюда, и концепция врождённых или естественных прав и свобод.
   Так что, разделить и развести в разные стороны разумный натурфилософский, и религиозный источники идеологии Великой Революции едва ли возможно. И, стоит ли делать это...? Особенно, учитывая популярный в те времена Аверроизм, с его двумя истинами: философской и религиозной, которые могут противоречить друг другу, не теряя своей правды?
   Ведь, основатель латинского аверроизма Сигер Брабантский был профессором Парижского университета! И оказал могучее влияние на Данте - так что поэт поместил Сигера в своём Раю.
  
  

0x01 graphic

  
  
   В свете изложенных соображений становится более понятным заключительное утверждение Павла Новгородцева о том, что...
   "...Декларация практически нисколько не расширила того содержания свободы, которое связывалось с представлением о ней, как о равенстве всех перед законом, и достигалось отменой прежних несправедливостей и привилегий. Деятелям Национального Собрания, очевидно, казалось, что с этой отменой отпадут вообще всякие стеснения и неравенства и получит полную силу основное положение Декларации: "Люди рождаются свободными и равными в правах"".
   Разумеется, мы за этой "кажимостью" не можем не прочитывать идею освобождения от последствий первородного греха, сущих в виде несправедливых учреждений, и выявления изначальной сотворённой "природы" человека, наиболее "чистым" образцом какового должен был явиться человек из народа; бесхитростный, неискушённый, прямой, - в представлении Жан-Жака Руссо.
   И на этом П.И. заканчивает первый раздел и переходит ко второму:
  
   II. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЛИЧНОСТИ В НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ
  
   Ранее мы не раз упоминали Фридриха Шлейермахера, смотревшего на Французскую Революцию со стороны, из Германии, и создававшего свою версию Гуманизма. И он был не одинок! Немцы активно осмысляли французский опыт и развивали французские идеи.
   Оттого и Павел Иванович мысленно переезжает в Германию для продолжения своей работы.
   Он пишет:
   "Те понятия и положения, которые мы только что разъяснили при помощи анализа французской революционной доктрины, в свете философской мысли получают не только большую яркость, но и углубленное продолжение. Поэтому рассмотрение немецких идей даст нам возможность и проверить произведенный анализ, и закончить его".
   И в этом пункте мы не можем удержаться от соблазна привести фрагмент из сочинений Рене Декарта, где его персонажи обмениваются следующими мнениями:
   "ПОЛИАНДР. Но мо­жет ли кто-ни­будь сом­не­вать­ся, что имен­но чувс­твен­ные ве­щи, т. е. те, кои мы ви­дим и ося­за­ем, го­раз­до бо­лее дос­то­вер­ны, чем все про­чие? Я был бы весь­ма удив­лен, ес­ли бы вы поз­во­лили мне яс­но уви­деть неч­то от­но­сяще­еся к Бо­гу или к на­шей ду­ше".
  
   "ЕВДОКС. Од­на­ко имен­но это я упо­ваю сде­лать; и мне стран­но ви­деть лю­дей столь лег­ко­вер­ны­ми, что они ос­но­выва­ют свое зна­ние на дос­то­вер­ности чувств: ведь все по­нима­ют, что чувс­тва иног­да нас об­ма­ныва­ют, и у нас есть все ос­но­вания ни­ког­да не до­верять то­му, что од­нажды уже вве­ло нас в заб­лужде­ние".
  
   Нам это цитирование представляется уместным, в связи с тем, что Павел Иванович изменяет предложенный нами порядок преемственности на противоположный. У него французы заимствуют свои идеи у немецких философов.
   Он пишет:
   "Если мы поставили своей целью выяснить, какое понимание личности скрывалось за французскими идеями равенства и свободы, как они были определены выше, мы придем к результату в высшей степени любопытному. Мы увидим, что это было то же самое понимание, которое получило свою теоретическую формулировку в немецкой философии, и прежде всего у Канта".
   Каковой, "прежде всего", был моложе Декарта, современника и участника Голландской Революции, практически лет на двести, - не говоря уже о Сигере Брабантском, который был старше Канта уже на целые пятьсот лет! Наконец, можно ли ставить на одну доску Парижский университет и Кёнигсбергский?
  
   Невзирая на наши сомнения в справедливости тезиса П.И., мы должны, тем не менее, присоединиться к нему и послушать, что он говорит в поддержание своих предположений.
   Он думает, что за французскими идеями равенства и свободы скрывалось ...
   "... рационалистическое определение личности в ее общей и отвлеченной основе, которую каждый человек имеет в себе наряду со всеми другими, - определение личности признаками не индивидуальными, а родовыми. Когда французские мыслители XVIII столетия говорили о человеке, они имели в виду человека отвлеченного, повсюду имеющего одну и ту же природу, а следовательно, одни и те же потребности и притязания".
   Всё верно. Но причём тут Кант?!
   Ведь, ещё Сигер Брабантский, восходящий к Аверроэсу, говорил об одном разуме у людей, в качестве главного принципа: "Primus articulus est: Quod intellectus omnium hominum est unus et idem numero".
   Для усвоения этой мысли французам не нужен был Кант: им довольно было того, что Сигер Брабантский основал в Париже свой собственный университет, чтобы затем пасть жертвой папской инквизиции.
  
   Но, всё это - в XVIII веке; в коем, по мысли П.И., "не было того, другого определения личности, с подчеркнутой силой развитого в XIX веке, которое берет человека во всем богатстве его своеобразных особенностей и творческих проявлений".
   И в самом деле, немец Шлейермахер опубликовал свои "Монологи" точно на рубеже веков, в 1800 году; так что его представления о высшей ценности неповторимого своеобразия каждого человеческого индивидуума действительно оказались брошенными в век XIX-й.
   Не следует, однако, забывать, что это уникальное своеобразие личности было у него откровением единой ЧЕЛОВЕЧНОСТИ; и что, если на место "человечности" поставить "разум", мы прочитаем формулу Сигера Брабантского.
  
   Согласно Шлейермахеру, наблюдаемое в ближнем своеобразие: другое, отличающееся от твоего собственного, открываемого в самосозерцании; не вызывает отталкивания, но приемлется как иное откровение той же самой универсальной Человечности, и ценится наравне с твоим собственным внутренним богатством.
  
   В свете этого "рацио" можно как будто согласиться с Павлом Ивановичем в том, что деятели Просвещения разделяли "взгляд на личность, как на родовую сущность", и что взгляд Руссо на общую волю, как на неизменный элемент, общий всем частным волям и одинаково присущий каждой из них, был лишь естественным отражением того понимания личности, которое видело в ней не своеобразные особенности, а общечеловеческую сущность".
  
   И тем не менее, нужно быть осторожным в оценках и выводах, поскольку слова "взгляд" и "видели" относится здесь не к глазам, но - к разуму.
   В глаза ведь бросается как раз не общее, но - особенное. И требуется усилие умной воли, чтобы разглядеть в единичном, неповторимо своеобразном явлении - общечеловеческое; а в индивидуальном и ситуационном спектре персонального воления - общую волю.
   Это намеренное, волевое усмотрение "родового" начала в частном и единичном феномене и есть ПЕРВИЧНЫЙ АКТ СВОБОДЫ. Без явной или неявной отсылки к которому политические свободы лишаются всякого смысла.
   Павел Иванович тоже возводит требование всеобщей политической свободы к "родовому началу" личности, когда говорит, что...
   "...определение свободы, как равной для всех и необходимо совпадающей с равенством, имело своим последним основанием взгляд на личность, как на родовую сущность...";
   Но далее демонстрирует логическую небрежность и игнорирование (мы не можем предполагать непонимание!) соотношений родового, видового и индивидуального начал.
   И произносит полнейшую глупость, говоря будто "родовая сущность обусловливает у всех людей одинаковые притязания и возможности, а следовательно, и одинаковую потребность в свободе".
   "Одинаковые притязания, возможности и потребности" - это индивидуальное тождество, или тождество индивидов; а вовсе не проявление родовой сущности, обнаруживающейся в неповторимых индивидуальностях, имеющих как раз НЕОДИНАКОВЫЕ притязания, возможности и потребности.
   Одна и та же у всех родовая сущность ("человечность" или "человечество") по Шлейермахеру, создаёт возможность каждому стать свободным: совершить первичный акт свободы. Согласно Руссо, это - распознать в своих стремлениях Общую Волю; а согласно Шлейермахеру - разглядеть в своём сердце Человечество.
   Всякий может стать свободным, но не все этого хотят. Существуют так называемые "люди толпы", от которых так старательно отмежёвывался Шлейермахер. Они не хотят заглядывать в себя и находить в себе "родовую сущность". Для них равные условия, равные возможности и равные политические права суть только ПРИГЛАШЕНИЕ к Свободе, но - не сама Свобода, которую нельзя даровать.
   Для не ставших свободными в собственном акте духовного рождения, все внешние свободы суть лишь НЕОПРЕДЕЛЁННОСТИ, которые их тяготят, и приводят к необходимости внешнего управления, чтобы избежать такого состояния общества, когда "кто в лес, кто по дрова!".
  
   И здесь мы "воленс-ноленс" обращаемся к либеральной стороне идеологии Жан-Жака. Как пишет Павел Иванович, у Руссо "Государство имеет дело с общей и разумной сущностью всех, а не с частным и своеобразным положением каждого". То есть, институциализованная в государстве "общая воля принимает во внимание только объединяющий всех общий интерес, не имея никакого отношения к интересам частным и особенным". Так что, "суверенная власть знает только всю совокупность народа и не различает никого из тех, кто ее составляет (L. II, ch. IV)".
   Это - самоограничение государства, оставляющего всю совокупность частной жизни на откуп местному самоуправлению.
   В качестве ответа на вопрос, что делать со множеством соперничающих частных интересов, буржуазный либерализм предлагает свой экономический инструмент: свободный рынок; по модели которого должна строиться вся муниципальная жизнь.
   Следующий вопрос: как во всякой реальной политической ситуации практически находить ту границу, которую не должна переходить государственная власть?
   И ответом на него как раз и служат "неотъемлемые права личности" на обладание своими особенностями. Отсюда, "Декларация прав человека и гражданина" - это совершенно гармоничное необходимое дополнение к "Общественному договору".
   Странно, но П.И. не хочет этого видеть, подходя к учению Руссо совершенно предвзято доктринёрски.
   Он пишет:
   "В этой системе воззрений все частное, своеобразное, особенное устраняется как незаконное и не имеющее нравственного оправдания. Оно рассматривается как досадное противоречие разумному закону, как источник беспорядка и несовершенства".
   И описывает этим не политическую "систему воззрений", а нравственный императив философской секты подвижников-гуманитариев, культивирующих в себе исключительно "общую волю", и извергающих из себя всё частное и особенное.
   Будучи, по сути, именно таким сектантом, Руссо основательно полагал, что власть должны осуществлять только такие, чистые от частностей и особенностей, "общественные личности".
   И это выражено в приводимом П.И. высказывании Руссо, который говорит, что...
   "Верховная власть, образованная только из тех частных лиц, которые ее составляют, не имеет и не может иметь интереса, противоположного их интересу (L. I, ch. VII)".
   Следовательно "частный интерес" властной персоны не может отличаться от интереса "общего". Значит, властитель этот должен уметь находить и выделять в себе исключительно "общую волю", или чистую "человечность", по Шлейермахеру.
  
   Как мы заметили выше, в глазах просвещенцев отнюдь не все люди обладали таким умением и стремлением к нему. Потому, в ситуации перехода от мечтаний к реальному общественному строительству, неизбежно возникал следующий вопрос: а как выделить пригодных для осуществления власти людей из пёстрой толпы?
   И здесь на выручку приходил Монтескье, со своим чисто либеральным подходом, аналогичным рыночному, который полагал, что частные лица в своих частных собраниях сами отберут правильных людей.
  
   В результате, получается стройная и законченная политическая идеология, сочетающая авторитетную ОБЩУЮ власть Философов, знающих Общую волю, и саморегулирующуюся ЧАСТНУЮ жизнь, охраняемую гарантированными правами каждого на свои частности.
   То есть, в "системе воззрений" просвещенцев мы не обнаруживаем никакого противоречия.
  
   Павел Иванович тоже, впрочем, не задерживается на "противоречиях". Он полагает, что идеи Французской Революции получили своё развитие в немецкой идеалистической философии.
   Он пишет:
   "Эти идеи /.../ встречаются в немецкой философии права. В недавнее время Зиммель с большой проницательностью и тонкостью указал на близость идей Канта к французским идеалам равенства и свободы конца XVIII века. Мы можем провести это сближение и далее, к Гегелю, с той необходимой оговоркой, что воспринятые от революции начала вошли у него в сочетании с другими элементами и в общем составе его системы получили новое истолкование".
  
   "Обращаясь прежде всего к тому пониманию личности, которое мы находим у Канта, мы должны указать, что из всех теоретических положений философа вытекало представление о лице, как о носителе всеобщих и необходимых законов. С нравственной точки зрения понятие личности определялось признаком свободы; но сама свобода понималась, как автономия воли, как способность действовать по закону долга...".
   "... И нравственный закон, объединяющий отдельных лиц, понимался у него не в качестве высшей связи, сочетающей их, ввиду их различий и во имя высшего объединения, а в качестве принципа, одинакового у всех различных существ".
   "Из того определения свободы, которое давал Кант, естественно следовало и преобразование высказанной у Руссо идеи общей воли".
   И это преобразование было выдержано вполне в картезианском духе. Картезий, как известно рассматривал воление как собственное действие души и, значит, как МЫСЛЬ. Соответственно, и "общая воля" Руссо не может быть безрассудной, но - только разумной; иначе мы получаем contradictio in adjecto. И это открывает возможность вывести на авансцену именно разумную сторону воления.
   Что, по мнению Павла Ивановича, и проделал Кант; "вследствие чего в понятии личности подчеркивалось общее и отвлеченное начало разума".
   А собственно волевое начало переместилось у Канта в долженствование (обязательность), или следование долгу, или в "чувство долга", как истолковали это сенсуалисты.
   Суждение о ДОЛЖНОМ есть суждение познавательное, поскольку принадлежит разуму; и оно априорно, поскольку есть достояние Высшего Единого Разума.
   Таким образом, по Канту, единый - сиречь общий, но не обобществленный - Разум ("Intellectus omnium hominum est unus et idem numero"), обнаруживается в имяреке сознанием своего долга, или нравственным разумением. И человек свободен тогда, когда исполняет свой долг, или следует долгу, или самообязывается соответственно этическому закону.
   Он свободен не только потому, что в этическом разумении априори учтена свобода другого, но также и потому, что он уверен в своей правоте, поскольку следует высшему закону единого Разума.
   Таково произведенное Иммануилом Кантом анатомическое вскрытие "общей воли" Жан-Жака Руссо.
  
   По словам Павла Ивановича,
   "В "Метафизике нравов" Кант определял свободу как независимость лица от чужой воли, поскольку его свобода совместима со свободой каждого другого; равенство же он понимал как право не обязываться относительно других к большему сравнительно с тем, к чему их можно обязать взаимно. Равенство, как и другие права личности, по его характерному утверждению, уже заключается в начале прирожденной свободы и в действительности от нее не отличается".
   Таким образом, политические свободы происходят из личной нравственной свободы. Последняя же актуальна лишь тогда, когда имярек осознаёт свой Долг, или открывает в своём уме высший закон Разума (?).
   Этот Закон Разума и есть источник Права патерналистского государства.
  
   Чтобы понять дальнейшее, небесполезно будет уяснить себе различие отмеченное Лассалем в его представлении личности.
   П.И. пишет:
   "Мы должны упомянуть и о Лассале, который ратовал против личности, как самобытной и своеобразной силы. "Стремления нашего времени, - заявляет он, - идут не против индивидуализма, ибо индивидуальное с такой же последовательностью допускается ими, как и общее; они идут только против завещанного средними веками и все еще сросшегося с нами узла особенности"".
   "Узел особенности, ведь это значит самобытное, оригинальное, свое, то, что составляет в личности единственное и незаменимое, неповторяющееся в других".
   Тогда как индивидуальности суть лишь способ множественного бытия Рода, который est unus et idem numero.
   Например, Гегель понимал общий закон воли, лежащий в основе общения, "как нравственное единство, из которого расходятся индивидуальные различия", - отмечает Павел Иванович.
   "Понимая личность, как носительницу общего и одинаково живущего во всех законах, возможно было прийти к выводу, что в процессе человеческого развития отдельные люди имеют значение не сами по себе, а как представители общего родового разума".
   "Этот вывод, по мнению Павла Иваныча, и делает Кант в своей философско-исторической теории. Смысл человеческого существования, согласно этой теории, раскрывается не в индивиде, а в роде, в бесконечном развитии человечества".
   Таким образом, истина индивидуальности есть родовое в ней, а всё, что кроме, суть лишь искажения родового начала, которые постепенно устраняются в ходе развития Рода Человеческого, образующего его Историю.
   "Поэтому божественным Фейербах объявляет не отдельного, единичного человека, а родовое существо человека, проявляющееся в общении. Род человеческий - вот что является для отдельного человека абсолютным и божественным".
   "Развивая логически этот ряд мыслей, - пишет П.И. - естественно было поставить закон разума, который должен проявляться в общей воле, выше свободного проявления частных воль, и признать, что в праве, которое всецело воплощает в себе разумный закон свободы, заключается высшая цель и завершение человеческой истории".
  
   Во всём этом есть лишь одна незадача: разум - не биологическая сущность. Поэтому рассматривать его как "родовое существо человека" можно только по аналогии, которая кажется обоснованной лишь формально-логически, но не по существу.
   Разумно организованное общение всех со всеми - это искусственная конструкция, которая имеет с Родом лишь очень косвенные отношения - если рассматривать животную общественность людей в качестве предпосылки знаковой общности, осуществляющейся в знаковых же обменах.
   Культ - одна из форм такой общности; как и Государство. Фейербах соединяет их в один вид:
   "С этой точки зрения, - пишет П.И. - Фейербах высоко оценивает практическую организацию человеческого рода, которая всего полнее выражается в государстве. "Субъективное происхождение государства объясняется верой в человека, как Бога для человека. В государстве выделяются и развиваются силы человека для того, чтобы при помощи этого разделения и их нового соединения установить бесконечное существо; многие люди, многие силы суть одна сила. Государство есть совокупность всех реальностей, государство есть провидение для человека. Связь государства есть практический атеизм; люди существуют в государстве потому, что они существуют в государстве без Бога, государство есть Бог для человека, почему оно и виндицирует себе по праву божественный предикат "величества"".
  
   Таким образом, на практике, "родовая сущность" или "общий родовой разум" означают КУЛЬТУРНУЮ ОБЩНОСТЬ; или единый язык, единую веру, единую философию, которыми располагает в равной мере каждый общающийся с другими в политическом бытии государства.
  
   И здесь, наверное, уместно вспомнить об оставленном нами, было, "узле особенностей" Лассаля. Можно ли представить этот "узел" как единичное обнаружение Единого, или как частное обнаружение Общего? Как способ бытия Одного во многом?
   Нам думается, что - нет.
   Для того, чтобы личность могла мыслиться как уникальный "узел особенностей: как "самобытное, оригинальное, свое, единственное и незаменимое, неповторяющееся в других"; она должна обладать бытийной независимостью, самостоятельностью, "суверенностью", - если хотите.
  
   Это возможно только в христианстве. Только здесь лицо определяется и осуществляется, и получает дыхание жизни не благодаря общине, общественному договору, государству, etc., но - в своих личных отношениях с Богом как своим Отцом. И это "вертикальное" личное общение направляет его "горизонтальное" общение с ближними, в котором Сын уже определён как Лицо.
   Евангелисты выпятили как раз это, личное измерение веры, и создали тем самым моральную почву для идеологии абсолютного достоинства личности, независимого от участия в общем деле или от обнаружения родовой сущности.
   Мы теперь высказываем свой взгляд на вещи. Павел Иванович ничего такого здесь не говорит...; и переходит к третьему разделу Главы, озаглавленному:
  
  
   III. АНГЛИЙСКИЙ ИНДИВИДУАЛИЗМ. ТЕОРИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ СВОБОДЫ
  
   "Если Руссо требовал от человека все отдать государству, чтобы из рук его получить все обратно сохраненным и приумноженным", - пишет Павел Иванович, - "то можно было, наоборот, требовать, чтобы государство все предоставило человеку, в уверенности, что из его свободных усилий создастся наилучший общественный строй. /.../ Мы должны теперь рассмотреть учения, которые вытекали из второго указанного нами требования, по существу различного с первым, но методологически однородного".
   "Учения этой второй группы нашли свое первоначальное и наиболее яркое выражение в Англии".
   Нам, конечно, представляется несколько странной ситуация, когда "учения вытекают из требования". И, либо П.И. не нашёл философского обоснования этих учений, либо слово "учения" является здесь нерелевантным, и речь должна идти о политической доктрине или конъюнктурной идеологии. Либо, - третий вариант, - Новгородцев удовлетворяется чисто позитивистским подходом, производящим всякую идеологию из социальной реальности как первичной.
   Похоже, что так оно и есть. По крайней мере, следующая фраза указывает именно на такой подход:
   "Согласно особым условиям английского развития к концу XVIII века здесь получили преобладание взгляды, выдвигавшие на первый план личную свободу и самодеятельность", - пишет далее П.И.
   "В своем "Исследовании о природе и причинах богатства народов" Адам Смит пришел к убеждению, что главным и основным условием народного богатства является личная свобода или, как он выражался, "свободное преследование собственного интереса". Всякое вмешательство в "ясную и простую систему свободы", "вместо того, чтобы ускорить прогресс общества к действительному богатству и величию, замедляет его". "Каждый человек, поскольку он не нарушает законов справедливости, может совершенно свободно преследовать свой собственный интерес своим собственным путем"".
  
   Звучало бы убедительно, - не будь этих пресловутых "поскольку" и "если" (!).
   Может свободно преследовать свой собственный своим путём..., при условии, что.... И тут начинается самое интересное: оказывается, что НЕ МОЖЕТ! Потому что стоит неподвижно перед белой стеной своего невежества, и тупо на неё смотрит.
   Откуда, спрашивается, "каждому человеку, преследующему свой интерес", могут быть известны законы справедливости?! Если, по словам того же Адама Смита, даже "государственная власть, стремящаяся к усовершенствованиям, для которых никакая человеческая мудрость и никакое познание не могут быть достаточны, обречена на бесчисленные разочарования" (?).
   Значит, кто-то должен сообщить имяреку законы, "для познания которых его собственная мудрость не достаточна" ... (?). Но, простите, КТО???
   Может быть, Магомет? Ведь, значение пророка Магомета состоит как раз в том, что Он даёт верным Закон Справедливости. Как например:
   "Воистину те, которые несправедливо пожирают имущество сирот, наполняют свои животы Огнём и будут гореть в Пламени". (Коран. Сура IV "Женщины".)
   И здесь Магомет и Смит как будто похожи, поскольку и Пророк, и Экономист, оба предполагают в слушателях понимание того, что справедливо, а что - нет. Но сходство это кажущееся. Магомет знает Источник справедливости: и тот, кто слушает Его тоже знает к Кому он должен обратиться за справедливостью. Ибо Магомет - не гадатель и не прорицатель, но - Пророк Единого Бога.
   А где ваш Пророк? Кому вы верны, товарищ Адам Смит?
   Отталкивание Пророка, превращающее всех в "неверных", и есть та самая трещина и щель, в которой заводятся все известные нам тараканы либерализма, превращающие этот политический строй в сплошное мошенничество регулярно рождающее рабство, войну и диктатуру.
  
   На эту природную расщелину в псевдо-монолитной горе европейского либерализма нельзя не указать, не изменив разуму и совести. Потому на неё указывают..., - чтобы потом благополучно не замечать, и утверждать, будто отважный и свободный предприниматель смело перепрыгивает через бездонную пропасть отсутствия справедливости и продолжает своё восхождение к вершинам собственного благополучия, продираясь сквозь частокол законов, которые тут же превращаются в препятствия.
   Именно этому сценарию и следует Смит, когда пишет, что ...
   "... естественное усилие каждого отдельного лица улучшить свое положение... представляет из себя начало настолько могущественное, что оно одно и без всякого содействия способно не только привести общество к богатству и благосостоянию, но и преодолеть множество досадных препятствий, которыми изобилие человеческих законов часто загромождает его действия".
   Могущество заведомо слабому началу человека может придать только Дьявол. Поживших в осуществлённой мечте Адама Смита не нужно убеждать в этой истине.
  
   В оправдание Смита следует сказать, что он строил модель экономики, а не общества вообще. Но, по словам Павла Иваныча, "начала, которые Смит положил в основу экономической теории, были развиты Бентамом в виде общих оснований социальной философии и практической политики".
   И получалось, что уже не экономика только, но ...
   "... Общество прекрасно поддерживается отдельными лицами, а эти последние находят в нем наилучшую среду для своего развития, если только не встречают препятствия со стороны власти".
   Спрашивается, насколько правомерно такое расширение принципов экономической деятельности на политическую организацию мира?
   Наши оппоненты могут в свою очередь спросить: а в рамках какого Права собираетесь вы оценивать правомерность?
   И нам нечего ответить, кроме как - под "правомерностью" мы понимаем оправданность в глазах Бога!
   "Смит превозносит мудрое и могущественное действие частного интереса, незаметно образующего богатство народов...".
   Не без того!
   Но, откуда мы знаем, что игра частных интересов в политике приводит к политическому миру и процветанию нации? Опыт ничего такого не показывает.
   "Бентам, считавший себя призванным законодателем, постоянно наблюдает любопытное для законодателя соотношение лиц в обществе и государстве, игру их сил и страстей, якобы приводящую в результате к стройному синтезу", - пишет Павел Иванович.
   Однако, сам Бентам не участвует в этой игре, но занимает позицию наблюдателя. Значит, в государстве, помимо "игры сил и страстей" есть какая-то платформа, стоя на которой можно видеть эту игру со стороны?
   И это вновь "экивок", аналогичный "знанию закона справедливости" у Смита. Фактически за ним стоит Отец, снисходительно наблюдающий за играющими детьми. Невозможно корректно мыслить детей, не предполагая присутствие или отсутствие отца. А ведь именно этим и занимаются Бентам и его последователи.
   Риторический вопрос: Разве игры детей способны создавать благополучную семью?!
   Ни Смит, ни Бентам, не могли всерьёз так думать. И потому, как пишет П.И., "В настоящее время можно считать установленным, что Смит, как и Бентам, отстаивая свободу личности, не исключали, однако, известного, хотя и узкого проявления государственной инициативы".
   Что называется, приехали!
   В связи с этим вспоминается один русский анекдот: "мальчик Петя откровенничает: люблю, когда папа пьяный - он тогда такой добрый!".
  
   Павел Иванович характеризует всё это как "упрощенный взгляд на личность, который был присущ мыслителям XVIII и начала XIX столетий".
   И отмечает, что "при всём якобы внимании к счастью лиц, тут нет собственно проблемы личности в подлинном смысле этого слова".
  
   Зато есть упование на самоорганизацию материи и энергии. Так, "поклонник Кобдена и Манчестерской Лиги, француз Бастиа думает, что единственным правильным началом общественных отношений должна служить свобода: "Интересы, предоставленные самим себе, стремятся к гармоническим сочетаниям, к прогрессивному преобладанию общего блага" - говорит он в Harmonies economiques".
   Но эта его "свобода" - исключительно отрицательная; "свобода от-...".
   Никакой свободы в подлинном смысле этого слова здесь нет так же, как и проблемы личности, по словам П.И.
   Имярек должен освободить себя ото всех и всяческих властей для того, чтобы ввериться Провидению!
   "Пусть люди трудятся, меняются продуктами, учатся, входят в союзы, взаимно действуют друга на друга", - пишет Бастия. - И этого довольно, "потому что по законам Провидения (sic!) из разумной самодеятельности их могут возродиться только порядок, гармония, прогресс, благо, все большее и большее совершенствование, совершенствование без конца".
   Замечательно! - но не так просто.
   Во-первых, самодеятельность людей должна быть непременно "разумной". Во-вторых, нужна вера в Провидение, которое должно реально существовать и как-то (видимо, через разум) проводить в жизнь свои законы.
   Как будто, несложные условия..., но как же трудно они выполнимы!
   Всё легко только некритическому уму:
   "Экономическая школа, - поясняет Бастиа, - отправляясь от естественной гармонии интересов, пришла к свободе".
   Хорошая платформа! - где только взять "естественную гармонию интересов" в искусственно сооружаемом мире?
   Да и обращаясь к Природе, мы обнаруживаем там "гармонию" взаимного пожирания всех и вся. Такого рода "гармонию" разумеет Бастиа?
   Ему мнится, будто люди "соединяются в общество, потому что находят это выгодным; если бы это было им невыгодно, то они не соединялись бы вместе".
   Одна незадача - сама "выгода" уже предполагает общество, через которое определяется как таковая.
   Словом, дуракам легко! Зато всем остальным трудно, когда они у власти.
   Такую же оценку взглядам Бастиа даёт и Павел Иванович, который замечает, что ...
   "... Приведенные взгляды французского экономиста не отличаются ни глубиной, ни проницательностью, но они чрезвычайно характерны для своего направления".
   И переходит затем к четвертому разделу главы, в котором надеется осветить затронутые вопросы с позиции политического прагматизма.
   Он пишет, что...
   "... правильный выход заключается в отыскании границ между личностью и государством. Признание этой мысли составляет первый шаг той эволюции, которую мы должны теперь проследить".
   А сама эта "эволюция" являет собой, согласно заглавию раздела, ...
  
   IV. РАЗВИТИЕ В ИНДИВИДУАЛИЗМЕ НАЧАЛА СВОБОДЫ
  
   Заголовок этот неизбежно читается так, что развал институтов монархии не был процессом освобождением личности, но был разрушением общества, вследствие соблазна анархии, в результате чего не связанные в целое индивидуумы оказались предоставленными сами себе.
   Активные участники разрушения объясняли это действие себе и согражданам так, будто ими "совершался процесс освобождения от старых стеснений, лежавших (якобы) тяжелым гнетом на личности".
   Насчёт реальности этого "гнёта" можно и нужно спорить.... Но, как бы то ни было, стресс общественной разрухи куда опаснее и болезненнее любых стеснений действующего мира.
   Убегая этого стресса, анархические беспризорные индивидуумы начинают объединяться в новое общество, и, благодаря общению, в них начинается становление личностей.
   Соответственно, и в политических теориях, ранее оправдывающих индивидуализм, теперь начинает проглядывать личное начало. Что и позволяет Павлу Иванычу заявить, будто...
   "... Изложенные до сих пор учения соответствуют той стадии в развитии политических и экономических отношений, когда совершался процесс освобождения от старых стеснений; /.../ по своему содержанию, это была задача отрицательная: сбросить старые цепи еще не значит создать новую жизнь. Это не значит также предохранить личность от новых цепей, которые могут быть наложены на нее ходом событий. Неудивительно, если дальнейшее развитие жизни породило новые теории, отвечавшие иным потребностям".
   "Политическая мысль XIX столетия не только оспаривала и защищала принципы революции: она также развивала и продолжала их".
   Первоначальная "задача заключалась в том, чтобы создать новые формы жизни, способные ограждать личность от произвола и деспотизма, от стеснительной опеки, от старых неравенств. Правовое государство явилось разрешением этой задачи".
   "Те неравенства и стеснения, которые были прежде всего устранены правовым государством, имели характер юридический. /.../ Но освобождая личность от старых юридических аномалий, новое государство исполнило только часть своей задачи. И свобода, и равенство могли быть поняты шире, проведены далее, чем это представлялось в конце XVIII столетия. Последующая эволюция индивидуализма и заключается в дальнейшем развитии этих начал, вытекающих из понятия личности".
  
   "Я изложу сначала ту линию учений, которая идет через понятие свободы", - говорит П.И. - "Как мы увидим, дальнейшее развитие этого понятия тотчас же выдвигает вопрос о самобытном значении личного принципа и, таким образом, впервые ставит самую проблему личности. Прежде всего здесь необходимо остановиться на учении Бенжамена Констана".
   "В сочинениях Бенжамена Констана мы находим стремление подвергнуть критике революционную доктрину и восполнить её новыми определениями. Среди этих определений самым главным и существенным является новое определение личности. В своих "Началах политики" (1815) Бенжамен Констан утверждает, что Руссо и его последователи поняли свободу узко и односторонне. Увлекшись античными образцами, они считали необходимым обеспечить для личности свободу политическую. /.../ Древние довольствовались той свободой, которая выражается в политических правах. Напротив, у новых народов первой потребностью является личная независимость".
   Последняя фраза выдаёт всю беспомощность Констана за пределами "критики". Во-первых, словосочетание "личная независимость" совершенно бессодержательно. Оно понятно только подростку в пубертатном периоде. Во-вторых, независимость не может быть потребностью. И в-третьих, "первые потребности новых народов" могут существовать только на площадных сходках в форме хлёстких лозунгов.
   И далее, в изложении П.И., Констан утверждает, что ...
   "... Индивидуальная свобода это - истинная свобода, свобода политическая же является только ее гарантией".
   Беда только в том, что не существует "индивидуальной свободы" за пределами вульгарной речи; и её нельзя сопоставлять со "свободой политической". От последней можно отличать свободу НРАВСТВЕННУЮ.
   Именно о ней и говорит Констан, судя по следующим фрагментам:
   "Представители власти могут сказать: "Какова в основе цель ваших усилий, мотив ваших трудов, предмет ваших надежд? Не счастье ли? В таком случае предоставьте нам действовать, и мы дадим вам это счастье". "Нет, - замечает Бенжамен Констан, - не будем предоставлять им этого. Попросим власть оставаться в ее границах. Пусть она ограничится тем, чтобы быть справедливой; мы возьмем на себя быть счастливыми!"".
   Логическим следствием этой концепции являются права педерастов: и совершенно не случайно требование "голубой" свободы вновь и вновь всплывает на поверхность либеральной реки.
   Что же до "истинной" нравственной свободы, то, всматриваясь в открывающиеся "голубые" дали, Бенжамен спешит к заботливому папочке, государству, полагая ничтоже сумняшеся, будто ...
   "Необходимо, чтобы учреждения завершали нравственное воспитание граждан".
   Интересно, как такое государственное воспитание сочетается с индивидуальной свободой? А что если имярек не захочет воспитываться? И что делать с согражданами не пожелавшими довоспитываться?
   По свидетельству Павла Ивановича,
   "Путь к решению этого вопроса заключается в том, чтобы, охраняя индивидуальные права и личную независимость граждан, учреждения привлекали их к общим делам".
   И что же это за "учреждения" такие?!
   Помнится наиболее успешное привлечение граждан к общим делам состоялось в СССР, в системе "ГУЛАГа".
  
   Павел Иванович видит заслугу Бенжамена Констана в том, что он якобы...
   "... понял индивидуальную свободу, как нечто само по себе ценное и вместе с тем отличное от свободы политической".
   И в самом деле, такое различение свобод возможно только в Новое Время у "новых народов". Эллинам и в голову бы не пришло такое. Они знали только одну свободу и отличали её от несвободы. Ведь, говоря о древних, неплохо бы помнить, что в их полисах - от имени которых происходит термин "политическая" - существовало рабство и дискриминация разного рода; так что понятие свободы имело прямой вульгарный смысл. Именно, - на вашей шее не было ошейника!
   Примечательно, тем не менее, что словами о необходимости нравственного воспитания граждан Бенжамен заключил свою речь "О свободе...".
   Тем самым он определил свободу как моральную категорию и нравственное состояние личности. И такое определение действительно нужно счесть чем-то новым.
   В свою очередь, разъяснение нужды в "нравственном воспитании граждан" мы находим у цитируемого Павлом Иванычем Токвиля:
   "Я хочу представить себе - говорит Токвиль в 1840-м году, - в каком новом виде деспотизм мог бы явиться в мире, и вижу бесчисленную толпу людей подобных и равных, которые без отдыха хлопочут о том, чтобы доставить себе мелкие и посредственные удовольствия, способные наполнить их душу... Над этими людьми возвышается огромная и опекающая власть, которая берет на себя обеспечить им пользование жизнью и позаботиться об их судьбе... С каждым днем она делает менее полезным и более редким применение их свободной воли; она заключает действие воли в более тесные пределы и мало-помалу отнимает у каждого гражданина саму возможность располагать самим собою. Равенство подготовило людей ко всему этому; оно расположило их выносить это и часто даже принимать за благодеяние. Взявши таким образом в свои могущественные руки каждого человека и переделавши его по-своему, верховная власть простирает свое внимание на все общество; она покрывает его сетью мелких правил, сложных, подробных однообразных, сквозь которые самые оригинальные умы и самые сильные характеры не могут пробиться, чтобы возвыситься над толпою... Я всегда думал, что этот вид рабства упорядоченного, мягкого и спокойного может скорее, чем это воображают, сочетаться с некоторыми из внешних форм свободы, и что он может установиться даже под сенью народного суверенитета" (De la Democratie en Amerique, T. II. 4-me partie. Ch. VI.).
   Нужно признать - это достаточно меткое наблюдение. Напрасно, однако, искать у Токвиля позитивное понимание свободы. Он также идёт по лёгкому пути отрицания, на котором свобода предстаёт антагонистом равенству любой ценой.
   Токвиль пишет, в частности, в той же знаменитой книге, что...
   "... Демократические народы имеют естественный вкус к свободе; предоставленные самим себе, они ищут ее, они любят ее и с горечью видят, когда их от нее удаляют. Но к равенству они имеют страсть горячую, ненасытимую, вечную, непобедимую; они хотят равенства в свободе: и если не могут его получить, они хотят его также и в рабстве. Они перенесут бедность, порабощение, варварство, но они не перенесут аристократии".
   В свете такой перспективы Токвиль восклицает:
   "Мне кажется, я любил бы свободу во все времена, но в то время, в которое мы живем, я склонен ее обожать!".
   Но в чём состоит эта свобода: и откуда берётся её ценность, способная превозмочь страсть к равенству, - этого Токвиль не знает.
  
   Искомую личную ценность свободы П.И., кажется, находит у Вильгельма Гумбольдта и пишет о нём, что ...
   "... Подобно Бенжамену Констану он становится на сторону тех, которые прежде всего имеют в виду "заботу о свободе частной жизни". Политический идеал и для него определяется в зависимости от индивидуальной основы личности. И он понимает эту основу, как оригинальность, как своеобразие силы и образования: "Целью человека, которая предписывается ему не меняющимися склонностями, а вечным и неизменным разумом, - пишет Гумбольдт, - является высшее и наиболее соразмерное развитие его сил в одно целое"".
   "Первое и самое необходимое условие для этого есть свобода, но, сверх того, необходимо еще и другое условие, - разнообразие положений. Только при этих условиях может получиться своеобразие силы и образования людей, а "в этом в конце концов состоит все величие человека, и за это отдельный человек должен вечно бороться"... "Даже безжизненная природа, которая совершает свой всегда равномерный ход по вечно неизменным законам, самобытно развитому человеку представляется более своеобразной. Он как бы переносит в нее самого себя, и таким образом в высшем смысле верно то, что каждый всегда именно в той степени видит полноту и красоту вне себя, в какой сам обладает ими"".
   Здесь любопытна "перекличка" Гумбольдта с другим немцем, Фридрихом Шлейермахером. И хотя труд Гумбольдта увидел свет лишь в 1851 г., написан он был в 1792-м, и создается впечатление, что Фридрих был знаком с этой работой.
   Или эти идеи носились в интеллектуальной атмосфере Германии эпохи Великой Революции?
   Итак, согласно Гумбольдту, общественные учреждения должны обеспечить имяреку полное и многостороннее образование, достаточное для того, чтобы тот смог воспользоваться своей свободой для саморазвития.
   Очевидный идеал научно-индустриальной эпохи, получивший своё развитие и воплощение в СССР, созидавшемся по немецким чертежам.
   Беда, однако в том, что "высшее и наиболее соразмерное развитие сил имярека в одно целое" не создаёт лица, о свободе которого можно было бы говорить.
   "Свобода", как условие такого развития, является именно УСЛОВИЕМ; то есть, вынесена вовне, и принадлежит заботливому попечителю, пекущемуся о развитии имярека.
   Речь, таким образом, идёт о "свободах" аналогичных политическим; только теперь это суть свободы обеспечиваемые "сынам Отчества" патерналистским государством. При этом истинная СВОБОДА, присущая "Отцу Отчества" по-прежнему остаётся тайной.
   Которую Гумбольдт лишь чуточку приоткрывает, говоря в заключение, что тот...
   "... кто хочет испытать тяжелый труд искусно связать новый порядок вещей с существующим, тот никогда не должен терять из виду внутреннюю силу человека".
   Последнее возможно только Любви; а любовь к ближнему есть безусловный феномен личной свободы.
   Сам выступая в роли любящего Отца, Гумбольдт даёт указания Реформатору, желающему добиться обозначенной выше цели:
   "Он должен прежде всего дождаться полного действия времени на умы" - пишет Гумбольдт. - "Если бы он захотел идти напролом, он может быть и изменил бы внешнюю форму вещей, но никогда не преобразовал бы внутреннего настроения людей, которое опять перешло бы во все то новое, что было насильно им навязано".
   Откуда мы заключаем, относясь к историческому времени, что Германия ещё не готова к Революции. Что подтверждают следующие сентенции Гумбольдта:
   "Для прекраснейших и наиболее зрелых плодов духа действительность никогда, ни в какое время не может быть созревшей; идеал должен всегда преподноситься душе творца, как недосягаемый образец. Эти основания указывают необходимость величайшей осторожности даже при осуществлении теории наименее сомнительной и наиболее последовательной".
  
   Павел Иванович замечает, что...
   "... Эти мысли Гумбольдта представляют любопытнейший контраст к тому, что говорили и во что верили в конце XVIII века. Указание на внутреннюю силу человека, развития которой законодатель должен выжидать, представляет задачу общественных реформ в совершенно новом свете".
   Или..., - в хорошо забытом старом (?).
   Взгляд Гумбольдта - это взгляд ученого, естествоиспытателя. С этой позиции естественная история должна предшествовать политическому прогрессу. То есть, эволюция человека как вида, или "животного зоологического", должна предшествовать его развитию как "животного политического".
   Словом, "первичный фактор прогресса человечества Гумбольдт усматривает в человеческой природе. Вся история представляется ему, с этой точки зрения, как "естественное последствие революций человеческой силы"".
   Нам эта формула представляется неудачной, и мы сказали бы то же самое иначе. А именно, что история и политические революции её составляющие суть искусственное завершение естественных эволюций. Оттого политический реформатор и должен ждать своего часа - когда свершится очередное изменение вида Homo sapience, которым он сможет воспользоваться.
   Как хороший "пастух своего стада" он должен способствовать изменению стати баранов в нужную ему сторону, но добьется он своих целей не раньше, чем произойдёт желаемое изменение природы барана.
   Из этого фермерского взгляда на вещи и вытекает отмеченное П.И. у Вильгельма "придание огромной роли действию учреждений, вместе с усмотрением первичного фактора в человеческой природе".
  
   После Гумбольдта П.И. переходит к Джону Стюарту Миллю, находя в нём соединение Гумбольдта и Токвиля:
   "Кто знает руководящие идеи Токвиля и Вильгельма Гумбольдта, тот легко обнаружит следы их влияния в трактате Милля", - пишет Павел Иванович.
   Это значит, что во взглядах Милля по-прежнему отсутствует личность; вместо неё - индивидуальность. Только не яркая и своеобразная как у Вильгельма, а серая и однообразная, как результат всеобщей тотальной уравниловки, и возникающей отсюда деспотии общественного мнения и диктатуры большинства гражданского общества.
   Отсюда историческая "ностальгия" Джона по героическим временам монархии, рыцарства и крестовых походов.
   Он пишет в сочинении "О свободе" (1859 г.):
   "Европа до сих пор прогрессировала благодаря проявлению в ней "необычайного разнообразия в характерах людей и ее культуры. /.../Но уже теперь она заметно утрачивает это благодетельное преимущество. Она неуклонно приближается к китайскому идеалу уподобления людей друг другу".
   "В прежнее время различные классы общества, различные округа, различные промыслы и ремесла находились так сказать в своих различных мирах; в настоящее же время они пребывают в значительной степени в одном и том же мире. /.../ Но самым могущественным из всех условий, способствующих общему уравнению характеров, является твердо установившееся в Англии и других свободных странах влияние общественного мнения".
  
   Наверное, яркая индивидуальность и своеобразие составляют богатство личности, но это - не сама личность, а лишь - её достояние.
   Оставляя за скобками непосильную для него проблему личности, П.И. становится вновь на привычную ему политическую почву политической идеологии и рассматривает вопрос в плане столкновения принципов "свободы" и "равенства".
   Он пишет:
   "Бенжамен Констан и Вильгельм Гумбольдт имели в виду стеснения, угрожающие свободе со стороны государства; Милль, поддержанный в своей мысли американскими наблюдениями Токвиля, усматривает возможность не меньших стеснений со стороны общества...".
   "В сущности, во имя свободы Миллю приходилось протестовать против равенства".
   "Мы видим здесь, как новое и углубленное понимание личности враждебно столкнуло в ней те два начала, которые со времени Французской революции считались совпадающими и гармонирующими друг с другом".
   Под новым пониманием личности Новгородцев разумеет здесь придание ценности индивидуальному в ней, ранее считавшемся ничтожным перед лицом общего:
   "... Совпадение проистекало из того, что в отдельных лицах бралось только Единое начало, обнаруживающееся в "общей воле"; и для этого общего родового проявления человеческой воли требовалась политическая свобода.
   Однако практика тут же выявила отсутствие равенства существенного персонального - в способности находить в себе и обнародовать общую волю. И это привело к такой форме политического неравенства как представительство.
  
   Что же до поднятия на щит индивидуальности со стороны таких персонажей как Гумбольдт и Стюарт, то они делали это не из любви к человеку, а исходя из оппозиционного политического скептицизма по отношению к новым демократиям.
   То есть, их альтернативность была чисто логическим ходом, и не могла ничего привнести в концепцию личности.
   Тем не менее, они приоткрыли логическую дверь для разного рода беспочвенных интеллектуалов и абстрактных романтиков, готовых поупражняться в развитии скептицизма Милля и скрупулёзности Гумбольдта. К таковым П.И. относит небезызвестного Леонтьева:
   "Единственный крупный мыслитель из консервативного лагеря Константин Леонтьев свое преклонение перед индивидуальным разнообразием жизни и перед исключительным, обособленным, сильным и выразительным развитием характеров претворил, по словам Бердяева, в формулы безграничного эстетизма и безумного реакционерства".
   "Для развития великих и сильных характеров, - смело заявляет он, - необходимы великие общественные несправедливости, т.е. сословное давление, деспотизм, опасности, сильные страсти, предрассудки, суеверия, фанатизм и т.д., одним словом все то, против чего борется XIX век".
  
   Всё это годится только для создания радикальных политических групп. С интеллектуальной же точки зрения здесь виден лишь голый формализм. Ну, а с философской - просто глупость!
  
   Тем не менее, философемы такого рода получили распространение в публике и вызвали соответствующий отклик....
   Павел Иванович пишет, что...
   "... именно во второй половине XIX столетия и с особенной яркостью у Ницше возрождается и живет то понимание личности, которое встречается еще у Гете, Шлейермахера и романтиков.... Это понимание выражается в требовании, чтобы лица, освобожденные от традиционных связей, развивали свою самостоятельность и далее, в сторону отличия друг от друга, так, чтобы каждый осуществлял свой собственный идеал, не равный никакому другому. В основе этого понимания личности лежит представление о ее незаменимости и своеобразии".
   "Габриель Сеайль отметил другую форму этих проявлений, которая представлялась ему, как одно из самых серьезных заблуждений нашего времени - "беспокойство не думать так, как все, манию быть отличным от других (d'etre different), пустую аффектацию оригинальности"".
   А "Рихард Гаманн в своей замечательной книге об импрессионизме изобразил, как именно в наше время импрессионизм, это типическое выражение индивидуалистических исканий, является господствующим стилем не только в искусстве, но и в жизни вообще, в ее крупных и мелких проявлениях".
   "Не следует однако упрощать отношения между идеями равенства и свободы, впадая в старые ошибки теории XVIII века" - продолжает П.И. - "Тот же Зиммель, который в своем исследовании о социальной дифференциации так удачно разъяснил, что учение о равенстве всех людей прекрасно уживается с индивидуализмом, в другом месте показал, что развитие индивидуальных качеств в более развитой среде совершается не только в силу представленной для каждого равной возможности проявить свои особые свойства, но и в противовес процессу общего уравнения".
   И в самом деле, равные права не означают унификации лиц; и прогрессирующее разделение труда в индустриальном обществе создаёт почву для разнообразия индивидуумов.
   В то же время большой современный город обезличивает людей, и...
   "... Как красиво выражается Зиммель, отдельное лицо "становится пылинкой перед огромной организацией предметов и сил, которые постепенно выманивают из его рук весь прогресс, все духовные блага и все ценности, переводят их из формы субъективной жизни в чисто объективную". "Здесь в зданиях и учебных заведениях, в чудесах и комфорте превозмогающей пространство техники, в формах общественной жизни и внешних государственных установлениях сказывается такое подавляющее изобилие кристаллизованного обезличенного духа, что перед ним личность, можно сказать, совсем бессильна".
   Всё это, наверное, отражает реальность, но, несмотря на употребленное слово "личность", вновь и вновь пролетает мимо личности, оставляя понимание этого термина чисто интуитивным и приблизительным.
   Зато можем отметить синтагматическую силу образа "кристаллизованного обезличенного духа" и поблагодарить Зиммеля за его создание.
  
   Завершает данный раздел Павел Иванович следующей констатацией:
   "Между личностью и окружающим ее культурным целым нет того совпадения, той гармонии, в которые так верили в XVIII веке. И понятно, что личность ищет выхода своей "неудовлетворенной тоске" в моральных и религиозных исканиях, в эстетических впечатлениях и философских созерцаниях, в утопических мечтаниях о новом строе жизни".
  
   И переходит к пятому разделу главы, озаглавленному:
  
   V. РАЗВИТИЕ В ИНДИВИДУАЛИЗМЕ НАЧАЛА РАВЕНСТВА. НОВЫЙ АНГЛИЙСКИЙ ЛИБЕРАЛИЗМ
  
   Как мы увидели выше, невзирая на то, что "как равенство, так и свобода, по словам Павла Иваныча, вытекают из понятия личности", последняя осталась в нашем представлении не более чем особым сосудом, в котором спрятано некое сокровище.
   "Оба эти начала (равенство и свобода) - пишет П.И. - одинаково предполагаются представлением о личности, как абсолютной ценности, имеющей безусловное нравственное значение. Во имя этого безусловного значения мы требуем для человека свободы, и так как в каждом человеке мы должны признать эту высшую нравственную сущность, мы требуем в отношении ко всем людям равенства. Как справедливо замечает Ренувье, с точки зрения чисто моральной между свободой и равенством существует необходимое соотношение: "Люди не могли бы быть свободными, если бы они не были равны, как не могли бы также, если бы не были свободны, достигнуть равенства, которое предполагает в них сознание собственного достоинства и уважение к достоинству другого". Но если справедливо, что свобода и равенство - понятия соотносительные; то их никак нельзя признать совпадающими".
   Приведенная цитата позволяет понять недостаточность такого говорения о личности. Именно, она лежит неподвижно как некая драгоценность в сокровищнице морали, среди других нравственных ценностей, - и всё!
   Такой дискурс предполагает обращение с личностью как с некоей вещью.
   Возвращаясь из этого морального музея в дискурс политический, получаем, что всякий гражданин обладает неким неотъемлемым имуществом - а именно, личностью - и все другие, включая государство, должны обращаться с ним так, чтобы это его хрупкое достояние (что-то вроде китайского сервиза) не было повреждено.
   При этом остаётся неясным состав и уложение этого "сервиза", а потому невнятными остаются императивы его сбережения.
   Павел Иванович, как и многие до него, не может изобрести здесь ничего лучшего, кроме диалектики "общего и особенного" или "множественного и единого".
   Он пишет:
   "Личность, для которой мы требуем свободы, не есть только отвлеченная, общечеловеческая сущность, она есть вместе с тем и особенность, индивидуальность, несходная с другими. В целостном понимании личности оба эти момента одинаково важны, ибо только в совокупности своей они раскрывают представление о личности, как самобытном творческом центре нравственных определений. Именно такое представление о личности возвышает и значение принципов равенства и свободы, как основных условий морального существования личности".
  
   Положим, нравственно состоявшееся лицо существует безусловно и в плену, и в услужении, отчего равенство и свобода не могут быть названы условиями морального существования.
   Также и "представление о личности, как самобытном творческом центре нравственных определений" предоставляет лицу нравственную суверенность, независимую от равенства и свободы.
   В-третьих, свободы можно требовать только для конкретного лица, находящегося в заточении. "Требовать свободы для личности" означает утверждать какую-то новую мораль.
   П.И. пишет далее:
   "Без свободы развитие нравственной самобытности немыслимо".
   Наверное, в тесной общине с жёсткой моралью мы едва ли увидим большое разнообразие типов и образов жизни. А с другой стороны, мыслима ли вообще "нравственная самобытность"? Разве это не оксюморон? Попробуйте перевести известное восклицание Цицерона "О времена, о нравы!" в единственное число.
  
   "Нравственная самобытность" - это вежливое именование аморальности.
   Слишком очевидна подстановка "самобытности" на место "суверенности".
   Не самобытность, а суверенность - качество личности, тогда как самобытность - признак индивидуальности. Выше мы уже встречались с этой подменой. Она не украшает философов Нового Времени.
  
   Наш Павел Иванович вполне подвержен ей, когда пишет:
   "... каждый человек представляет собою индивидуальность с характерными особенностями, ни у кого другого не повторяющимися в данном сочетании и соотношении".
   Как видно, П.И. невдомёк, что на место слова "человек" в этой фразе спокойно можно поставить слово "червяк", и она не уменьшится в своей истинности. Только, где тут личность?
   Впрочем, для целей Павла Иваныча, это не важно. Главное, что он хочет сказать, это ...
   "... - что в этом конкретном понимании личности заключается и корень расхождения принципов равенства и свободы".
   Мы бы назвали это понимание личности не "конкретным", а ЛОЖНЫМ.
   Соответственно, "расхождение равенства и свободы", которое имеет в виду П.И. не имеет корня, и является чисто логическим.
  
   Реальная политическая практика выходит далеко за рамки указанной мнимой антиномии. Соответственно, и старые политические идеи обнаруживают свою недееспособность, и составляют в наше время (1902 г.), "как мы узнаем от Асквита, бремя блестящих, хотя иногда досадных воспоминаний".
   "Старый либерализм именно в тех странах, где он получил свое классическое выражение, в настоящее время отошел в область преданий; он "умер и погребен", как выразился о нем Бугле".
  
   Наконец "пришли к заключению, что свобода в политическом смысле - не только отрицательное, но и положительное понятие. /.../ Что действительная свобода заключается в возможности сделать наилучшее употребление из своих способностей, благоприятных обстоятельств; своей энергии, своей жизни"".
   "... В этом изменении программы английского либерализма, в переходе его от отрицательного к положительному пониманию свободы заключается целый переворот понятий", - пишет П.И.
   "Старые идеи Смита и Бентама о всеисцеляющем действии частного интереса, о невмешательстве государства здесь оставлены. От государства требуется не только устранение юридических препятствий к развитию свободы, но и доставление материальной возможности для наилучшего проявления свободы. Положительная программа современного либерализма, бегло изложенная в предисловии Асквита, дает нам представление о том, что имеется здесь в виду. "В более широком взгляде на истинное значение свободы, - говорит он, - мы находим руководящий импульс для дальнейшего развития либерализма в сфере народного образования, в борьбе с народным пьянством, в жилищном вопросе, в вопросе об улучшении условий социальной и промышленной жизни"".
   В цитированном высказывании Асквита слова "развитие либерализма" фактически являются эвфемизмом, замещающим всё ещё запретное для хождения в публике словосочетание "развитие патернализма".
  
   Суть этого развития Павел Иванович формулирует в следующих словах:
   "... право не ограничивается одной охраной свободы, а берет на себя также и регулирование материальных условий ее осуществления".
   "Из источника, хорошо осведомленного, мы можем установить, - пишет П.И. - когда приблизительно совершилось это изменение. В 1889 году член палаты общин Этерлей-Джонс напечатал в журнале "The Nineteenth Century" обратившую на себя внимание статью под заглавием: "Новый либерализм". Упрекая в этой статье официальный либерализм в том, что он находится "вне соприкосновения с чаяниями и стремлениями новой либеральной мысли", автор указывал на то, что наступила пора формулировать те реформы, которые могли бы обеспечить народу "более широкое распространение физического комфорта и более высокий уровень нравственного развития". В этом он видел задачу нового либерализма".
   В котором нашлось место пониманию того обстоятельства, что "пользование свободой может быть совершенно парализовано недостатком средств; что задача и сущность права состоят действительно в охране личной свободы, но для достижения этой цели необходима и забота о материальных условиях ее осуществления".
  
   Невозможно не видеть в этой заботе "ослиных ушей" патернализма, потому либерал-ортодоксы, подобные Бастиа, смотрели "на призыв к поддержке нуждающихся, как на вредный сентиментализм".
   "Более поздние течения либерализма также считали, что помощь нуждающимся есть дело филантропии, а не права".
  
   Невзирая на термин "либерализм", речь здесь идёт на самом деле не о свободе, но о равенстве как о равенстве возможностей.
   Потому П.И. справедливо замечает, что...
   "... это новое понимание свободы есть вместе с тем и новое понимание идеи равенства, или - как еще точнее можно выразить эту мысль - это понимание свободы есть результат нового расширения идеи равенства".
  
   Примечательно самосознание социальных реформаторов. Один из видных либеральных деятелей Джордж Россель писал в своей статье, цитируемой Павлом Иванычем:
   "Мы горячо желали сделать жизнь наших сограждан более здоровой, приятной, широкой и человечной. Это было облагораживающее и бодрящее честолюбие поднять политическую деятельность из вульгарной сутолоки должностного карьеризма и избирательной борьбы в более чистую атмосферу бескорыстных стремлений. Для некоторых из нас это было еще нечто большее: это означало приложение Евангелия Христа к практическим нуждам современной жизни".
   "... И в то время, когда Россель приветствовал мысль о социальных реформах, как исполнение заветов Христа, один из "либеральных консерваторов", так подписавший свою статью в журнале "The New Review", находил, что новое течение будет поощрением принципов Робина Гуда, применявшихся им в Шервудском лесу".
  
   Достоин внимания факт, что ни отсылка ко Христу Иисусу, ни отсылка к Робину Гуду, не были подписаны лично. Откуда можно заключить, что обе названные апелляции рассматривались публикой как идеологические крайности.
   С другой стороны, мы не столь наивны, чтобы верить, будто предвыборный лозунг Чемберлена "Три акра и корову!" (1885) был продиктован его набожностью.
   Так или иначе, новый либерализм получил перевес, и после выборов 1892 года новый премьер либерального правительства лорд Розбери мог заявить, что...
   "... его министерство много потрудилось на пользу народа. Реформы, предложенные им, несомненно свидетельствовали о полном разрыве с теорией laissez-faire; они обозначали ту поразительную перемену, которая произошла в воззрениях либеральной партии...: Доктрина государственного невмешательства, обоснованная Адамом Смитом и Бентамом, и в течение целого столетия господствовавшая в политике, была сдана в архив", - пишет Павел Иванович.
  
   Отныне в политике определяющей становится диалектика общего и частного, в форме проведения границ "частной жизни" и перераспределения в пользу "общего дела". С одной стороны "общее дело" не может быть тотальным, с другой стороны, "частная жизнь" не может быть произвольной. Установление их оптимального соотношения есть практическая задача политиков. Именно в эту форму отливается исходная диалектика свободы и равенства.
   Что же до самих "свободы" и "равенства", то эти ранее всем понятные слова теперь совершенно бессмысленны вне контекста - персонального, социального, национального, исторического, мистического, etc.
   Иллюстрацией этому новому положению может служить явившееся убеждение (Самуэль) в том, что "законодательные ограничения, вызываемые социальной политикой, в конечном результате скорее увеличивают свободу, чем ограничивают ее и часто уничтожают более стеснений, чем сами причиняют их".
   В итоге радикально изменился взгляд на роль государства в общественной жизни:
   "Не государственное вмешательство, а государственное содействие - вот настоящее имя социальному законодательству, возглашает Самюэль" (Samuel. Op. cit. P. 27, 30).
   И, вместе с тем, "...есть границы, далее которых вмешательство государства не может идти". В таких словах определяет Самюэль отношение нового либерализма к вопросу о границах государственной деятельности.
   Таков неизменный принцип, подразумевающий личное усмотрение и личную энергию граждан в качестве непременного движителя общественных механизмов и общественного прогресса. Но в деле конкретного определения этих границ "современные либералы считают более правильным не связывать себя отвлеченными формулами, а идти путем опыта, извлекая указания из практики жизни". - пишет П.И.
   К той же практике как источнику можно отнести и патерналистское понимание государства, или, как пишет тот же Самюэль: "... государство существует для того, чтобы облегчить людям возможность хорошо жить".
   И, в другом месте: "долг государства обеспечить всем своим членам и всем другим, на которых распространяется его влияние, полнейшую возможность вести наилучшую жизнь".
  
   Никакого отношения к отвлеченной диалектике "свободы и равенства" это понимание не имеет. Что и вынужден констатировать П.И., который пишет о Самюэле:
   "Мы не встретим у него ни рассуждений о соотношении равенства и свободы, ни более точных разъяснений об отношении новой программы либерализма к старому идеалу правового государства".
  
   Сам Павел Иваныч, между тем, упорно хочет сделать патерналистские реформы "нового либерализма" логически выводимыми из принципа равенства. И заклинает далее:
   "Что эти реформы совершаются прежде всего под знаменем принципа равенства, это ясно с первого взгляда".
   И это говорится им сразу после того, как он не обнаружил названного знамени в руках главного апологета социального государства, Самюэля.
   Хотя, ведь, именно от практического политика, каким он числит Самюэля, и следовало ожидать использования ярких знамён (?).
   Значит, или не под этим знаменем, или не прежде всего...; и "с первого взгляда" никакого знамени не видно, кроме хоругви Христа Милосердного.
  
   Однако Павлу Ивановичу хочется полюбомудрствовать лукаво, и он ищет у "новых английских писателей" логические проходы от "равенства" к "патернализму":
   "... Не равенство всех перед законом, а равенство возможностей или равенство исходного пункта, вот то новое формулирование старого начала, которое встречается в настоящее время у английских писателей. В этом понятии равенства исходного пункта или равенства возможностей, найдено, как мне кажется, счастливое разрешение старой задачи - расширить понятие равенства за пределы формального равноправия и при этом сохранить его связь с принципом свободы".
   "Нельзя не указать, что и сторонники старой доктрины иногда вполне определенно признавали значение исходного пункта для развития лиц" - пишет далее П.И. - "В этом отношении прекрасный пример представляют заключения по этому поводу Б.Н. Чичерина. Определяя различные условия неравенства, он, между прочим, говорит: "Человек в своей деятельности не отправляется чисто от самого себя: он не начинает с ничего. Все человеческое развитие основано на том, что каждое поколение продолжает работу своих отцов. Точку отправления для него составляет полученное от них достояние... Не для всех эта точка отправления одинакова. Кто больше приобрел, тот больше передает своим детям. Отсюда новый источник неравенства, который иногда увеличивает, а иногда умеряет естественное неравенство способностей. То, что человек получает от рождения, составляет для него только исходную точку; все дальнейшее движение зависит от собственной его деятельности... В этом отношении он сам в значительной степени является создателем своей судьбы. Но как бы он ни был свободен, он все-таки в значительной степени зависит и от своей исходной точки, и от обстоятельств, которыми он окружен, а еще более от вечных законов, управляющих человеческой жизнью и человеческим развитием"".
   В связи с этой цитатой из Чичерина, которая делает честь русской политической мысли, Павел Иванович высказывает уже далеко отстоящую от заявленной темы Основ Государственного Права постмодернистскую позицию свободного социального творчества:
   "Разграничив столь ясно, с одной стороны, зависимость человека от своей исходной точки и от окружающих обстоятельств, а с другой - от вечных законов развития, - пишет он, - естественно было поставить вопрос: справедливо ли признавать неизменной и ту, и другую зависимость, и нельзя ли, не пытаясь колебать вечные законы природы, обсудить возможность изменения исходной точки человеческого развития и окружающих человека обстоятельств? Не заключается ли смысл всей культуры в том, чтобы улучшать эти обстоятельства и приспособлять их к человеческим целям?".
   - Нет, не заключается. - Отвечаем мы тут же на последний вопрос.
   Что же до первого вопроса, то новейшая русская история ответила на него практически и недвусмысленно. Советская Власть создавала именно такое общество равных стартовых позиций и равных возможностей персонального становления для всех без исключения граждан, включая сирот и калек. И преуспела в этом, далеко опередив весь остальной либеральный мир. Чем и заслужила лютую ненависть со стороны отставших европейских элит, и - горячую любовь со стороны всех народов Земли. Слава СССР не померкнет в веках! И мы присоединяемся к честному славословию на этих страницах вместе с благодарным читателем! СЛАВА! СЛАВА! СЛАВА!
  
   Безвременно ушедший от нас Павел Иванович Новгородцев не имел чести быть свидетелем советской политической практики. В своих рассуждениях он основывался лишь на современных ему тенденциях британской политической мысли, и поэтому ему было ...
   "... совершенно ясно, что понятия "равного исходного пункта" и "возможности наилучшей жизни" не могут получить точного материального определения".
   Между тем в планах и мероприятиях советского руководства эти понятия получали вполне точные определения, подкрепленные соответствующими бюджетными ассигнованиями и организационными мерами.
   Вкратце можно свести эти планы к нескольким основным пунктам. Это: всеобщее обязательное бесплатное здравоохранение; доступность современной передовой культуры; доступность физкультуры и спорта; доступность дошкольного воспитания; обязательное бесплатное среднее образование для всех без исключения; равнодоступность всех высших учебных заведений для любого выпускника средней школы; бесплатное высшее образование, поддержанное стипендией и жильем для иногородних.
   Особенной новиной этой программы была опора на нравственность в политике, выразившаяся в генеральной задаче "воспитания нового советского человека".
   Нетрудно видеть, что именно об этом думали также и новые английские либералы, к которым отсылает нас П.И.
   Он пишет в частности, что...
   "... Обозревая задачи будущего, английские политики наших дней (начало XX-го столетия) приходят к убеждению, что правовое государство не в силах осуществить эти задачи при наличности одних политических средств, что оно должно призвать на помощь силы нравственные. И здесь, в качестве практического пути, подготовляющего лучшее будущее, современные политические деятели указывают воспитание. Уже давно идея воспитания народа являлась руководящей мыслью английского либерализма. Утверждение демократического строя подчеркнуло и выдвинуло эту идею. Если ранее мысль о широкой государственной постановке образования встречалась с возражением, что повиновение законам лучше достигается при невежестве народа, теперь, напротив, распространение знания считается основой государственного благосостояния, а невежество - величайшей опасностью для страны. Воспитание ставится во главу угла новой политической программы...".
   И на этом Павел Иванович заканчивает рассмотрение нового английского либерализма как ответа на кризис идеалов Великой Революции и переходит к разделу...
  
   VI. НОВЫЙ ФРАНЦУЗСКИЙ ЛИБЕРАЛИЗМ. СТОЛКНОВЕНИЕ НАЧАЛ РАВЕНСТВА И СВОБОДЫ
  
   "Когда в 1895 году Анри Мишель изображал состояние современных политических и социальных идей во Франции, Либерализм находился в состоянии разложения и отступал перед растущими успехами государственного социализма", - пишет П.И., характеризуя состояние французской политической мысли в конце 19-го столетия.
   "Сам Анри Мишель искал выхода в философском синтезе, который мог бы указать путь к возрождению великого индивидуализма XVIII века. В качестве такого синтеза Мишель считал возможным признать моральную философию Ренувье".
   "И у него, как у Ренувье, есть стремление расширить понятие свободы элементами, взятыми от социализма, дать известный синтез индивидуализма и социализма, идей либеральных и демократических".
   "Между тем в практической политике Франции в конце XIX века совершился тот же переворот, которым ознаменован конец этого века для Англии. Еще в 1842 г. Лоренц Штейн на основании изучения французского общественного движения высказывал мысль, что пришло время поставить проблему социального уравнения, после того как великая революция предшествующего века разрешила проблему уравнения политического".
   "Прошло всего семь лет после выхода в свет книги Анри Мишеля, как во французской печати в связи с вопросом о мерах правительства против конгрегаций возгорелась оживленная полемика о границах свободы и основах либерализма. Со страниц газет завязавшиеся споры были перенесены в ученые и философские журналы, и мы обязаны этому случаю тем обстоятельством, что имеем в новейшей литературе целый ряд статей, освещающих положение современного французского либерализма. Для характеристики его я воспользуюсь интересными статьями, помещенными в 1902 и 1903 гг. в журнале: "Revue de Metaphysique et de Morale". Принадлежавшие различным авторам, не во всем согласным между собою, эти статьи тем яснее подчеркивают сходство их в главном и основном".
   "Первое, что представляется интересным здесь отметить, это общность исходного положения, объединяющего всех авторов: они согласны в том, что либерализм переживает кризис. Их статьи и носят все одинаковое заглавие - "La crise du liberalisme". Но все авторы согласны также и в том, что этот кризис не есть смерть либерализма вообще: это замена одного либерализма другим, старого новым. Умирает тот либерализм, который они называют le vicux liberalisme, l'antique liberalisme. Но на место его рождается новый, соответствующий демократическим требованиям времени".
   Так, Бужье пишет:
   "Провозглашая политическую и гражданскую свободу или равенство всех перед законом, Французская революция уничтожила несомненно самые ненавистные и самые очевидные формы феодальной и монархической несправедливости и тирании. Старая либеральная партия заключила тогда, что этим самым обеспечена для всех целостная и неприкосновенная свобода, которая, как безусловная метафизическая сущность, может быть реализована сразу. Надо было отрешиться от этой грубой иллюзии, и уже давно не воображают более, что ночь 4 августа возвратила людей в химерическое естественное состояние". (Bougie. La crise du liberalisme. P. 635)
   Последние слова этой сентенции Бужье (чьё имя в переводе на русский означает "свеча") являются одновременно ключом к открытию логической природы указанного кризиса. Ранняя мысль эпохи Модерна опиралась на науку, и в качестве такой науки выступила натурфилософия.
   В миропредставлении образованных личностей место Творца заступила Природа - объект их благоговейного изучения. Место человека в этом новом Космосе определялось мнением, что лучшее, что может сделать человек - это открыть вечные законы Природы и следовать им.
   Отсюда, все законы человеческого общежития, установленные не на основе изучения и открытия законов Природы, являлись априорно ложными и служили только извращению собственного естества человека. Стоило только отменить эти законы и следовать неиспорченному естеству, как человечество возвращалось в первозданный Рай, из которого самоизгналось, идя против Природы за своими произвольными фантазиями, под которыми конечно же подразумевалась религия.
   Нетрудно видеть в этом мировоззрении альтернативное решение проблемы "Первородного греха", предложенное натурфилософами. Такова философская основа "старого либерализма" (le vicux liberalisme).
  
   Независимо от чьего-либо скепсиса по отношению к этой ментальности, именно она господствовала в Великой Французской Революции.
   Дальнейшая политическая практика заставила всё поставить на свои места. А именно, вернуть человеку его изначальную искусственность, сверхприродность, и отнять у естества его якобы непорочность.
   По словам цитируемого Павлом Иванычем Пароди, "От чисто внешнего и фарисейского понимания свободы и равенства... совершился переход к пониманию более полному и глубокому: а именно к идее целостной реализации человеческой личности в каждом человеческом существе". (Parodi. L.c. P. 782.).
   В свете такого переворота оказалось, что мало разрушить старое: нужно строить новое. И архитектура этого "нового мира" стала предметом политических баталий Постмодерна.
   Нравственная цель политического строительства тем же Пароди определялась как создание "общей души нации".
   В свете такого проекта, Павел Иванович задаётся вопросом:
   "Если либерализм призывается к тому, чтобы привести всех к единой системе культуры, чтобы уравнять всех в условиях их духовного развития, что же станется с своеобразием лиц, с их правом на оригинальное развитие?"
   И находит у Пароди совершенно определенный ответ: "Быть самим собою, - говорит тот, - и даже просто быть индивидуумом с характером свободно развитым, это никоим образом не значит уединяться от себе подобных, от общности крови и разума, которые делают нас причастными всем людям; это не значит отрезать все наши связи с обществом, в котором мы живем, и с обществом, которое нас создало, с собирательным творчеством расы и рода, с великой совокупностью всего человечества. Такая претензия не была бы только чрезмерной или химерической; собственно говоря, она не имела бы никакого смысла, она была бы нелепой".
   "Этой претензии индивидуализма "анархического и противоречивого" Пароди, по словам П.И., противопоставляет систему воспитания на основе интеллектуальных и моральных связей, которые, "приобщая индивидуума к усилиям прошлых веков, делают его их наследником, делают человеком"".
   С тех пор практически ничего не изменилось, мы живём в той же парадигме "исторической и патриотической личности", становление которой общество призвано обеспечивать для всех граждан без исключения.
  
   Необходимое историческое национальное измерение личности, возглашаемое Пароди, резко контрастирует с натурфилософской концепцией Руссо. У последнего личность являла собой сосуд желаний, на дне которого сгущалась данная от Природы "общая воля". Эта "естественная" личность пребывала вне Истории. Историческое измерение принадлежало "дурным учреждениям", препятствовавшим свободному проявлению природных задатков индивида, совершенного по факту рождения.
   Индивидуум Пароди, "приобщённый к усилиям прошлых веков", уже не мог рассматриваться как "естественный"; и понятие личности вновь связывалось с логосом: лингвистически, культурно, исторически конкретным, - будь то логос эллинский, или латинский, или франко-галисийский.
   Натурфилософы прекрасно понимали, что исторически-, национально-, культурно-конкретная личность через логос отсылает к духу, делает человека субъектом культа, и отделяет гуманизм от естествознания.
   Они также знали способ, который позволит вернуть человека Природе и вновь сделать его объектом точной науки.
   Для этого нужен был "естественный логос", который пришёл бы на смену "общей воле". Мы говорим теперь о якобы существующем первичном естественном языке, на котором непременно заговорят новорожденные младенцы, если их не "портить", обучая языку придуманному, искусственному.
   Этот естественный язык, один и тот же у всех людей, естественно является "всемирным" языком, и уже в силу своего существования решает все проблемы, связанные с особностью культур и взаимонепониманием племен и народов.
   Поисками такого универсального языка, или языка Адама, полученного им в дар от Бога, занимались и занимаются по сей день многие философы. Смотри об этом, например, книгу Умберто Эко "Поиски совершенного языка в Европейской культуре". Откуда мы узнаём, в частности, что великий Данте связывал личность с логосом, и не соглашался со своими соотечественниками, флорентинцами, считавшими свой язык наилучшим. Таким образом он числил себя в более широкой общности лиц, владеющих и пользующихся латынью.
   Нам это длинное отступление понадобилось для того, чтобы зафиксировать ту ментальность, которой принадлежит следующее суждение Бужье:
   "Если бы был осуществлен либеральный идеал, согласно которому каждое отдельное лицо думало бы само по себе и имело бы свои собственные идеи, не было ли бы это разрушением единодушия, которое только и позволяет отдельным членам понимать друг друга и помогать друг другу (?). Каждый, думающий сам по себе, это то же, что каждый, живущий сам по себе. Всякое общее действие становится невозможным там, где торжествует этот интеллектуальный индивидуализм: начинается вавилонское столпотворение".
   Тем самым в лице Бужье европейская публика пришла к пониманию того, что все эти прекрасные вещи: право, равенство и свобода - существуют внутри общности, в ткани непрерывных обменов и связей между лицами, каковые через эти обмены и связи, собственно, и определяются.
   Исторически сложившиеся к XVIII веку общности - такие, как "свет" или "высший свет", крестьянская община, буржуазная коммуна и т.п. - либо умерли, либо были разрушены. И встала задача построения новой, более широкой и более универсальной общности, внутри которой лицо определялось бы как "человек", "гражданин", "француз".
   И в этом проекте совершенно исключительная роль принадлежала науке Истории как форме массового самосознания. Знание своей истории призвано было заменить знание родословной: исторические герои должны были стать "предками" современного гражданина.
   Таким способом "смерд" поднимался до уровня аристократа, и бывшие "крестьянские дети" становились детьми героев. То есть, социальное выравнивание планировалось проводить не за счет понижения общего уровня личности, а - за счёт повышения такового.
   Абсолютно ту же задачу решала советская власть в революционной России. Достаточно вспомнить, в этой связи, что слово "человек" в пред-революционном русском языке означало "лакей". И как вскоре великий пролетарский поэт Максим Горький провозгласил: "Человек - это звучит гордо!".
  
   Помянутые замечательные процессы, которых мы были свидетелями, и продуктами которых мы сами во многом являемся, Павел Иванович пытается рассматривать в псевдо-антиномии "равенства и свободы", чем создаёт ложную ментальную перспективу.
   Так, он пишет, что ...
   "... Борьба за единство культуры, осложнившая во Франции развитие идей нового либерализма, приводила некоторых к отрицанию свободы во имя равенства и единства".
   Ну и что?! Достаточно отказаться от понятия абстрактной свободы абстрактного индивидуума, чтобы это отрицание потеряло всякую почву.
   Свободы для чужих, для врагов, для еретиков, отщепенцев, и т.п. нигде никогда не было, и не будет, - мы это прекрасно видим в нынешней политической реальности. И, напротив, выразители господствующего в обществе Духа имеют совершенно изумительную творческую свободу при любых "тиранических режимах".
   Неправильно противопоставлять друг другу СВОБОДУ и РАВЕНСТВО: они не образуют прямоугольника.
  
   Блуждания Павла Иваныча хорошо иллюстрируются его цитированием того же Бужье, который пишет в каком-то контексте, что ...
   "... Требовать от государства восстановить единство душ, - силою, если нужно, - это значит передать государству митру и жезл, это значит преобразовать его в церковь. Это означает несомненно содействовать реставрации нового клерикализма, который будет говорить во имя разума, науки и свободы, но который не будет, может быть, ни менее догматичным, ни менее нетерпимым, чем прежний".
   Павел Иванович пишет следом:
   "К этим красноречивым и убедительным словам не многое можно прибавить".
  
   И в самом деле! Потому что прибавлять не к чему!
   В целом это высказывание Бужье означает одно - использование старого пугала протестантской публики в новой политической полемике; и ничего больше! Чисто манипулятивный, эмоциональный, нечестный приём. Никакого позитивного политического содержания в этом наборе ярлыков нет. Их синтагматическая связность кажущаяся - чисто эмоциональная.
   А Павлу Иванычу нравится.... Это говорит не в его пользу.
   Следующая цитата из статьи Струве и Франка тоже говорит о его поверхностности:
   "Собирательная культура народа и человечества всегда выше, полнее и богаче культуры руководителей, и эта общая культура по самому существу дела может зреть и развиваться только путем неорганизованного брожения, путем столкновения духовных сил и стремлений", - пишут эти русские авторы (Статья П. Струве и С. Франка. "Очерки философии культуры". Полярная Звезда. N 3. 1905).
   Их идеологический стишок на заданную тему в собрании бой-скаутов П.И. выдает за какую-то истину. На современном жаргоне такие высказывания называют "оппозиционными мантрами", которые служат только самооболваниванию.
   Справедливости ради, нужно отметить некоторую отстранённость и скепсис Павла Ивановича по отношению к этой журнальной полемике.
   Он пишет далее:
   "Мы говорили выше об антагонизме между потребностями индивидуального развития лиц и общим ходом культурного развития. Теперь мы снова встречаемся с этим антагонизмом. /.../ Мы снова слышим возглас Руссо: "On le forcera d'etre libre", и для встревоженных умов этот возглас может показаться угрожающим будущности человеческого развития. Однако, здесь мы должны повторить то, что уже сказали ранее. Как страхи Милля перед надвигающимся на Европу китайским однообразием оказались ложными, так и эти угрозы привести всех к единству общеобязательного понимания истины и справедливости несомненно окажутся пустыми. Пылкие теоретики могут создавать в своем воображении химеру всеобщего единодушия под властью нового демократического государства, но этот клерикализм навыворот еще менее будет в состоянии утвердить в мире беспрекословное повиновение, чем тот настоящий клерикализм, который был бесконечно более могущественным и имел действительную власть над душами".
   И завершает шестой раздел второй главы П.И. следующим трезвым суждением:
   "Государство не властно уничтожить законов культурного развития, от которых страдает личность в своем стремлении к обособлению, но оно не властно также искоренить этого стремления личности к индивидуальному развитию, ибо это стремление, как мы говорили об этом ранее, есть не только неистребимая потребность человеческой души, но неизбежное последствие культуры".
   И переходит к последнему разделу, озаглавленному...
  
   VII. ИДЕЯ ОБЩЕСТВЕННОГО ВОСПИТАНИЯ. ДОКТРИНА СОЛИДАРНОСТИ
  
   Политическая практика XIX столетия показала, что "... недостаточно издания новых законов и преобразования существующего права: необходимо перевоспитание человека в духе новых общественных идей", - пишет П.И.
   И продолжает:
   "... Изучая политические идеи современной Франции, мы приходим к убеждению, что мысль о необходимости подготовить людей воспитанием к новым формам жизни становится в настоящее время руководящей для самых различных политических партий. В 1906 году во время знаменитого спора с Жоресом в палате депутатов Клемансо произнес слова, которые составляют, можно сказать, credo современной французской политики. Возражая против идеи мгновенного пересоздания общества путем новых учреждений, он говорил: "Ваши концепции фатально грешат в одном пункте: человек, который понадобится вам для реализации вашего общества, еще не существует, даже если бы ваши теории осуществились. А когда этот новый человек явится, он воспользуется собственным разумом и устроится по своему благоусмотрению, не сообразуясь с путем, который вы ему предначертали. Вы беретесь прямо за созидание будущего; мы же создаем человека, который создаст будущее...".
   "Без воспитания демократии социальное освобождение ее остается пустым звуком. Она могла бы на один день добиться власти и скоро увидела бы себя низвергнутой в бездну; все наши реформы были бы недолговечны, если бы нам не удалось усовершенствовать, улучшить человека, внедрить в него демократические чувства".
  
   То есть, государство не может быть только лишь правовым: оно обязательно должно быть патерналистским, - и не для придания только авторитетности законодательным и судебным актам, но и в прямом смысле слова: в целях воспитания людей; взращивания личностей из младенцев; граждан из школьников.
   В речах Клемансо это государство называется "социальным" (l'Etat social), идеалом которого "является красота личности, пышный расцвет ее в общественной среде, которая управляет личностью единственно в целях ее развития".
   В публицистических очерках: "La melee sociale". Р., 1908. Р. 277, Клемансо пишет: "Je pretends que toute l'organisation sociale doit aboutir a cette fin unique: l'homme dans son complet epanouissement. Je pritends que l'Etat social est fait pour I'individu, non l'individu pour l'Etat social".
  
   Павел Иванович пишет далее:
   "Убеждение в том, что прежде всего нужно усовершенствовать человека, в наши дни встречается в разных выражениях у самых различных писателей. Анатоль Леруа-Болье хорошо выразил эту общую веру в следующих словах: "Чтобы улучшить политическое положение народа, надо реформировать и усовершенствовать не только его учреждения, но прежде всего людей, граждан, сам народ"; ("avant tout les hommes, les citoyens, le peuple lui-meme").
   "Сеайль, философ современного свободомыслия, в своем труде "Education ou revolution", ту же самую мысль выразил словами, что демократия прежде всего должна быть воспитанием".
   "Но быть может ни в каком другом из современных французских учений идея о необходимости воспитания людей в духе общественного долга не нашла столь яркого выражения, как в учении о солидарности. Это слово стало кратким символом той эволюции, которую французская политическая мысль прошла за последнее столетие, результатом опыта, сделанного за это время, и основанием программы, которую необходимо выполнить впереди".
   "Во время выставки 1900 года в Париже состоялся первый конгресс социального воспитания, собравшийся под знаменем идеи солидарности. В 1901 г. были впервые организованы специальные лекции по "философии солидарности" при высшей школе социальных наук. В настоящее время существует уже обширная литература по этому предмету, а самый лозунг проник широко в общий оборот понятий; как свидетельствует Дюги, его повторяет в наши дни каждый деревенский политик".
   "Однако, читая французские трактаты и статьи, посвященные разъяснению понятия солидарности, не сразу возможно составить точное представление о философском и практическом значении этого понятия. /.../ Определения этой идеи у ее главнейших представителей, как, например, у Буржуа и Дюги, остаются столь же запутанными и противоречивыми, какими они были во время Конта".
   И далее Павел Иванович предлагает нам критический анализ французского учения о "солидарности".
   "Произведя этот анализ, - пишет он, - мы прежде всего должны откинуть из разбираемого учения представление о той естественной солидарности, которая осуществляется между людьми силою вещей, ввиду того простого факта, что человек есть "животное общественное"".
   "... из факта солидарности нельзя вывести социального долга, о котором говорит доктрина. Напротив, одно то обстоятельство, что этот долг надо внушать при помощи воспитания и разъяснять путем доктрины, показывает, что факт естественной солидарности, осуществляющийся силою вещей, сам по себе не способен произвести того результата, который представляется желательным с нравственной точки зрения".
  
   Это суждение Новгородцева вновь высвечивает кризис натурфилософской концепции человека. Последний не поддаётся описанию как существо природное, естественное.
   Человек есть существо ДУХОВНОЕ. И такие формы жизни как Цивилизация и Государство происходят из Духа, и совершенно противны Природе.
   Соответственно, симбиотические сообщества противны нравственности, а сознание долга не утилитарно.
   Павел Иванович интуитивно сознаёт это, и потому старается исключить естество из понимания "солидарности".
   Он пишет, в частности, что...
   "... социальный долг не есть продукт естественных соотношений...". "Утверждать, что этот долг вытекает для каждого из естественной связи его с остальными, значило бы повторять старую ошибку утилитаризма, предполагавшего постоянное и естественное совпадение личного интереса с общим".
   "Для приверженцев позитивизма представлялось крайне заманчивым дать идее нравственной солидарности точное научное выражение, утвердить ее на фактах опыта. Но это стремление, неосуществимое по свойству задачи, приводит только к путанице понятий", - утверждает П.И.
   И мы с ним согласны.
  
   Нравственный долг как феномен солидарности не может быть абстрактным: он всегда ситуационно, социально, культурно, исторически конкретен; как всякая живая совесть. В то же время конкретность нравственного долга не равна информированности: это конкретность любви; в нём открывается трансценденция Бытия.
   И поэтому трудно ожидать от "конгресса социального воспитания" каких-то откровений относительно "солидарности".
   Заключительные фразы доклада Буржуа на этом конгрессе 1900 года, приводимые здесь Павлом Ивановичем, исключительно банальны и беспомощны.
   Вот они:
   "Никакое законодательное распоряжение не было бы достаточно для того, чтобы... обеспечить точную уплату социального долга; во всех актах жизни необходимо согласие каждого из нас".
   "Быть готовым соглашаться на все акты уплаты социального обязательства это значит поистине быть членом человеческого общества и существом общественным".
   "Предмет воспитания заключается в том, чтобы создать в нас существо общественное ("de creer en nous l'etre social")".
  
   Перенос акцента в политике из освобождения человека готового, данного от природы, на созидание нового человека, привёл, разумеется, и к новой концепции личности как вещи искусственной, созидаемой.
   Это ярко высветилось в новой французской психологии Пьера Жане, который говорит в своих лекциях по психологии личности от 1928 года, что...
   "Вещи не даны готовыми изначально: они создаются, конструируются, созидаются. Уже эмбрион -- это некая целостность; организм создается, когда мы приходим в этот мир. Но личность не задана заранее. Над единством организма предстоит надстроить бесконечные конструкции, чрезвычайно сложные, в которых огромную роль будут играть воспитание, общество, философия. Личность -- не отражение, а творение, постепенное и противостоящее заданному -- как метафизически, так и биологически".
   Пьер Жане не говорит здесь о "нравственности", но она прячется за словом "метафизически".
  
   Характеризуя этот этап европейского развития, П.И. замечает, что...
   "... Никогда, быть может, так, как теперь, - когда перед европейским обществом развертывается практический план социальных преобразований, - не чувствовалась недостаточность чисто правовых начал и необходимость подкрепить их воздействием нравственных факторов".
   "У практиков и у теоретиков одинаково ясно сказывается убеждение, что лишь путем укрепления нравственных основ общества возможно предотвратить осложнения общественной жизни...".
  
   Фактически, это означает признание человека существом трансцендирующим за пределы всякой позитивной индивидуализации и персонализации. Вместе с конкретным лицом трансцендирует за эти пределы и культурная общность лиц: значит, - и "солидарность".
   Павел Иванович чувствует эту трансцендирующую "глубину" или "высоту"; каковое чувство выражается у него в следующих словах:
   "В особенности изучая французскую политическую мысль, проникаешься сознанием, что новый лозунг "солидарность" не представляет для нее только "нового слова или каприза языка"".
   Новое принципа солидарности" по отношению к прежним политическим доктринам заключается в том, что в нём нет разделения на личное и общественное. Что "принцип солидарности, - как говорит П.И. - в присущем личности нравственном сознании находит то необходимое обоснование, которое напрасно было бы искать в фактах общественной жизни".
   "...Идея солидарности, как мы могли убедиться в этом, подчеркивает и довершает общую картину тех изменений, которые произошли в политической мысли новейшего времени" - думает Павел Иванович.
   И завершает этой мыслью своё исследование, переходя к Заключению:
  
   VIII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. СУЩНОСТЬ КРИЗИСА СОВРЕМЕННОГО ПРАВОСОЗНАНИЯ
  
   "Длинный путь исследования, пройденный нами", - говорит П.И. - "дает возможность ответить на вопрос: "Что представляет собою кризис современного правосознания: полное крушение старых начал или их необходимое видоизменение?". Мы могли убедиться, что основные начала, - те, во имя которых ранее совершалось движение вперед, понятие личности, принципы равенства и свободы, - остались в силе. Но, являясь по-прежнему началами движущими и руководящими, они получили новое определение и расширились в содержании".
  
   Это чересчур общее суждение, с которым - как и с любыми общими суждениями - невозможно не соглашаться, не даёт на деле представления о произошедших исторических сдвигах в самосознании образованного европейца.
   Между тем, последние слова данной сентенции о том, что "движущие начала получили новое определение и расширились в содержании", - могли бы послужить отправной точкой конкретизации исследуемых процессов.
   А именно, можно было бы начать с новости, несомой, самим соединением названных "начал". До Революции, в сословном обществе, личность определялась её местом в космосе. Понятие личности (= персоны) было совершенно конкретным, неразрывно связанным с именем. Даже типические персонажи балаганного театра обязательно имели характерные имена.
   "Равенство" и "свобода" по отношению к личности выступали случайными относительными атрибутами дела, места и времени.
   Должно было случиться нечто чрезвычайное, чтобы "свобода" и "равенство" стали существенными атрибутами личности - неотъемлемыми составляющими самого понятия "личности".
   Для этого нужно было, чтобы понятие это стало абстрактным: из конкретного "имярека" превратилось во "кто-нибудь" вообще; просто человек, - без сословной принадлежности, без роду-племени, без пола, без возраста, без занятия и без имени. В политической реальности такое абстрагирование означало полное разрушение общества, сопровождающееся уничтожением всех идентифицирующих определений лица.
   Революция несла в себе такое разрушение. Благодаря последнему оказалось возможным праздновать осуществление лозунга "Равенства" во всеобщем обезличивании, и лозунга "Свободы" во всеобщей бессвязности и разброде.
   Ясно, что этот праздник не мог продолжаться сколько-нибудь долго.
   Пришлось строить новое общество на обломках старого - с новыми неравенствами, и новыми несвободами, которые можно было выдавать за "равенство" и "свободу" по отношению к старым неравенствам и несвободам и наполнять их новым содержанием: например, "равенство" стали понимать как равенство исходных позиций в социальном становлении. Ну, и так далее. На эту тему можно тома написать....
  
   Павел Иванович обрисовывает этот двоякий, двунаправленный процесс (разрушения старого и строительства нового мира) в противоречивом взгляде на государственное здание. Он пишет:
   "Политическая эволюция XIX века, как мы могли в этом убедиться, совершалась в двояком направлении: с одной стороны, постепенно падала вера в возможность совершенной и безошибочно действующей государственной организации, с другой стороны, функции государства бесконечно расширялись".
   Это можно прокомментировать так, что, с одной стороны, "Чудо республики" ("Les miracles de la republique", - как говорили в то время) не состоялось; а с другой стороны, патерналистское государство как упрямый сорняк вырастало прямо из общественной почвы.
   "Для людей практического дела это означает только переход от мечтаний к действительности...", - замечает Павел Иванович.
   Мечтателей от этого меньше, однако, не становится. Напротив, установка на общественное строительство, на фоне общего разочарования, неопределенности политического процесса и отдалённости ожидаемых результатов, образует благоприятную почву для разного рода утопических проектов.
   Павел Иванович пишет в частности:
   "Если историческое развитие государства в его отношении к запросам личности обнаруживает его неспособность удовлетворить все эти запросы, надо ли удивляться тому, что мысль ищет этого удовлетворения в представлениях об иных формах жизни, что пылкие человеколюбцы снова хотят увлечь людей блаженством социалистического рая, свободой анархического быта, независимостью профессионального федерализма, подвигом свободной теократии. Но чего же ждать нам от этих разнообразных обещаний и стремлений? В каком отношении стоят они к историческим путям государственной жизни? Проникнуты ли сами они прежней пылкостью надежд или и их коснулось разлагающее действие современного критицизма? Ответить на эти вопросы возможно лишь при помощи подробного рассмотрения упомянутых представлений, в связи с исследованием общего вопроса об основаниях и условиях осуществления общественного идеала. Это послужит задачей следующей части настоящего труда".
  

0x01 graphic

  
   К этой "следующей части", озаглавленной: "ОБ ОБЩЕСТВЕННОМ ИДЕАЛЕ", мы теперь и переходим, начиная с...
   ВВЕДЕНИЯ
   В котором П. И. говорит, что нам ...
   "... нужно понять сущность современных исканий в свете общих основ идеального сознания".
   Может быть и так.... Только прежде неплохо было бы уяснить себе, что такое "идеальное сознание", каковы его "общие основы", - если мы не говорим о платонизме; и - главное! - способно ли это идеальное сознание пролить свет на "сущность современных исканий" (?).
  
   Как будто предвидя наши недоумения, П.И. присоединяет и свой скепсис к нашему, высказывая сомнение в качестве исходного материала:
   "Но, когда приступая к этому исследованию, мы стараемся дать себе отчет в современных исканиях, - пишет он, - мы слышим прежде всего нестройный хор голосов, слышим звуки неясные и противоречивые; и кажется, что из всего этого шумного хора всего явственнее доносятся следующие слова: "Мы покинули берег и сели на корабль...". - "Это слова Ницше. Это - чувства нового, современного человека, одного из тех, которые болью сердца почувствовали приближение новой эпохи и в ярких образах возвестили о ней другим".
   "И действительно, когда мы берем современные искания в их совокупности, мы чувствуем, что в них оставлена твердая земля и не видно берега, к которому можно было бы пристать. Какая-то небывалая безграничность, переходящая порою в отсутствие перспектив, какая-то тревожная сложность, представляющаяся иногда безнадежной запутанностью -- вот что прежде всего чувствуется здесь. Это именно плавание по безбрежному морю, в котором как будто негде пристать, негде бросить якоря".
   "Но что же произошло? В чем изменила социальная философия свои взгляды? Откуда эта бесконечность перспектив? Откуда удивительная сложность общественных проблем?".
   "Чтобы сразу назвать ту причину, которую я считаю самой главной и основной, я скажу, что перед нами совершается крушение одной очень старой веры, -- веры в возможность земного рая".
  
   Но ведь это неправда! Хочется тут воскликнуть. Цитируемая нами теперь книга издана в 1921 году - когда на Земле люди уже строят коммунистическое государство, движимые именно этой верой! И у них множество сочувствующих по всей Земле! В той же Германии или Чехословакии, где живёт в это время Павел Иванович.
   Наверное, есть люди, которые не верят в возможность коммунистического рая, и к ним, наверное, принадлежит Павел Иванович..., - но это их личная проблема, не всеобщая.
   Европейское человечество не изменилось в этом отношении: оно так же верит в скорый конец истории, завершающейся всеобщим торжеством разума. Только теперь место старых теорий народовластия заступила новейшая теория Маркса и Энгельса, который называл обобществление средств производства "прыжком человечества из царства необходимости в царство свободы".
   В этой теории место "естественного человека", чьё освобождение означало его возврат к Природе, занял человек созидающий свой собственный мир, и это созидание получило статус собственно гуманистического бытия. Соответственно, теперь "Рай" достигался путём организации этого бытия.
   А именно, "старый способ производства должен быть ниспровергнут до основания.... На его место должна стать такая организация производства, при, которой эта деятельность из средства порабощения становится средством освобождения людей, давая каждому возможность развивать и проявлять во всех направлениях все свои способности, как телесные, так и духовные, Из бремени она делается удовольствием".
   "Совокупность окружающих человека жизненных условий, до сих пор господствовавших над ним, подпадает теперь под господство и контроль человека, который только с этих пор впервые становится сознательным, действительным господином природы, потому что он становится господином своих собственных, общественных сил".
  
   Ну, и где же П.И. находит крушение веры в возможность "земного рая", когда коммунистические партии растут как грибы, и когда крупнейшая европейская империя, Российская, взялась за осуществление утопии Маркса-Энгельса?
   Единственное, что действительно изменилось, так это то, что если раньше рай этот НАСТУПАЛ по милости Природы или логики Истории, то теперь он сознательно СТРОИТСЯ! Никто не ждёт уже "милостей от Природы или Истории", как случалось до того.
   И цитируемый Павлом Ивановичем Энгельс прямо говорит об этом:
   "... Собственное обобществление человека, которое до сих пор было как бы октроировано (= даровано свыше) ему природой и историей, становится теперь его собственным свободным делом". (Engels, Herrn Eugen DЭhrings UmwДlzung der Wissenschaft. S. 305.).
   А у самого Маркса мы находим как бы новое издание "общей воли" Руссо:
   "... лишь когда человек свои forces propres познал и организовал как силы общественные, и потому уже не отделяет общественных сил от себя в виде политической силы--лишь тогда совершится человеческая эмансипация", - пишет Маркс.
   Таким образом, утверждение П.И. о том, что якобы...
   "...Потерпели крушение не временные политические средства, а утопические надежды найти безусловную форму общественного устройства", - является ЛОЖЬЮ.
   На самом деле, П.И. здесь не факт обрисовывает, а высказывает свою политическую позицию, противную вере в возможность земного рая. Позицию, которая самим своим существованием обязана как раз наличию этой веры; и которая явилась не из "опыта парламентаризма", как пытается представить дело Павел Иванович, а из НЕПРИЯТИЯ новых утопических проектов.
   Позицию эту П.И. формулирует в форме догмата:
   "Нет такого средства в политике, которое раз и навсегда обеспечило бы людям неизменное совершенство жизни".
   Соответственно, в сфере политического самосознания ...:
      -- "Надо отказаться от мысли найти такое разрешительное слово, которое откроет абсолютную форму жизни и укажет средства осуществления земного рая".
      -- "Надо отказаться от надежды в близком или отдаленном будущем достигнуть такой блаженной поры, которая могла бы явиться счастливым эпилогом пережитой ранее драмы, последней стадией и заключительным периодом истории".
   Эти императивы П.И. выдаёт за "основные положения современной мысли".
   Наверное, правильнее было бы уточнить: консервативной либеральной мысли (?); которая и не мысль вовсе, а - некая ограничивающая дискриминационная программа; и алгоритм опознания "свой-чужой".
   Философского содержания в этих подпунктах нет. Зато есть клевета Иуды: как будто вдохновляющие людей пророческие слова рождаются из поиска слов, а не из Любви!
   И что значит "отказаться от надежды"? Какое насилие над собой нужно при этом совершить? И ради чего...?
  
   Павел Иванович повторяет, что все философы Нового Времени рассматривали своё время как "конец Истории" (das letzte Stadium der Qeschichte). П.И. относит это определение к области суетных верований и несбыточных мечтаний, соединяя его с ожидаемым наступлением всеобщего блаженства, вневременного "золотого века".
   Такое соединение, однако, вовсе не обязательно. Конец "истории" как родословной королей и принцев крови, как хроники царствований и рассказов о великих походах, действительно наступил. Это было наблюдаемым фактом. Пришло к своему Концу имевшее Начало. Началом Истории были деяния богов и героев, к которым цари возводили свои родословные. Сама История суть хроники и прославления земного пути небожителей, которые по окончании этого пути попадали не обязательно в Рай: равным образом - в Ад.
   Вместе со свержением монархии исчез субъект Истории. Соответственно прекратилась и История. Место воспеваемых подвигов заступило безликое множественное существование, протяженное во времени за счёт преемственности состояний, и характеризируемое статистическими измерениями. Архивная память о прошлом и мемориальные отчеты об окончившихся процессах как часть общественной рефлексии не являются Историей.
   Откуда следует, что единодушие всех перечисленных Павлом Иванычем мыслителей в вопросе о конце истории объясняется самим фактом конца истории, а вовсе не верой в обязательное наступление "золотого века". Это суть разные феномены - первый принадлежит объективной рефлексии; второй - утопическому проекту.
   Публичная политическая рефлексия в форме науки "истории" является самонаблюдением в составе актов общественного самосозидания. И этим кардинально отличается от закончившейся действительно Истории. Фиксируемые этим самонаблюдением процессы, движения и изменения могут интерпретироваться как некая "эволюция", не обязательно прогрессивная, но Историей деяния современных выдающихся политиков становятся только в том случае, когда они соединяются в общественном сознании с деяниями Королей и рассматриваются как их наследники и продолжатели. В такой рудиментарной форме История сохраняется в общественном сознании, но, скорее, как часть литературы....
  
   К литературе Павел Иванович и обращается, говоря, что...
   "... Русская литература сохранила замечательные следы первых разочарований в том направлении, в котором мы дошли теперь до конца, до крайнего предела".
   И приводит в пример ламентации Карамзина, относительно своего времени. Из которых явственно следует, что правильнее было бы говорить не о "кризисе современного правосознания" а о кризисе утопического сознания, связанного с определенным утопическим проектом: а именно, с либеральным.
   Это не означает, как писал Лекки, будто "не осталось политического идеала, способного возбуждать сильный энтузиазм" (1 W. E. Н. Lecky, Democracy and Liberty. New edition. London, 1899, p. 43.).
   Лекки пишет эти слова в конце XIX века.
   "...Где теперь сия утешительная система?.. Она разрушилась в своем основании!.." - восклицает Карамзин уже в конце XVIII века.
   Мы, дожившие до века XXI, знаем, что на смену данной "утешительной системе" пришли другие. Сверх того, мы знаем о действительно случившемся внезапно изменении геометрии мирового пространства, переставшего быть правильно сферическим; и - исторического времени, которое из равномерно-циклического сделалось спирально-скачкообразным.
   Карамзин, между прочим, был свидетелем этого излома Гуманистического Пространства-Времени, но предпочел не замечать его, ради того, чтобы ментально оставаться в старом уютном Платоническом мирке.
   В этом отношении он был настоящим ретроградом, и мы должны учитывать это обстоятельство при оценке его суждений.
   Как пишет П.И., "нарисовав печальную картину, бесплодных усилий человечества, уподобляющегося Сизифу - начиная от египтян через греков и римлян к варварской Европе - отказавшись от мечтаний "о близком счастии людей", "о их совершенстве, о царстве истины и добродетели", историк Карамзин приходит к следующему заключению о существе человеческой истории: "Вечное движение в одном кругу; вечное повторение, вечная смена дня с ночью и ночи с днем; вечное смешение истин с заблуждениями и добродетелей с пороками; капля радостных и море горестных слез".
   И это античное, и затем средневековое убеждение перестало быть правдой с того дня, как европейская буржуазия в лице Христофора Колумба вышла за пределы Геркулесовых Столпов.
   См. об этом, в частности, замечательную работу Дэвида Вуттона "Изобретение науки" (David Wootton. The Invention of Science. A New History of the Scientific Revolution).
  
   До события открытия Америки, в человечестве вообще не было открытий. Все знания расценивались как припоминания душой уже бывшего ранее, но позабытого. Сам Колумб полагал, что он приплыл в Индию, воспользовавшись грушевидностью Океана.
   Признание открытий, которое состоялось и политически, - вместе с признанием авторского права и началом практики выдачи патентов на изобретения, - не могло не отразиться на общей ментальности Европы. Открытия сделали гуманистическое бытие РАЗОМКНУТЫМ.
   И эта его "разомкнутость" создала совершенно новые условия для проектов счастливого будущего, по сравнению со средневековыми поисками утраченного Рая.
   Отныне Учителем нового человечества становится не Аристотель, но Архимед, выскочивший из ванной и, с криком "ЭВРИКА!" голым помчавшийся по улицам Сиракуз.
  

0x01 graphic

  
   Вместе с "открытием" и "изобретением" появляется новая наука, что знаменуется отказом интеллектуальной публики от Алхимии, бывшей ранее подлинной властительницей умов. Достаточно вспомнить, что такой великий математик, как Ньютон, был алхимиком.
   Павел Иванович сознаёт эти перемены, но - чисто в негативном ключе:
   Его призыв "отказаться от мысли найти чудодейственное слово" как раз и означает отказ от поисков "философского камня". А призыв "отказаться от надежды в близком будущем достигнуть блаженной поры" означает отказ от экстрагирования из гуморов "эликсира бессмертия".
   Справедливо отрекаясь от алхимии, время которой миновало, П.И., при этом, совершенно не понимает перспектив, открывающихся ИЗОБРЕТЕНИЕМ.
   А меду тем, отныне Ученый не высвобождает чистую субстанцию из смеси с помощью философского камня - как это делали алхимики - но изобретает новую субстанцию, не бывшую прежде!
   Изобретение как способ существования становится достоянием и феноменом новой личности - ИЗОБРЕТАТЕЛЯ; с его новой свободой, состоящей в прислушивании к своему Гению, который ведёт его по дороге открытий.
   "Гений", между прочим, означает "Род". Однако бытие изобретателя под водительством гения не означает возрождения древней религии Рода. Просто сформированный тысячелетиями язык предоставляет здесь оставленные было возможности для описания новой реальности.
   Изобретатель в своей новой свободе изобретает также и самого себя как персону, и может представить это своё изобретение публике, наряду с научными изобретениями и открытиями. После такого представления, сделанного через средства массовой коммуникации, такие как театр или массовые печатные листки, изобретенный персонаж живёт своей жизнью в публичном сознании.
   Эти новые возможности новой творческой свободы знаменовались в XVIII веке декретом революционного правительства "О свободе театров", имевшем своим следствием "изобретение знаменитости" в демократическом сообществе. Первой такой знаменитостью стал Вольтер - на театре, в массовых гравюрах, скульптуре, фольклоре и публичных ритуалах. Смотри, например, сверхпопулярную картину Жана Гюбера "Утро Вольтера".
  

0x01 graphic

  
   После Франсуа-Ж. Тальма сотворение из себя "персонажа" становится повсеместной формой публичного существования, повседневным занятием личности: светской оболочкой интеллектуального себя-созерцания, по примеру Шлейермахера, и болезненной саморефлексии, в духе Фрейда.
   Об истоках этой трансформации можно прочитать в замечательной книге Антуана Лилти "Публичные фигуры. Изобретение знаменитости 1750 - 1850".
  
   Возвращаясь к читаемому нами теперь тексту, следует заметить, что по свидетельству Павла Ивановича...,
   "... Сам Карамзин сделал попытку ослабить силу "вечного повторения, вечного движения в одном кругу", но последним утешением, которое он нашел, было то, что "нам не век жить в сем мире". Человеку предстоит и другая жизнь:
   Там, там, за синим океаном,
   Вдали, в мерцании багряном...".
   Спрашивается, разве это не невольная аллюзия с великими географическими открытиями?
  
   И туда, в эту "даль" призывает плыть А.И. Герцен, цитируемый Павлом Иванычем вслед за Карамзиным. Обращение П.И. к Герцену вовсе не является случайным, хотя и служит достижению не той цели, которую имеет в виду сам П.И. Устами Герцена Новгородцев говорит то, чего не может пока высказать собственными устами.
   Именно, Герцен провозглашает разомкнутость, как Природы, так и Истории, - и открытость их, через это, творчеству человека.
   Он пишет:
   "Ни природа, ни история никуда не идут и поэтому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно...".
   "Не имея ни программы, ни заданной темы, ни неминуемой развязки, растрепанная импровизация истории готова идти с каждым: каждый может вставить в нее свой стих...".
   Именно с помощью Герцена Павлу Ивановичу удаётся сформулировать новое credo человечества, созидающего себя и свой мир:
   "Это отсутствие предопределенной программы и заранее данного плана по мысли Герцена открывает человеку тем больший простор в его творчестве, в его значении "рулевого, который гордо рассекает волны своей лодкой".
   В свете этой творческой свободы...
   "... Кто в мире осмелится сказать, что есть какое-нибудь устройство, которое удовлетворило бы одинаковым образом ирокезов и ирландцев, арабов и мадьяр, кафров и славян" - пишет Александр Иванович (Сочинения А. И. Герцена. Женевское издание. 1875--1879, т. VIII, стр. 332).
   И далее А.И. выступает пророком по отношению к общественному устройству, горячим приверженцем которого был он сам - социализму; каковой он понимал не столько в экономическом плане, подобно Марксу, но - больше в плане нравственном; как общество, в котором "все люди братья, имеющие общее дело и одинаковое участие".
   И, тем не менее, невзирая на это своё упование, А.И. пророчествует:
   "Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией...", - свидетелями и участниками которой стали мы с вами, неблагодарные потомки.
  
   Разумеется, мы не рассматривали эту посткоммунистическую "демократию" как сбывшееся пророчество Герцена. Однако, сам факт осуществления такого пророчества указывает на то, что тема движения к "земному раю" отнюдь не закрыта, как пытался внушить нам П.И.
   Напротив, окончание одного проекта открывает дорогу другим.
   И сам Павел Иванович, вопреки своим прежним пессимистическим выводам, пишет далее, что хотя ...
   "... Политические идеалы не спасли человечества, зато его спасут новые, еще неизведанные формы, новые и бесконечно более справедливые уклады жизни".
   То есть, упование возлагается нынче на ОТКРЫТИЯ "новых неизведанных форм", а не на припоминание согрешившей душой забытых Закона и Рая.
   "Рай" здесь обеспечивает, скорее, эмоциональную поддержку рациональному планированию:
   "И снова - пылкие мечты и горячие надежды, опирающиеся на ту же идею о грядущем земном рае" - пишет П.И.
   Вместо обращения к собственному Естеству или припоминания Идеи, нынче "тысячи причин объясняют нам, почему современные народы увлекаются мыслью об этих новых, неведомых формах быта", - пишет Павел Иванович". - "Но если надо объяснить религиозный характер этого увлечения: тот пламень чистой веры, который обычно соединяется с ним; то идеальной причиной, покрывающей все другие, - полагает П.И. - является убеждение в грядущем торжестве среди людей безусловной правды".
   Эти последние слова Павла Иваныча замечательны тем, что жизнь людей в отношениях друг с другом по абсолютной правде: или, полная оправданность их поступков в очах Высшего Неподкупного и Непредвзятого Судии, неотделима в его уме от "пламени чистой веры", освещающей "религиозный характер" увлечения подобным идеалом.
   Соответственно для описания этого "атеистического извода" религиозных упований - атеистичность которого может быть поставлена под вопрос, в виду вочеловечения Бога в лице Иисуса Назаретянина - П.И. пользуется богословским языком, говоря, что ...
   "... Душам, "взыскующим града", дается надежда, что этот град, это царство блаженного совершенства может быть осуществлено здесь, на земле. Не высший и сверхземной, а среди людей осуществленный и на земле для них доступный, так рисуется тут этот град правды и добра".
   В контексте такого "рисования" хочется заметить, что, если и не "сверхземной", то всё-таки, - ВЫСШИЙ Град, в иерархии политических ценностей.
   Психология этого общественного движения представляется П.И. столь очевидной, что он задается риторическим вопросом:
   "Надо ли пояснять, насколько это обещание отвечает конкретным мечтам обычного сознания?" (Курсив наш);
   - И не замечает при этом утверждения в своём лице интеллектуальной элиты, персонажи которой отличаются от "обычных" людей.
   Последующая "пошлятина", которую П.И. не стесняется предложить публике, выдаёт его принадлежность именно к этой ничтожной группе.
   Вот, что он пишет далее:
   "Для "труждающихся и обремененных", для бедных тружеников земли нужны впереди светлые перспективы; и эти перспективы даются в образе ожидаемого совершенства жизни. Усталые путники на жизненном пути ищут отдохнуть и забыться в сладких мечтах о счастье, пережить хотя бы в воображении то блаженное состояние, где нет более ни борьбы, ни тревог, ни тяжкого изнурительного труда. И несомненно, что именно эти обещания и надежды обусловливают главную притягательную силу социалистических и анархических идеалов".
   В ответ на язык невольно просится иронический вопрос: "А где же твой идеал абсолютного равенства всех людей, дорогой либерал Новгородцев?!".
   Ему и в голову не приходит, что дело вовсе не в труде и зарплате, а в том, что человек как СТАНОВЯЩАЯСЯ ЛИЧНОСТЬ нуждается в перспективе своего становления: в наличии обязательной возможности такого становления - иначе его общественное бытие лишается всякого смысла, и его поведение становится скрытно или открыто антиобщественным.
   Как интуитивист Павел Иванович, впрочем, чувствует указанную духовную нужду - тот самый голод, который утолял своей "рыбой" Христос Иисус, когда кормил собравшихся вкруг него "нищих духом" ..., - потому пишет:
   "В самом деле, отнимите у этих идеалов их веру в будущую гармонию жизни, и вы отнимете у них самую душу, самую основную их предпосылку" (Курсив наш).
  
   И хотя названную "веру" П.И. преподносит здесь в качестве идентификационного "комплекса" так наз. "обычных людей", фактически сказанное им ниже относится к обществу в целом, а не только к "труждающимся и обременённым".
   П.И. пишет:
   "Отнимите у них эту веру, и останется политика очередных дел и социальных реформ, политика Клемансо и Бриана, Асквита и Ллойд-Джорджа. А что они имеют в виду, это хорошо выразил самый крупный из них, когда он сказал о желании "внести немного более справедливости в этот мир" (Clemenceau, La mЙlИe sociale, Paris, 1908, p. 325.,).
   Это "желание" Клемансо не является на самом деле желанием политика, но выражает робкое упование побеждённых и униженных вальденсов, или протестантскую мораль "малых дел" - не более!
   К сожалению, эта мораль не светит только собственным светом - в нём присутствует также отблеск костров инквизиции, устроившей против вальденсов целый Крестовый поход!
   В результате Павел Иванович оправдывает и обосновывает поражение "идеи земного рая" тем, что она якобы ...
   "...по существу стоит в противоречии со всеми данными и моральной философии, и научной теории".
   Нечестность Павла Ивановича в этом вопросе выдаёт его лукавый язык. Он говорит о "данных", но ни теория, ни философия не рождает данных - она их только интерпретирует. Данные - это достояние ОПЫТА.
   А опыт XIX столетия вовсе не выявил такого противоречия. И потому утверждение Павла Иваныча о том, что идея земного рая в начале XX века теряет свою силу ЗАКОНОМЕРНО, является партийным, политически ангажированным.
  
   Но, не это теперь интересно нам, а то, что П.И., указывая на противоречие идеи построения совершенного мира "моральной философии, "nolens volens" констатирует принципиальную РАЗМКНУТОСТЬ творческой цивилизации; каковая "разомкнутость" успела получить своё отображение и в философии морали, или "моральной философии", как говорит П.И.
   Он пишет:
   "Прежде всего несомненно, что идея достигнутого земного совершенства никак не может быть согласована с основными представлениями моральной философии. Как это блестяще было показано еще великими представителями немецкого идеализма, в особенности Фихте и Шеллингом, в самом понятии нравственного стремления заключается начало бесконечности...".
   Согласитесь, что такое "НАЧАЛО" без Конца, является чем-то новым по отношению ко всей предшествующей истории, которую поэтому справедливо считают оконченной.
   "Бесконечность" в нравственном устремлении может пониматься не только в смысле бесконечного движения куда-то, но и в смысле трансцендентности самого устремления.
   Однако Павел Иванович однозначно интерпретирует эту "бесконечность" в духе эволюционной теории, когда пишет, что ...
   "... по мере того, как принцип эволюции, принцип неустанного и непрекращающегося развития и движения все глубже проникает в общее сознание, становится невозможным поддерживать старую веру в неизменный общественный идеал. Не странно ли в самом деле предполагать, что непрерывно до сих пор совершавшееся движение остановится вдруг у врат земного рая, который почему-то выпадет на долю одного из следующих за нами поколений? Не странно ли думать, что прекратится и стихнет борьба сил и страстей, замолкнут ненависть и вражда, чтобы уступить место вечному миру? Такие мечты и надежды были понятны у тех, кто считал возможным раз и навсегда осуществить абсолютную правду жизни; но они совсем не идут к эволюционной философии наших дней".
   В политическом отношении эта "эволюционная философия" существует в форме распространения либерально-экономического, сиречь рыночного подхода на все аспекты жизни. И в приведенном фрагменте П.И. скрывает от себя то, что "борьба сил и страстей" атомизированного мира в качестве двигателя бесконечной бесцельной эволюции противостоит вовсе не "старой вере в неизменный общественный идеал", а как раз новому, разумному консолидированному творческому миру, изобретающему и созидающему самоё себя.
   Хотя далее он уже определенно полагает такой мир своим политическим антагонистом, критикуя его за то, что...
   "... общественная проблема совпадает здесь в сущности с религиозной, -- с проблемой спасения людей от слабости и ограниченности их личных сил. Совершенному обществу приписывается значение высшей нравственной основы, которая дает человеку и полноту бытия, ц смысл существования. Общественное начало получает абсолютный характер. Преданность обществу заменяет религиозное стремление, обетование земного рая ставится на место религиозных чаяний. Вся задача сводится к тому, чтобы найти форму устройства, при которой человек чувствовал бы себя в полной гармонии с общественной средой, в безусловном и благодатном слиянии с ней".
   Согласие с этой критикой не означает, тем не менее, будто либерально-рыночные мелкобуржуазные идеалы могут выступать в качестве позитивной альтернативы описанному проекту совершенного общества.
   Но, беда в том, что П.И. именно так и думает, выступая здесь с партийных позиций. Оттого он подчеркивает торжество индивидуализма в качестве эволюционного результата Нового Времени.
   Он пишет, в частности, что...
   "... Из бурь и тревог XIX века личность вышла с новым взглядом на свое призвание и свое существо. XVIII век дал ей декларацию неотчуждаемых прав, а XIX-й нечто большее, --сознание незаменимой, неповторяющейся, своеобразной индивидуальности".
   Хочется спросить, куда же подевались, в таком случае, коммунисты, также вышедшие "из бурь и тревог XIX века"? Или коммунистические движения не были итогом того же XIX столетия?
   Если они суть плоды "эволюции", то признайте их. А если они суть что-то иное, тогда выбросьте к чёрту вашу эволюционную философию, - вот что хочется сказать тут Павлу Ивановичу.
  
   И Павел Иванович, будто услышав нас, меняет тональность и свидетельствует о несводимости живого лица, ни к "лицу юридическому", или "правам личности", ни к "неповторимой индивидуальности".
   Он пишет далее, что...
   "... Личность вышла из этого века с чувством своей неудовлетворённой тоски, с жаждой высшего идеала, с мыслью о своем противоречии с обществом. Да, это надо признать: не гармонию, а антиномию личного и общественного начал раскрывают нам искания наших дней...".
   Что не удивительно, - можно заметить, - во дни, когда так называемая "плоть мира" пришла в движение.
   Однако эта антиномия не исключает общественного созидания - замечает, в свою очередь, П.И., говоря, что...
   "... даже и те, кто странным образом противополагает задачи духовной жизни внешним формам общежития, не исключают общественного созидания".
   И далее П.И. говорит о существенно общественном характере личности, каковой характер не должен затемняться или вытесняться видимой плотской индивидуальностью:
   "Еще менее могут забывать об общественном созидании те, кому знакома истина, выдвигаемая современной наукой, что внешние формы общежития составляют часть нашей духовной жизни, ее символ и результат. Они возникают в той атмосфере социально-психологических переживаний, в образовании которой мы сами неизменно и постоянно участвуем, и которая в свою очередь неизменно и постоянно действует на нас".
   К этой не слишком удачной психологической модели, в которой "формы общежития" предстают сгущениями "атмосферы переживаний", хочется добавить личные отношения и общения как акты осуществления лица. Именно эти общения и существование лица в них призваны обеспечивать "внешние формы общежития".
   И если личные общения и отношения составляют предмет морали, то формы общежития - предмет политики.
   В соответствии с этим распределением находится, как будто, и следующая сентенция Павла Иваныча:
  
   "Движение наших дней, кажется мне, приводит не к забвению политики ради морали, а только к требованию их необходимого разграничения".
   Что до морали, которую публикует на этих страницах П.И., то она слишком напоминает основной посыл реформистской евангелической морали: диалог с Богом не посредством ритуальных учреждений, но - внутри собственной души:
   "... мы сказали бы - пишет П.И. - что личность, душевная жизнь личности шире и глубже политики и общественности, и потому спасения и удовлетворения человек должен искать не только в обществе, но прежде всего в себе, в своих собственных силах и средствах".
   Тем самым, говоря об общественном идеале, П.И. остаётся в рамках протестантского фундамента западноевропейского индивидуализма.
   "А что же общественный идеал?" - Спрашивает следом Павел Иванович. - "Не потускнел ли он, не померк при свете новых откровений индивидуализма? Нет ли тут отказа от всяких действий и надежд в мире общественном? Нет ли здесь проповеди личного самоудовлетворения? Я думаю, на это мы можем ответить самым определенным и категорическим отрицанием".
  
   Получается, таким образом, что "общественный идеал" имеет какую-то самостоятельную основу и собственную силу (?).
  
   Да! - отвечает П.И. и прибегает здесь к авторитету Церкви, хранящей Евангелие Христа Иисуса:
   "Воздадите кесарево кесарю, а Божие Богу, -- этот вечный завет остается в силе и для наших дней" - говорит Павел Иванович.
   "Это -- признание самостоятельности как дел душевных, так и дел политических; каждая область имеет свои пути и задачи, и каждая должна сохранить свое значение для человека. Но в той, как и в другой области исходным пунктом и конечной опорой является человек и его нравственное призвание. Не вера в земной рай, который оказывается, по существу, недостижимым, а вера в человеческое действие и нравственное долженствование -- вот что становится здесь перед нами; вот что берется здесь за основу для общественного созидания".
  
   И с этим хочется невольно согласиться. Однако, цитирование Новгородцевым Евангелия не должно нас обманывать. Уже следующей фразой он обнаруживает свой сатанизм:
   "Не обетованная земля, а непреклонная личность, такова наша последняя опора", - говорит он.
   Но, что значит "непреклонная личность"?!
   Каким образом такая личность может воздать Кесарю кесарево? И, тем более, Богу богово?!
   Ведь она верит совсем не в Бога, а в некий "абсолютный идеал добра", являющийся плодом "Древа познания добра".
   Павел Иванович характеризует её так, что это есть ...
   "... Личность, непреклонная в своем нравственном стремлении, почерпающая свою силу из веры в абсолютный идеал добра и неизменно сохраняющая эту веру при всех поворотах истории...".
  
   Фактически, П.И. обнаруживает этим свою приверженность культу "СВЕРХЧЕЛОВЕКА", каковой должен быть признан закономерным результатом торжествующего индивидуализма.
   Присутствующее в либеральном индивидуализме отчуждение от ближних, выпячивание соревновательного с ними отношения, приводит к забвению ОБЩЕНИЯ как основного экзистенциального акта человека. И к утрате сознания, что "воздавать Кесарю" или "воздавать Богу" означает пребывать в общении и сообщительном отношении с Тем и Другим. В том числе в отношении преклонения, подчинения, послушания, etc. - к чему никак не способна "непреклонная личность".
  
   Невзирая на это нравственное упрощение, мы должны отметить усвоение Павлом Ивановичем нового миросозерцания, характерной чертой которого является разомкнутость бытия, знаменуемая в естествознании открытием бесконечной вселенной. В гуманистическом плане эта разомкнутость, или открытость мира означает постоянную возможность новых открытий и постоянного экзистенциального творчества на их основе, непрерывного сотворения себя и мира.
   И теперь, с точки зрения П.И. нравственным долгом человека является осуществление этой возможности - которой имярек не вправе пренебрегать, желая оставаться человеком.
   П.И. пишет далее:
   "... Как отжит был средневековый патриархальный хилиазм, так будет отжит и тот новейший, еще более узкий хилиазм, который является господствующим в общественной философии XIX века, Я называю этот хилиазм более узким, потому что он отрывается от религиозного корня и становится учением о земном человеческом благополучии самодовлеющем ц безначальном. Моральная философия должна усвоить то же понятие бесконечности, которое стало основным фундаментом общего миропонимания. Кант, Фихте, Ницше указали в этом отношении путь, по которому следует идти. Не останавливаться ни на чем данном, но вечно стремиться вперед, вечно искать, бороться с собою и с внешними препятствиями -- вот что значит исполнять нравственный долг, вот в чем задача морального прогресса. Это путь постоянных исканий и стремлений. Бодрой веры, живой энергии, неустанной работы требует он, и притом работы и энергии во что бы то ни стало, как бы ни складывались внешние обстоятельства и окружающая жизнь".
   "Главное -- не переставать верить, хотеть и стремиться. Nur rastlos betatigt sich der Mann. Так приходим мы к выводу, что нравственный идеал требует постоянного действия. Не земной рай, как вечная награда за употребленные ранее усилия, а неустанный труд, как долг постоянного стремления к вечно усложняющейся цели, -- вот что, с этой точки зрения, должно быть задачей общественного прогресса".
   "Не пассивное состояние, раз и навсегда осуществленное в силу некоторых счастливых условий и предшествующих заслуг, а активное проявление энергии, творческий процесс никогда не прекращающихся усилий -- вот образ идеального общения".
   Таким образом, смыслом существования становится непрерывное информационное "редактирование" себя и мира в борьбе с хаосом, с энтропией: непрерывная "перепрошивка", говоря словами Леонарда Сасскинда.
   Но, разве не находится в противоречии с этим самодостаточным бесконечным процессом упорядочения себя и мира концепция "осуществления вечного идеала"? - хочется спросить.
   И разве не является посторонним этому разомкнутому творчеством бытию, где имярек всегда стоит на пороге открытия, императив "постоянного ощущения живой связи нашей с миром горним и высшим"?
   Как абсолютно завершённый "двухэтажный" платонический мир с его вечными идеями может совместиться с разомкнутостью непрерывно творимого мира?
   И, где, в какой "черной дыре" должен сохраняться неизменным этот "вечный идеал"?
  
   Здесь у Павла Ивановича ощущается некая непоследовательность....
   Кроме того, "неустанный труд", направленный на увеличение количества информации, сам по себе не имеет нравственной ценности.
   Хуже того, всё это очень напоминает библейскую притчу о "вавилонской башне" ....
   Всё-таки нравственность лишь опосредованно может присутствовать в труде индивида или коллектива. Тогда как собственная "среда обитания" нравственности - это личные общения и отношения.
   И только в этой "среде" открывается собственно нравственная, потестарная вертикаль - не "наша связь с горним миром вечных идеалов", а персональные отношения с Лицом, власть имеющим; с Господином!
   Именно эта властная вертикаль оживляет и поддерживает нравственность, а не бесконечное приближение к недостижимому идеалу. Но об этой вертикали Павел Иванович не говорит ни слова.
   И получается, что привычно бормочем: "Господи! Господи!"; а на деле поклоняемся идолам (= идеалам). А наш П.И., по названию "православный христианин", оказывает себя платоником.
   Но не чистым! Поскольку платонизм - это, главным образом, теория познания, поднимающая разумность до уровня религии.
   У Павла Иваныча платонизм соединяется с героизмом, так что в центре мироздания оказывается героическая личность, вроде Геракла, но - черпающая свою силу не в богорождённости, а - в приверженности к идеалу:
   "И если в старых построениях общественная организация имела силу спасать личность, - пишет П.И. - то, в этом новом воззрении, напротив, общество держится личностью, ее подвигом и трудом. Свободная личность-- вот основание для построения общественного идеала; но -личность, не отрешенная от связи с другими, а носящая в себе сознание общего закона и подчиняющая себя высшему идеалу".
  
   Последняя фраза nolens volens выдаёт беспомощный эклектизм Павла Иваныча. Мы видим в ней сложенными в ящик сразу четыре не связанных концепта: "свободную личность", "общественный идеал", "общий закон" и "высший идеал". Геракл был в лучшем положении, когда выбирал между двумя нимфами.
  

0x01 graphic

   Первая фраза этого абзаца построена на альтернативе выбора начал: что первично - общество или личность (?).
   Выбор достаточно надуманный, оказывающийся возможным лишь при подмене лица субъектом деятельности. В реальности лицо как открывающееся в любви не мыслимо вне вербального общения и, следовательно, вне общности языка, культуры, быта, etc.
   Ровно так же персона, или личность, немыслима вне театральных подмостков мира-театра, и не может быть абстрагирована от общества без утраты содержания.
  
   Увы, но за пафосом "свободной личности", чьим "подвигом и трудом держится общество" стоит индивидуальный предприниматель, лишний раз подчеркивающий рыночную подоплёку европейского либерализма.
   Но, так или иначе, "общественная философия", по мнению П.И., сделала свой выбор, и теперь ...
   "... Когда в основу общественной философии ставят принцип личности, его понимают как начало идеальное и безусловное, которое не может и не должно быть связываемо с какой-либо определенной формой общественного устройства. В силу своей беспредельности принцип личности предполагает целый ряд таких форм, постепенно раскрывающихся в истории".
  
   И в самом деле, лицо существует при разных формах общественного устройства, в разные периоды истории, и в этом отношении "принцип личности" универсален.
   В то же время лицо немыслимо вне общества; и личность, откреплённая от конкретного общественного быта, практически пуста.
   Это позволяет уверенно предположить, что "личность" - понятие моральное; и потому его нельзя открепить от нравственности.
   Ну, а что понимать под заклинанием "начало идеальное и безусловное", кроме отрицания обусловленности и приземлённости, каждый может представить себе сам.
   ".. Старые индивидуалисты, по словам П.И., связывали окончательное торжество личного начала с утверждением некоторой совершенной формы общественного быта".
   "В противоположность этому" новый принцип личности "не дает какой-либо конкретной программы, на которой можно было бы успокоиться, а только намечает путь, по которому следует идти и на котором не видно конца и предела".
   Сказанное теперь Павлом Иванычем может казаться понятным из-употребительности этих образов в вульгарной речи. Однако, если подходить логически строго, то "путь" - это "пропагатор", или линия пространства-времени, соединяющая два события; и если мы имеем только одно, исходное событие, а второго, конечного, у нас нет, то нет и пути.
   Так что "путь, на котором не видно конца и предела" не является на самом деле Путём, и служит лишь фиксацией наличия неопределенного количества энергии в данной точке.
   Отсутствие пути всякий раз ставит нас перед ОТКРЫТИЕМ: в положение постоянного ожидания чего-то нового, небывалого. Полная непредсказуемость - вот характеристика этого положения. Даже не вероятность, поскольку вероятность всё-таки предполагает несколько известных возможных путей, а не полное отсутствие пути.
  
   Не вдаваясь в эти логические тонкости, Павел Иванович просто настаивает на первенстве "принципа личности" в любых современных ему общественных теориях.
   Так, Павел Иванович думает, что в истории Нового Времени первенство общественности было лишь иллюзией; и что на деле личность всегда была на первом месте.
   Он пишет:
   "По существу, идея народовластия была только временной формой для выражения безусловного принципа личности. И сам Руссо, более чем кто-либо научивший людей верить в эту идею, исходил из требований свободы и равенства лиц".
   Каковое требование, конечно, невозможно без понятия ЛИЦА как такового.
  
   "Чрезвычайно характерно, в этом плане, - пишет П.И. - что самый выдающийся представитель величайшей демократии наших дней, Рузвельт, меркою для оценки правильного устройства полагает признание прав не большинства, а меньшинства. "Лучшим свидетельством истинной любви к свободе, -- говорит он, -- является в каждой стране то положение, в какое ставятся в ней группы, находящиеся в меньшинстве".
   "В этой новой формуле, совершенно не приходившей в голову последователям Pуссо, скрывается тот же старый и основной мотив всякого общественного прогресса. Рузвельт выражает этот мотив следующим образом: "Каждый человек должен иметь одинаковую с другими возможность проявить свою сущность" (Roosevelt, African and European Adresses. New York and London, 1910. Cm. Citizenship in Republic (an adress at the Sorbonne), p. 61.).
  
   Мы, правда, не усматриваем в этом критерии всеобщего равенства "старого и основного мотива общественного прогресса", но находим в нём утверждение безусловной ценности лица как субъекта творчества персоны, или маски на общественной сцене.
   Все возможные следствия торжества этого морально-политического критерия, ограниченного представлением о мире как театре, мы с вами можем наблюдать (и наблюдаем!) в современной массовой культуре.
  
   Что касается самого Павла Иваныча, то в цитированном абзаце заметно его некритическое преклонение перед якобы "величайшей демократией наших дней", в которой слова далеко расходились с делами....
   Вероятно, ему кажется, что в США осуществился принцип народовластия, основанный не на представлении о народе как едином политическом субъекте, обладающем общей волей, а - на ценности и праве и отдельной личности.
   Эту новую логику "народного суверенитета" он демонстрирует в своём несогласии с Дюги:
   "Когда современный критик Руссо, французский ученый Дюги утверждает, что "принцип народного суверенитета не только не доказан и недоказуем, но также и бесполезен" - пишет П.И., - "он выражает положение совершенно неверное и с логической, и с исторической точек зрения. Принцип народного суверенитета вполне доказуем, если его не считать исходным и основным, а выводить из свободы лиц: во имя всеобщей свободы он требует перемещения власти от немногих ко всем".
   Вопреки видимости, эта логическая операция не столь проста и очевидна, как хочет представить П.И. Так что, ничего он не доказал, на самом деле. Но лишь выдает желаемое за действительное, в силу своей партийности, - которая, впрочем, не мешает ему понимать указанную Дюги слабость принципа народного суверенитета в части обеспечения возможностей самореализации каждого лица:
   "Дюги прав лишь в своем утверждении, - пишет П.И. - что народный суверенитет, как выражение власти коллективного лица народа в его целом, не обосновывает правомочий отдельных лиц на участие в управлении. Безусловного значения этот принцип не имеет: он сам должен быть выведен из других более основных начал".
   "Беспредельное начало личности", которое П.И. подразумевает здесь под "более основным", делает общественный быт разомкнутым, то есть непредсказуемым, в каждой "точке" своего становления.
   Что делать философу с обществом в такой ситуации?
   Ему остаётся верить, что все регистрируемые постфактум изменения общества, вытекающие из "принципа личности", являются ПРОГРЕССИВНЫМИ; и принимать "прогресс" в качестве легитимирующего критерия.
   Павел Иванович пишет:
   "Если прогресс общественной жизни не осуществляет начал идеальной гармонии, то не следует ли заключить, что измерять с помощью этих начал прогрессивные улучшения совершенно неправильно?".
   Как видите, "прогресс" здесь постулирован как данное, и отсутствие общественной гармонии не может свидетельствовать об отсутствии прогресса. Как говорится, "Тем хуже для гармонии!", - которую П.И. тут же и хоронит навсегда, говоря, что ...
   "... никакими способами и средствами нельзя найти гармонической общей воли, как и вообще нельзя осуществить полную гармонию общественных сил; но можно и должно стремиться к свободному влиянию все большего и большего числа лиц на ход общественной жизни".
   Здесь на язык невольно просится "Число Авогадро".
   В физике описанный последней фразой Павла Иваныча процесс приводит лишь к разогреву сосуда, или возрастанию энтропии, то есть - хаосу. Надо очень верить в принципы "свободного рынка", чтобы всерьёз рассматривать сформулированный Павлом Новгородцевым императив.
   Ниже П.И. наконец формулирует тот "высший идеал", которому якобы подчиняет себя свободная личность.
   Он пишет:
   "Мысль о непогрешимом единстве общей воли должна быть оставлена, как вовсе неосуществимая. Она должна уступить место идеалу свободного образования и выражения отдельных воль...".
  
   Мы уже отмечали выше, что подобный идеал является ПАТЕРНАЛИСТСКИМ по существу, и требует системы всеобщего воспитания и образования, которая смогла бы вырастить из новорождённого человеческого индивида полноценную личность, способную родить Лицо. И только потом, по успешному завершению этого процесса, можно будет говорить о том, что "взаимодействие личных воль (якобы) послужит лучшей порукой их стремления к истине".
   Такое впечатление, что П.И. говорит здесь о каком-то идеальном научном коллективе: какой-нибудь лаборатории Принстона или Гарварда. Интеллигентская подоплёка этих мечтаний просто бьёт в глаза.
   Порок индивидуалистического мышления отчетливо высвечивается в таких суждениях. Индивидуализм атомизирует мир: превращает общество в сосуд, наполненный молекулами - каждая со своей массой, энергией и импульсом. И затем, работая с этой моделью убеждается в весьма малой вероятности того, что все молекулы дружно устремятся в одном направлении с одинаковой скоростью, или что все они остановятся и соединятся, образовав идеальный кристалл.
  
   Эти и подобные тривиальности индивидуалисты пытаются выдать за какие-то политически значимые истины. А в итоге входят в противоречие с собой, проговаривая нужду в патернализме, для которого вначале у них нет места из-за лозунга абстрактной "свободы".
   Нравственный порок любого индивидуализма в игнорировании мир-образующих потестарных отношений и, как следствие, полная неспособность понимания СВОБОДЫ; или извращённое вульгарное представление "свободы" как отвязанности.
   Между тем, Свободный значит Власть имеющий - таково не механистическое, а гуманистическое содержание термина "свобода".
   Власть, о которой говорим - как характеристика личности - имеет нравственную природу и сопряжена с моральным авторитетом лица. Только обладание этой Властью позволяет в дальнейшем говорить о наделении лица властью политической как о вновь-обобществлении того, что ранее было приватизировано.
  
   Этого сознания у П.И. мы не находим. На его месте П.И культивирует утопию антиэнтропии - в которой свободно болтающиеся в пустом пространстве атомы металлов, полученные из металлолома, сами собой, благодаря своей природе и памяти о своем прошлом, чудесным образом объединяются в автомобиль прогресса.
   Событие, не противоречащее законам физики, - только ждать его пришлось бы бесконечно долго.
  
   Однако, формулируемый Павлом Ивановичем "идеал" именно таков:
   "Вообще идеальную цель общественного прогресса" - пишет П.И. ниже - "можно было бы определить так, что она заключается в стремлении к свободному объединению лиц на почве признания за ними их естественных прав".
   Здесь сразу напрашивается вопрос: а кто есть Тот, признающий их права; и каково Его место по отношению к "свободному объединению" правообладателей?
   И следующий: а что если лица свободно объединятся в антиобщественных целях против прогресса?
   Наконец, вообще не бывает "естественных прав", поскольку Природа организована на иных началах. Права - категория сугубо общественная. Что подразумевает под ними Павел Иванович? Права ребёнка, приобретаемые им по факту рождения? То есть, "право на жизнь", "право на попечение, воспитание, образование ..."?
   Но таковые суть вовсе и не права, а обязанности общества, - просто так "индивидо-центрично" формулируемые.
   Так что, вновь приходим к патернализму.
   Что же до "стремления к свободному объединению лиц", то это - нечто из области социальной психологии, - опора весьма шаткая, особенно, если учесть, что лица по большей части стремятся к НЕСВОБОДНОМУ ОБЪЕДИНЕНИЮ.
  
   Павел Иванович - и здесь нужно отдать ему должное - интуитивно чувствует, что ждать определённого результата "стремления к свободному объединению лиц" придётся бесконечно долго, в силу огромной информационной ёмкости множества свободных воль, когда любой представимый результат их объединения оказывается несовместимым с чьей-то свободой. И, возможно поэтому, П.И. пишет, что ...
   "... неизбежным представляется заключение, что исходным началом при построении общественного идеала должна быть признана свобода бесконечного развития, а не гармония законченного совершенства".
  
   Похоже, - говоря языком физики, - что "свобода лица" и "общественная гармония" находятся друг с другом в отношении "дополнительности Гейзенберга". Иными словами, невозможно одновременно быть свободной личностью и жить в совершенном обществе.
   Эта невозможность, взрывающая всю общественную философию Новейшего Времени, требует очередного "сдвига парадигмы", пользуясь языком Томаса Куна.
   Павел Иванович не в силах произвести этот "сдвиг" и вынужден выбирать между свободой лица и общественной гармонией в пользу дурно понятой "свободы".
   Этот его выбор обнаруживается также и в категорическом отрицании альтернативы:
   "Обращать же отношение между личной свободой и общественной гармонией и подчинять первую второй, добиваясь немедленного и безусловного единства общей воли,-- это значит не только ставить пред обществом недостижимую цель, но и причинять ущерб общественному прогрессу в самом его первоисточнике", - говорит П.И.
   А первоисточник прогресса, как нам уже известно, это "свобода бесконечного развития".
  
   В этом выборе одной из двух несовместимых возможностей П.И. видит выход из ментального кризиса:
   "Ясное сознание этого положения со всеми его практическими последствиями должно явиться и выходом из кризиса современного правосознания", - пишет он.
   Новая Новейшая История, которой мы все суть свидетели и участники, показывает, однако, что это - НЕ ВЫХОД (!), но - усугубление кризиса. И что претензия П.И. на указание "новой точки зрения, способной служить опорой и для теоретических построений, и для практических верований" оказалась не состоятельной.
   Своим "окончательным выбором" наш философ продемонстрировал лишь свою убеждённую "либеральную" партийность.
  
   Несмотря на всё вышесказанное, Павел Иванович находит, что "в этом же освещении могут быть поняты и ценные элементы таких построений, как социализм и анархизм".
   "Как мы покажем далее", - пишет он, - "и в этих направлениях за их утопическими схемами можно обнаружить ту же руководящую идею развития личности".
   Но всё это будет потом.... Пока же Павел Иванович заявляет, что ...
   "... Совершенное государство, истинная церковь, богоизбранный народ, прогрессивный экономический класс и тому подобные /.../ утопические представления должны быть отвергнуты, и на место их должен стать идеал бесконечного развития личности, не связанного никакими определенными формами и совершающего свой путь чрез все эти формы. "Дух дышит, где хочет", и нет границ, которые могли бы стеснять его проявление. На этой основе должно быть построено современное естественное право...".
  
   Замечательно! Беда только в том, что "бесконечное развитие личности" - не идеал, но - апология незавершенности, открытости новому, разомкнутости бытия.... А от "естественности" в этой разомкнутости имеем лишь прямую связь данного концепта с современным естествознанием.
   Эта ментальность бесконца удаляющегося горизонта, ставшая основой новой науки в эпоху "великих открытий", и характеризующая УЧЁНОГО, проецируется и на социум в целом, давая представленное здесь Павлом Иванычем изображение личности как незавершенного процесса.
   Хочется заметить, по поводу, что всякая бесконечность в конечном времени означает только рост неопределенности, и, значит, - хаоса, или энтропии наблюдаемой системы.
   Упиваться саморефлексией бесконечного личного развития может только подросток, пребывающий в стадии общественного становления и пока имеющий в будущем НЕОПРЕДЕЛЁННОСТЬ своего статуса и положения.
   Эту подростковую психологию как раз и демонстрирует нам глубокоуважаемый Павел Иванович Новгородцев.
   Только ученый (как "вечный студент") может и в зрелости сохранять диспозицию бесконечного личного развития. К таким "учёным", видимо относится и наш П.И.
   Доминирование научной парадигмы в общественном сознании означает развитие социальных наук и примат социального творчества на основе знания людьми самих себя; в том числе, - в области государства и права.
  
   Такое творчество, по мнению Павла Ивановича, "накладывает на человека большую ответственность, требует большого мужества и терпения, требует веры в долг неустанного труда".
   "Привыкший к старым иллюзиям, к ожиданию близкого конца странствий, современный, человек чувствует себя как бы потерянным в открывающихся перед ним безбрежных перспективах. Надо отжить эти иллюзии, надо приучить свой взор смотреть в бесконечность ц понять, что общественный идеал только в бесконечном развитии находит свое выражение".
   "Тут открывается новая ступень нравственного развития, ставящая и обществу более высокие и сложные задачи".
   В том числе - форматирование "естественного Права (sic!) как учения об идеале общественного развития".
  
   Таким образом "естество" человека П.И. находит не в данном Природой теле - как то делала натурфилософия Просвещения - а в "Идеале". Тем самым человек признаётся существом ДУХОВНЫМ, по преимуществу. Кроме того, он должен быть ЛИЦОМ, которое начинает своё существование не раньше, чем получит ИМЯ.
   И, следовательно, "общественный идеал бесконечного развития личности" не имеет отношения к Дарвиновской эволюции видов.
  
   Как отмечал известный физик-теоретик Леонард Сасскинд, попытка рассмотрения человека в перспективе дарвиновской эволюции неизбежно приводит к парадоксу, который Сасскинд формулировал так:
   "Как это возможно, чтобы у человеческих существ развился столь мощный стимул к созданию иррациональных систем верований и крепкая приверженность им? Может показаться, что дарвиновский отбор должен усиливать склонность к рациональности и отбраковывать любые генетические предрасположенности к суевериям и системам, основанным на вере. В конце концов, иррациональные верования могут довести и до смерти, как это случилось с Джозефом Смитом. Несомненно, что они погубили биллионы людей. Казалось бы, эволюция должна избавлять от склонности на религиозной почве следовать за безрассудными лидерами. Но похоже, что все обстоит прямо противоположным образом...".
  
   А именно таким, что новые лидеры, по мнению Павла Ивановича, осознавшие новые задачи, "выведут политическую мысль из современного кризиса и вдохновят ее на новые и светлые мечты", зовущие цивилизацию на "новый путь неустанного труда и бесконечного стремления -- вперед, всегда вперед, к высшей цели".
  
   Означает ли это, что "высшая цель" должна постоянно обновляться? И как совместить "бесконечный путь" с конечным временем жизни индивидуума-носителя личности?
   Не потребует ли такое совмещение веры в перерождение лица? И не превратится ли "неустанный труд", в таком случае, в "карма-йогу"?
   Наконец, что будет с идеологией? Не потребуется ли на вопрос о нашей идеологии отвечать словами одного синтоиста, который сказал вопрошавшему европейцу: "Боюсь, у нас нет идеологии. Мы просто танцуем" (?).
   Ответы на все наши недоумения мы надеемся получить из чтения книги Павла Новгородцева, к которому мы теперь приступаем. Всё предшествующее было только ВВЕДЕНИЕМ.
   А далее следует ...
  
   ГЛАВА I. ОБЩЕСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ В СВЕТЕ БЕСКОНЕЧНОСТИ.
   I. ОБЩЕСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
  
   Из первых же фраз Павла Иваныча явствует, что названная в заглавии "проблема" есть проблема не вообще философии, но - философии платоновской.
   То есть, в сфере вечных идей существует одна такая, феномены или изображения которой в земном мире проговариваются как "общественные идеалы". Таких идеалов много, но Платоновская ИДЕЯ общественного идеала - ОДНА!
   Судите сами:
   "Когда вопрос об общественном идеале ставится в качестве философской проблемы, решение, которое при этом ожидается, должно иметь не частное и временное, а общее и безусловное значение. Речь идет в таком случае не о тех изменчивых исторических идеалах, которые различаются от времени и места, от национальных особенностей и партийных разделений, а о том всеобщем идеале, который всегда один и тот же, и стремление к которому составляет правду и смысл общественной жизни. Говоря короче, тут ставится вопрос не об относительных идеалах, которых может быть много, а об идеале абсолютном, который может быть только один".
  
   И задача философа - выговорить Логос именно этой единственной вечной Идеи в публичном пространстве авторитетных мнений.
   Притом, что в "стремлении к абсолютному идеалу" П.И видит выражение "нравственной потребности" в "безусловной правде жизни", говоря о том, что ...
   "Метафизики и позитивисты, представители абсолютного идеализма и сторонники экономического материализма сходились в этом отношении на общей практической тенденции, подтверждая таким образом первенство нравственной потребности над различием теоретических взглядов".
  
   И, через эту морализацию философской воли, П.И., казалось бы, выводит нас из холодного платонического мира абсолютно точного Знания и приводит в более тёплый мир абсолютно правого Суда, в котором обоснованно было бы ожидать установления каждым персональных отношений с Судьёй... (?).
  
   Однако, ожидания эти не оправдываются. Помянутая П.И. "нравственная потребность в высшем идеале" оказывается на деле не нравственной, но - психологической; и потому не выводит нас в область человеческого общения, но оставляет в сфере ИСКУССТВА, - где Идеал выступает вдохновителем творчества, задатчиком формы и критерием совершенства сотворённого.
   Вместо Правды, таким образом, имеем Красоту.
   То есть, "безусловная правда жизни" обеспечивается не правым Судом, но - образом "Небесного Града", сущего в эмпиреях как платоновская Идея.
  
   Согласно платонической логике, вечные идеи могут иметь на земле лишь свои несовершенные копии, и потому ...
   "... Вместить абсолютное совершенство в относительные формы, осуществить здесь на земле вечное царство незыблемой правды, -- это было бы чудом, непонятным для обычного сознания" - пишет Павел Иванович:
   "Nur ein Wunder kann dich tragen
   In das schёne Wunderland".
   И, значит, ...
   "... Признавая необходимым понятие абсолютного идеала в качестве исходного и руководящего начала общественной философии, мы вместе с тем должны признать, что мыслить этот идеал всецело осуществимым в условиях обычной действительности ошибочно и ложно. Необходимо иметь перед собой такой идеал для того, чтобы в свете его созерцать прогресс общественных форм, чтобы иметь критерий для различения вечных святынь от временных идолов и кумиров, чтобы знать направление, в котором следует идти".
   Иными словами, общество рассматривается П.И. как коллективное самосозидание, задатчиком целей и планов которого, как и критерием их исполнения, является "общественный идеал".
   Осуществить его "всецело" на земле невозможно, но уже для того, чтобы пытаться осуществлять, нужно в него ВЕРИТЬ. О чём и говорит ниже Павел Иванович:
   "Необходимо иметь уверенность, что этот идеал есть не отвлеченная норма, преподносящаяся человеческому уму, а живая сила, обладающая высшей реальностью, что человеческие дела могут приобщаться этой высшей правде и проникаться ею. Но надо помнить, что всецелое осуществление абсолютного идеала в мире человеческих отношений есть выход из обычных условий, есть чудо всеобщего преображения и, как таковое, лежит и вне человеческой мощи, и вне философского предвидения. В качестве чуда и тайны оно не может составлять предмета общественной философии: оно доступно лишь верующему сознанию".
  
   "Общественная философия должна лишь в общих и отвлеченных чертах указать путь к высшему совершенству...".
   "... В пределах своего предвидения она должна отвергнуть мысль о конце прогресса, о завершении человеческих стремлений в условиях относительных явлений. Она должна признать, что историческая жизнь человечества всегда останется областью неизменного стремления и беспокойства, областью исканий и неудовлетворенности. Так раскрывается нам подлинный смысл того положения, что только в свете беспредельности познаются истинные пути общественного прогресса".
  
   Противоречивость этого заявления бросается в глаза. С одной стороны - "высшее совершенство"; а с другой - "отвержение мысли о конце прогресса". Но, разве высшее совершенство - не конец прогресса? Бесконечность приближения к концу не спасает, поскольку, чем ближе мы к конечной цели, тем незаметнее шаги к нему - вплоть до бесконечно малых.
   И как же тогда быть с "неизменным стремлением и беспокойством, исканиями и неудовлетворенностью"?
   Ведь, при достаточно малом отличии состояния мира от совершенного, просто нет места неудовлетворённости и беспокойству... (?).
  
   Или никто на самом деле не знает, в чем заключается "высшее совершенство" мира, и относительно него нет и не может быть согласия (?).
   И "общественная философия" в лице П.И. этого не знает, но претендует лишь на "самое общее и отвлеченное указание пути".
   Пути КУДА???
   С чего вы взяли, что путь этот ведёт именно к "высшему совершенству", если вы не можете сформулировать, что это, собственно, такое...?
   Наконец, без жонглирования словами, путь всегда конкретен - иначе, чем он отличается от других путей? И "указать путь в общих и отвлеченных чертах" правильно называется "указать направление", - не более того.
  
   Любопытно узнать, тем не менее, какое же направление "прогресса" укажет нам общественная философия в лице Павла Новгородцева.
   Пока что мы не видим никакого направления. Напротив, П.И, как кажется, сходу отрицает направление исторического развития, говоря ...
   "... об отсутствии логического конца у временного прогресса относительных форм...".
   То есть, наблюдая общественное развитие, нельзя определить его направление (?).
   Тем самым оно признаётся иррациональным. И "бесконечность" прогресса есть также выражение иррациональности:
   "Прогресс относительных форм мы должны признать бесконечным не в том смысле, что исторически он никогда не кончится, а в том смысле, что логически ему нельзя поставить никакой границы. Под бесконечностью мы разумеем здесь не беспрерывность развития, а безмерность задания. Расстояние между относительным и абсолютным нельзя измерить сроками и временами; оно может быть выражено только как бесконечность. Историческое развитие может прерваться сейчас или через сотни веков: логически это не будет ближе или далее к тому пределу, который лежит в бесконечности".
  
   Но, разве в таком случае, постепенность развития не является бессмыслицей? Из рационального числа нельзя сделать иррациональное бесконечным прибавлением к нему дробей.
   Не значит ли это, что помянутое П.И. "расстояние" преодолевается только революционным скачком?
  
   Ниже П.И. сам признаёт, что ...
   "Выводы эти имеют чисто отрицательный характер; и если остановиться только на них, они могут быть истолкованы как учение о дурной или отрицательной бесконечности, которое отнимает у общественного прогресса вместе с его логическим концом и всякую положительную основу. Если сказать, что прогресс относительных форм не имеет конца, не значит ли это, что он не имеет и цели?".
   А что, в самом деле, имеет...? И, если "да", то какую?
   Павел Иванович не говорит, какую, но Бог её знает! - В прямом смысле этих слов, а не в качестве идиомы неопределенности.
   Он пишет далее, что ...
   "У этой перспективы бесконечности лишь тогда отнимается ее безнадежный и безысходный характер, когда мы ставим ударение на другом члене формулы: прогресс относительных явлений бесконечен, но в каждой ступени этого относительного прогресса осуществляется Абсолютное".
   То есть, - некое Божественное Провидение или Суд, или Воля, или даже само Божество (?).
  
   Ответа мы не получаем, и не должны получать, поскольку исчезает сама почва вопроса. Буквально в следующем абзаце текста Павла Иваныча "Абсолютное" уже не "осуществляется в ступенях прогресса", но теперь "Прогресс соприкасается с Абсолютом".
   Читаем:
   "... В каждый отдельный момент, как и во всю беспредельность моментов, прогресс соприкасается с Абсолютным, поскольку весь путь от начала до конца, во всех своих пунктах не теряется в темноте, не обрывается в бездну, а освещается солнцем абсолютного идеала, поскольку абсолютный идеал является высшей и вечной реальностью, неизменно стоящей пред людьми".
  
   Зато теперь мы узнаём, как строится "путь общественного развития": в каждом пункте, следующий его отрезок, - ранее скрытый в тени пригорка, - "освещается солнцем абсолютного идеала".
   Хотя мы так до сих пор и не знаем, что это за Идеал (?).
   Во всяком случае, это не будущая "обитель блаженства".
   Но, как говорится, не обязательно смотреть на солнце, для того чтобы оно освещало вам дорогу, и потому дальше П.И. говорит не об идеале, а о запросах "нравственного сознания":
   "Для нравственного сознания вопрос ставится не о том, уготована ли для человечества на земле в близком или отдаленном будущем обитель блаженства, а о том, имеет ли добро обязательное значение в жизни или нет...".
   Ответ явствует из следующего...:
   "Важно, чтобы творчество человека, его мысли, его дела имели внутренний смысл, имели значение и оправдание пред лицом Абсолютного".
  
   Из этой фразы следует сразу несколько вещей.
   Первое - что Абсолютное имеет лицо.
   Второе - у этого Лица есть шкала ценностей, согласно которой имярек должен что-то значить; и Суд, в котором имяреку лучше быть оправданным.
   Третье - "Абсолютное" есть некий Логос, в котором "творчество человека, его мысли, его дела могут иметь смысл".
   И четвертое - коммуникации с этим абсолютным Лицом психологически суть "ВНУТРЕННИЕ", и потому принадлежат приватной сфере личности: её внутреннему общению, а также - области чувств, переживаний, мыслей, прозрений и интуиций.
   Согласно японской классификации религиозности, такой "путь" называется "дзирики" (= "собственная сила", "сила изнутри").
   Наконец, все дела человеческие - в том числе и общественное созидание - должны непременно иметь указанные выше значение, смысл и оправдание; получаемые имяреком в своём сердце, в содержаниях собственной души.
   И, в том случае, если имярек получает указанные значение смысл и оправдание перед Лицом Абсолютного, то получение оных и есть ДОБРО, об "обязательности" которого вопрошает выше наш Павел Иванович, выступая адвокатом "нравственного сознания". А правильнее сказать - религиозного.
  
   Отворение дверей общественного и, с ним, персонального сознания для религии имеет следствием, что ...
   "... Тогда общественный прогресс перестает быть "растрепанной импровизацией истории"; тогда "каждый период нов, свеж, исполнен своих надежд, сам в себе носит свое благо и свою скорбь"; "каждый исторический миг полон, замкнут по-своему" ....
   Можно сказать, что философия в этом случае заимствует смыслы у веры, не находя собственных.
   Это означает, что общество и его история, хотя могут и должны быть предметом знания, не могут быть познаны до конца. Что представляется логичным, если мы говорим то же самое о человеке - что он не может быть до конца познан средствами науки. Соответственно, и "самопознание" человека не может быть исключительно научным.
  
   Наука, напротив, получает от религии новую ориентацию. В данном случае - наука Истории.
   Павел Иванович пишет:
   "Тогда история представляется уже не одним стремлением ко всё удаляющейся перспективе, а осуществлением вечного закона жизни. И как бы ни казались разорванными и случайными отдельные звенья исторического развития, все они связаны некоторым общим и высшим смыслом. Этот смысл истории образуется не фактической связью отдельных народов и эпох, не совместной работой их для будущего, а трансцендентным единством абсолютного идеала и одинаковым стремлением всех к. этому идеалу".
   Это - типичная логика "Дзэн", предполагающая переход от созерцания "дзи-хоккай" ("вселенная вещей") к созерцанию "ри-хоккай" ("абсолютная вселенная"), или от наблюдения множества "лампочек", освещающих историю, к созерцанию единого Света, пронизывающего пространство событий.
   Её преимущество в том, что ...
   "... Если связь истории идеальная, а не фактическая, то для признания единства исторического процесса нет необходимости утверждать, что в развитии человечества каждая предшествующая эпоха имеет цену только по отношению к последующей, а вся совокупность истории -- только по отношению к ее счастливому концу. Для того воззрения, которое видит в абсолютном идеале живую и реальную силу, естественно полагать, что эта сила не только проявится когда-то, а проявлялась всегда и везде. Поэтому /.../ каждый период имеет свою ценность и свое завершение".
  
   Тем не менее, эта "квантованность" истории не отменяет "постепенного восхождения" к идеальному состоянию мира. Последнее, однако, не может быть достигнуто на пути такого "восхождения" .... И далее П.И. подтверждает нашу догадку о необходимости для этого революционного скачка:
   "... Абсолютное идеальное состояние - пишет П.И. не может быть отыскиваемо в ряду относительных ступеней морального прогресса: оно не может быть одной из тех ступеней, хотя бы и самой высшей и последней. Оно находится не в этом ряду, а над ним; и если путь к нему лежит через постепенное восхождение, то всецелое его осуществление может быть достигнуто только чрез преображение, чрез катастрофический перерыв, чрез тайну всеобщего перерождения".
   "... Именно этим поставом абсолютного идеала над всем рядом конечных ступеней увеличивается нравственная ценность каждой из них".
   Тогда люди трудятся не ради будущего, а ради самих себя - сберегая и умножая собственную витальность в преследовании собственных целей и отстаивании собственных ценностей.
   "Не в связи с будущим, а в связи с вечным получает значение и оправдание каждая отдельная эпоха, каждое отдельное поколение. Лучшее будущее является не основанием нравственного долга, а только его желательным результатом. Надежда на этот результат может усиливать энергию действия, но не может считаться неизбежным условием его нравственного смысла" - пишет Павел Иванович, ссылаясь при этом на Н. Бердяева.
  
   И мы, строители коммунизма, можем присовокупить к этому своё свидетельство. В советском обществе - наряду с новой моралью Общего Дела, коллективного движения к Великой Цели - культивировалась и традиционная мораль человеческих отношений, гармонично включённая в нравственный облик "нового человека", "строителя коммунизма", стоявший над реальным обществом, в качестве идеала и образца. Предполагалось, что никакие хозяйственные успехи не могут подменить собой или затмить главную задачу: формирование НОВОГО ЧЕЛОВЕКА.
   И, таким образом, коммунизм отнюдь не мыслился лишь формой собственности на средства производства, но - обществом прекрасных нравственно безупречных людей. И социалистическое государство прилагало максимум усилий для формирований всесторонне развитой высоконравственной личности.
   Можно больше сказать: в XX столетии нигде, кроме как в СССР, не осуществлялся на деле принцип первенства личного начала над общественным, - вопреки всем клеветам, исходившим от старого буржуазного мира.
   Именно для советских людей стал реальностью сформулированный Павлом Ивановичем императив:
   "Действовать по идеальным мотивам вне всякой зависимости от возможных внешних результатов. Творить во имя нравственных связей, помимо всяких соображений о непосредственной пользе...".
   Следовать этому императиву -- вот что, по мнению П.И., "даёт человеку высшее удовлетворение; составляет сущность и глубину нравственной воли человека".
   То есть, и в советском обществе, устремлённом в "светлое будущее", "дурная бесконечность Будущего" не могла вытеснить "добрую бесконечность Вечности". Что подтверждает правильность воспринятой Павлом Ивановичем логики исторического процесса.
  
   А логика эта заключается в том, что ...
   "... Солнце абсолютного идеала уже и теперь восходит, и всегда прежде восходило в каждом чистом сердце, в каждом идеальном сознании".
   Так что "путь Истории освещает не то идеальное состояние, которое когда-то будет, а те абсолютные идеальные начала, которые всегда есть и всегда были".
   Откуда следует важное сознание:
   "Никогда не было и не будет такого общественного состояния, по отношению к которому предшествующие состояния были бы только средствами. Все они носили в себе и свою цель, и свое оправдание", - говорит П.И.
   И мы с ним в этом согласны. Однако следующая "истина" уже вызывает сомнения.
   Павел Иванович пишет:
   "... Из этого очевидно, что в центр построений общественной философии должна быть поставлена не будущая гармония истории, не идея земного рая, а вечный идеал добра, обязательный для каждого исторического периода, для каждого поколения, для каждого лица в конце истории, как и в ее начале".
  
   Как мы уже отмечали, "очевидность" эта - отрицательная. А вот с позитивными ценностями возникают проблемы.... Красиво звучит: "вечный идеал добра"! Но что это такое, и с чем его едят...? - Это вопрос.
  
   Насколько нам известно, Добро - это сокровище лица, которым оно делится с другими лицами. Добро всегда ИСХОДИТ от лица в общении: Добро не стяжается, не приобретается и не принадлежит. Добро всегда персонально: всегда есть феномен личности: и осмысляется в личных отношениях.
   Эту персональность добра как будто понимает Павел Иванович, когда пишет:
   "... вечный идеал добра обязывает признать в истории иную подлинную реальность, -- живую человеческую личность ...".
   Однако следующая фраза заставляет усомниться в его понимании. Оказывается, он признаёт в истории "личность, через которую должны быть осуществлены идеальные требования".
   Чьи идеальные требования? К кому?
   Не выступает ли таким образом Новгородцев в качестве Пигмалиона?
   Может быть, П.И. просто не находит здесь нужных слов, и невольно сбивается на вульгарный платонизм, - когда личность, прикосновенная к Эмпиреям, обители вечных Идей, формулирует свои требования к миру на основе этих Идей как образцов?
   Пока неясно. Нужно читать дальше.
   Читаем:
   "... в силу безусловного своего значения личность представляет ту последнюю нравственную основу, которая прежде всего должна быть охраняема в каждом поколении и в каждую эпоху как источник и цель прогресса, как образ и путь осуществления абсолютного идеала".
  
   Мягко говоря, это высказывание П.И. представляется эклектичным. Мы находим в нём беспорядочный набор велеречивых обозначений, таких как "источник, цель, прогресс, идеал, абсолют, путь, образ, основа, первая, последняя, ..." - только "божества" не хватает! И всё это собрание отсылок к ценностям должно эмоционально подкрепить политический лозунг "охраны личности" в качестве конституирующего мир принципа.
   Наверное, этот лозунг был актуален на рубеже веков, когда П.И. писал свою работу, однако, согласиться с тем, что "личность должна быть охраняема в каждую эпоху", то есть распространить приоритет прав и свобод лица на всю историю, едва ли возможно.
   Наконец, хотелось бы уточнить, что нам разуметь под "последней нравственной основой" - саму личность или императив охраны личности?
  
   Заканчивая второй параграф Первой Главы, П.И. прибегает к кажущейся прозрачной диалектике "цели и средства" и пишет:
   "Никогда личность не должна быть рассматриваема как средство к общественной гармонии; напротив, сама эта гармония является лишь одним из средств для осуществления задач личности...".
   Это сформулированное им "табу" нам остаётся лишь отнести к усилиям формирования "охранительного" менталитета, - коль скоро "личность, по мнению П.И., должна быть охраняема в каждую эпоху".
   Но, прежде чем что-то охранять, нужно иметь в наличии этот подлежащий охране объект. Личность должна существовать. И здесь возникает вопрос: а что мы понимаем под этим словом "личность"?
   Скорее всего, именно ЛИЧНОСТЬ, или ЛИЧИНУ: маску, скрывающую лицо.
   А если так, тогда, говоря о "безусловном значении личности", что описывает Павел Иванович? Маскарад как главный публичный институт?
  
   Истинное лицо открывается только любви. Но П.И. не говорит о любви ни слова! И если бы начал говорить, должен был бы признать, что любовь менялась вместе с исторической эпохой. Европейская история знает четыре вида Любви: Эрос, Агапэ, Амор и Любовь Христову.
   Из всех перечисленных, кажется, только AMOR, любовь романтической эпохи, отвечает тому понятию личности, которым пользуется здесь П.И. Именно, личности физически обнажённой, и потому тесно связанной с индивидуальностью; и, через неё, - с природой и наследственностью; заимствующей у естества свою неповторимость (уникальность).
   Оттого, верно, трубадуры утверждали, что "любовь" (amor) рождается от глаз. Так, Гираут де Борнель пишет в своей канцоне:
   "Через глаза любовь достигает сердца.
   Глаза - разведчики сердца.
   Глаза способны распознать,
   Чем сердцу будет сладко обладать".
   "Из образа, подаренного сердцу взором,
   В этот мир родится совершенная любовь...".
  
   Ничего такого мы у П.И. не находим. Он ограничивается навязшими в зубах политическими лозунгами.
   В реальности очень трудно найти применение подобной "мудрости" за пределами вульгарной партийной полемики. Потому, наверное, Павел Иванович и не может предложить имяреку ничего, кроме участи Пигмалиона.
   Он пишет:
   "... основным определением идеала в его отношении к миру эмпирической действительности является понятие о нем как о требовании вечного совершенствования" ....
   ... Которое никогда не закончится Совершенством: Галатея никогда не оживёт без вмешательства Богов. Точно так же история не имеет Завершения. Последнее принадлежит уже эсхатологии:
   "Только в слиянии с Абсолютным личность может достигнуть безусловного покоя и конца своих стремлений. Но, как было разъяснено выше, мыслью о таком слияний с Абсолютным история прерывается", - пишет П.И. - "Далее начинается эсхатология, учение о "последних вещах".
   "В эсхатологических представлениях бесконечный процесс развития не кончается, а именно прерывается: не человеческая мощь достигает тут естественного своего предела; а чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения".
   Напротив, "нравственная область представляется областью вечного стремления, в котором нет остановки и предела".
  
   Павел Иванович понимает, что ...
   "Понятый в этом смысле, идеал нравственного развития может показаться отвлеченным и бессодержательным".
   Однако, здесь наблюдается жонглирование двумя не пересекающимися идеями: "нравственностью" и "совершенством".
   С математической точки зрения они суть разные функции и величины. Нравственность квантована и потому двузначна, ибо нельзя быть не совсем нравственным или немножко аморальным - ты или нравственен, или безнравственен; а совершенство (= несовершенство) непрерывно и потому бесконечнозначно - можно быть в любой степени совершенным или несовершенным, фиксируясь в любой точке континуума отличий от идеального образца.
   Павел Иванович хочет каким-то образом соединить указанные несоизмеримые величины. Сделать это можно, например, уничтожив континуум бесконечного приближения к идеалу. То есть, сделать "совершенство" двузначной функцией: ты - или совершенен; или несовершенен; третьего не дано. И тогда можно взаимно отобразить Совершенство и Нравственность.
   Этот путь Павлу Ивановичу, что называется, ЗАКАЗАН. Как тогда быть с "Прогрессом"? Или с историческим процессом как приближением к идеалу?
   Поэтому П.И. выбирает другой путь. Он делает Нравственность континуальной, спекулируя понятием "нравственного закона":
   "Как принцип безусловного долженствования, этот закон всегда предполагает в действительности элемент неосуществленного и подлежащего осуществлению".
   И это вот осуществление нравственного закона он отображает на движение к цели:
   "... не одно лишь стремление к вечно удаляющейся цели представляет собою нравственное действие, но и осуществление нравственного закона - пишет П.И.
   Однако, даже такая континуизация осуществления закона, хотя и позволяет математическое отображение на стремление к цели, оставляет эти два движение параллельными.
   Как заставить их пересечься, свести воедино?
   Для этого нужно ПСИХОЛОГИЗИРОВАТЬ нравственность. И это последнее слово в последней цитированной фразе уже прочитывается в контексте психологии личности.
   Психология позволяет сведение воедино и встречу "цели" и "долженствования" в едином сосуде МОТИВА.
   Павел Иванович пишет:
   "Но таково свойство идеала, что, будучи беспредельным и бесконечным, он остается тем не менее реальным и практическим в качестве движущего мотива человеческой жизни".
   Смешав до неразличимости нравственный "долг" и творческую "цель" в сосуде мотива, можно затем выдать одно за другое: исполнение долга изобразить в виде цели, а достижение цели выставить как требование.
   И тогда получается, что ...
   "Оставаясь на почве чисто философского анализа, далее этого определения идеала как вечного требования идти нельзя. В применении к задачам общественной жизни можно полнее раскрыть содержание этого требования".
  
   Мы можем помочь. Таково, например, требование моды. Почему бы не считать его нравственным? Ведь, то, как люди одеваются, относится к их нравам, не так ли?
   И потом, разве "вечное, безусловное, неисполнимое до конца требование" не является парафразой "первородного греха"? Согласно концепции которого мы грешны уже потому, что живы во плоти, поскольку, как говорит ап. Павел, "плоть всегда желает противного духу, а дух - противного плоти..."? (см. к Галатам 5:17). Откуда получаем императив "умерщвления плоти" как инструмент исполнения "безусловного требования".
   Непонятно, как П.И. сумеет выпутаться из этих логических тенет (?).
  
   Он, во всяком случае, осознаёт указанные нами следствия заигрывания с Абсолютом, когда пишет, что ...
   "... Такое настроение логически должно приводить к отрицанию всей земной человеческой истории и культуры...".
   И затем даёт ключ к тому, как он думает избежать этого отрицания.
   Именно, он говорит об "общественном идеале как норме для относительных условий жизни".
   То есть, идеал перестаёт быть собственно идеалом: он проецируется в нормативную сферу, где становится НОРМОЙ.
   Таким способом Павел Иванович избегает основанного на идеализме утопизма, и совмещает "общественный идеал" с "верховенством закона", или с Правовым Государством.
   И, поскольку после такой операции "общественная философия имеет целью только определить норму для исторического осуществления, она не вправе переходить за грань относительных явлений и форм. Т.е. она не должна превращаться в религиозную эсхатологию, в учение о последних вещах, которые мыслятся в результате перерыва истории", - пишет П.И.
  
   Такое вот самоограничение. Означает ли оно, что философы должны заниматься законотворчеством? Или, скорее, моралетворчеством?
   В сословном мире аристократия является задатчиком морали для всего общества, в силу своего авторитета. Проще говоря, её образу жизни подражают средние слои.
   В демократии аристократов нет. Значит, нет общественных групп, пользующихся моральным авторитетом. Политологи таким авторитетом не обладают, сколько бы они не рассуждали об обществе. На чём тогда должно основываться их моралетворчество? Очевидно, - на рациональности. Так как мораль буржуазного общества, избавленного от авторитетов, является МОРАЛЬЮ РАЦИОНАЛЬНОЙ.
   То есть, путём указанного самоограничения, общественная философия должна превратиться в новую разновидность схоластики, основывающую свои выводы уже не на Священном Писании, а на политических лозунгах Великой Революции, на Всеобщей Декларации Прав Человека и Гражданина, и т.п.
   Мыслят ли себя философы-обществоведы, в лице Павла Ивановича, новой интеллектуальной схоластической "аристократией", которая будет "прочищать мозги" обществу, и, в частности, формировать менталитет законодателей?
   В наше время мы являемся свидетелями сему. Философы-политологи усиленно внушают нам, например, что педерастия и трансгендерство - это НОРМА (!). Не имея при этом нравственного авторитета как беспочвенные спекуляторы, они уповают на рациональность, логически опираясь на аксиому, именуемую "права меньшинств". А фактически просто соблазняют людей, предлагая разумные обоснования пороков.
   Наш Павел Иванович, как будто, хочет стать основателем этой школы. Может ли служить ему достаточным оправданием то, что он называет свои размышления "Философией Права"? - задаёмся вопросом. Посмотрим....
  
   И увидим, что ниже П.И. отрекается от такой чести и даже объясняет, почему идеалисты переставшие быть "платониками", становятся "аристотеликами"; схоластами правоведения.
   Он пишет:
   "Идеал, и котором теоретически разрывается связь с абсолютным и печным, неизбежно ищет для себя опоры в условном и временном, стремится приобрести значение в качестве нормы данной действительности и текущего момента".
  
   Для себя он не хочет такой судьбы и замыкает круг своих недоумений, говоря, что ...
   "... если общественная философия не может порвать связи с миром относительных явлений и не может признать осуществимым для этого мира обладание абсолютным совершенством, то еще менее для нее возможно утратить связь относительного с абсолютным и отвергнуть ту идею вечного стремления к безусловному, которая составляет самую сущность нравственного прогресса".
  
   Но, что такое "нравственный прогресс"? Это реальная историческая сила или сравнительный историософский концепт? Скорее всего, это поверхностная выдумка новейшего времени.
   Предположим, общественная философия сохраняет "связь относительного с абсолютным" .... Что понимать под этим, - если, прежде всего, абсолютна сама относительность?
   Мы привычно прочитываем эту "связь" как эвфемизм религиозной философии. Павел Иванович, похоже, не хочет идентифицироваться как религиозный философ. Что ему тогда остаётся? Он не находит ничего лучшего, чем подсовывать нам идеологию ненасытимого творчества: ущербный пафос Пигмалиона, который не может по-настоящему влюбиться в Галатею, так как всё время находит в ней изъяны.
   Этим П.И. обличает свою неспособность разделить в себе человека творческого, созидающего и человека нравственного: понять, что господство идеала - это не нравственность, но - эстетика; и что "прогресс" не несёт в себе ничего нравственного, но принадлежит мониторингу строительства Башни....
   Может быть настало время чётко сказать, наконец, что никакая деятельность не является нравственной или безнравственной до тех пор, пока не получит соответствующей оценки из уст авторитетного Старшего. И никакие коммуникации или обмены также не могут носить указанных имён вне этой оценки. Что НРАВСТВЕННОСТЬ существует только в личных отношениях с почитаемым Старшим; и что эти отношения нельзя заменить никакими "идеалами", "прогрессами" и "стремлениями к абсолютному".
   В свете этих отношений важно отличать нравственный облик Старшего как ОБРАЗЕЦ для подражания в глазах Младшего от "идеала". Идеалы суть Разум вещей, тогда как Образец - это Правда человеческих отношений.
   И болтать о "личности" безотносительно к "совести" - являющей собой переживания указанных отношений - значит просто блуждать в потёмках.
   Важно также заметить для дальнейшего, что такой лозунг Великой Революции как РАВЕНСТВО экзистенциально противен НРАВСТВЕННОСТИ, сущей как не выравниваемое НЕРАВЕНСТВО Старшего и Младшего.
  
   К сказанному можно добавить настоятельную нужду в различении ЛИЦА и ЛИЧНОСТИ.
   Это различие становится более понятным, когда мы используем в качестве синонима "личности" более древнее русское слово "личина", означающее "маску", или "харю" персонажа театрального действа.
   Если мы не позволим себе смешивать эти два понятия и подменять одно другим, у нас не возникнет соблазна, которому оказался подвержен французский психолог Рибо, который в своей книге "Болезни личности" (1885) утверждал, что корень личности - наше тело.
   "В действительности, -- писал он, -- человеческое тело обладает целостностью. Все органы объединены под одной кожей и в едином целом. Органы нашего тела отличны от органов другого организма. Мое тело не смешивается с вашим, оно годами остается тем же самым. У него всегда одни и те же заболевания, предрасположенности, химический состав. Следовательно, личность с ее целостностью, обособленностью, идентичностью происходит из тела".
   Совершенно ясно, что речь идёт о естественной "личине", или "харе", полученной нами генетически, от природы. Каждый из нас пользуется ею в повседневной жизни, в той мере, в какой "мир есть театр, и люди в нём - актёры" (У. Шекспир).
   Но личность - НЕ ЛИЦО! Неплохо помнить это.
   Благая память скоро породит
   в привычных фактах тонкое сомненье;
   способное на деле привести мыслящий разум
   к несомненным фактам - Бэкон говорит....
  
   Отличие личины от лица даёт нам ещё одно исходное преимущество: мы становимся безразличны к происхождению всех чувств, сопряженных с динамикой "Я" как сценического персонажа. Так что нам всё равно, являются ли чувства "отражением надорганической силы, состояния души" - как думают Мен де Биран и Гарнье, - или что "чувства -- отражение вазомоторных рефлексов, состояния организма" - как полагает Уильям Джемс.
  
   Возвращаясь к тексту Павла Ивановича, можно сказать, что памятование указанного отличия ставит под вопрос понятие "личности как источнике и цели общественного прогресса".
   Что же до "идеала", который не хочет признавать себя таковым, "в котором теоретически разрывается связь с абсолютным и вечным", но который "при этом всё же остается идеалом", под маской "нормы данной действительности"; т. е. "нормой общей и обязательной, - это значит, что незаметно и молчаливо он приводится в связь с абсолютной целью".
   В условиях "демократии", или "массового общества", всеобщность и обязательность бытовой нормы означает преобладание в обществе класса - носителя данной нормы.
   И если мы говорим о буржуазном рационализме, как об идеализме, теоретически разорвавшем связь с абсолютным, то "молчаливая и незаметная связь его с абсолютной целью" есть буржуазный протестантизм, т.е. форма христианской веры.
   Так что внешний позитивизм буржуазной нравственности не должен, по мысли П.И., обманывать социолога.
   Да никто и не обманывается! Как пишет Павел Иванович, "релятивизм есть теория, в которую еще никто серьезно не верил, да п не может верить, -- простая fable convenue".
  
   Потому "неудивительно, если позитивные теории в поисках за руководящими принципами приходят к тому, чтобы в самом относительном найти абсолютное. Классическим примером таких построений может служить социология Конта, объявляющая человечество предметом поклонения, а позитивную стадию его развития-- заключительным пределом истории".
   Сам Огюст объявляет себя основателем "религии человечества", что явствует из названия его "Трактата по социологии, устанавливающего религию Человечества" (SystХme de politique positive ou TraitИ de sociologie instituant la religion de l'HumanitИ).
   Но фактически, ещё до Конта религию человечества основал и обосновал его старший современник Фридрих Шлейермахер. Любопытно было бы узнать - был ли Огюст знаком с книгами Шлейермахера (?). Если нет, тогда заключаем, что схожие идеи просто носились в европейском воздухе.
   Огюст Конт издал свою книгу в 1854 году. А вот что пишет Уолт Уитмен в 1855-м:
   "Я сказал, что душа не больше тела,
   И я сказал, что тело не больше души.
   И никто, даже Бог не выше, чем каждый из нас для себя...
   .......................................................................
   И каждая пылинка ничтожная может стать центром Вселенной,
   И я говорю всем людям: не пытайте о Боге.
   Даже мне, кому всё любопытно, не любопытен бог.
   В каждой вещи я вижу Бога, но совсем не понимаю его.
   Не могу я также поверить, что есть кто-нибудь чудеснее меня.
   В сутках нет такого часа, в каждом часе нет такой секунды,
   когда б не видел я Бога.
   На лицах мужчин и женщин я вижу Бога,
   И в зеркале, и у меня на лице...".
  
   Совсем немного, всего 200 лет прошло со времён Шекспира, который видел, что ...
   ".. Женщины, мужчины - все актёры.
   И каждый не одну играет роль...".
  
   И вот, эти маски уже ОБОЖЕСТВЛЕНЫ! Таковы плоды Революции.
  
   "Отречение от абсолютного мстит тут за себя: самый релятивизм насыщается стремлением к абсолютному", - пишет по поводу наш Павел Иванович. И заключает Первую Главу следующей сентенцией:
   "Общественный идеал должен отправляться от идеи осуществления абсолютного в относительном...".
   То есть, - от явления Бога в людях...?
  
   За сим следует ГЛАВА II, озаглавленная:
   ПОДТВЕРЖДЕНИЕ ТЕХ ЖЕ ВЫВОДОВ ДАННЫМИ ЭВОЛЮЦИОННОЙ ТЕОРИИ
  
   Спрашивается: как может цитированный выше вывод Гл. I "подтверждаться данными эволюционной теории"?!
   Последняя принадлежит биологии и объясняет происхождение видов, - в том числе и вида Homo sapience. И всё! Дальше начинается История, а Эволюция перестаёт быть релевантной. Хотя бы потому, что приходится учитывать воздействие Человека на Природу.
   Тот же Гексли, выдвигаемый Павлом Ивановичем на авансцену, в роли адепта "эволюционной теории", по словам самого П.И. "не видит предела для того воздействия, которое разум и воля соединенными усилиями и под руководством знания могут оказать на изменение внешних условий существования".
   И в этом воздействии Человек противостоит Природе и эволюции биосферы Земли:
   По словам П.И., Гексли "убежден, что наша этическая природа должна будет считаться с могучим и упорным противником-- с прирожденной нам космической природой -- "до тех пор, пока свет будет стоять".
   Таким образом, человек помещен вне Природы и, с нею, вне изменчивого Космоса, который только кажется устойчивым, а на деле ...
   "... Чем более вникаем мы в природу вещей, тем очевиднее становится, что то, что мы зовем покоем, есть только скрытое движение; и кажущийся мир -- только немая, но напряженная борьба", - пишет Гексли.
  
   Наконец, теория не предоставляет "данных": все её данные суть факты разума. И поэтому одна теория не может служить подтверждением другой теории, как наивно полагает здесь Павел Иванович.
  
   Единственное, с чем можно согласиться, - так это с тем, что изменчивость и текучесть Космоса не объясняет Человека. Напротив, введение в поле умозрения Человека заставляет противопоставить эволюционной изменчивости его нравственную УСТОЙЧИВОСТЬ (!).
  
   По свидетельству П. Новгородцева, Гексли, "убедительно доказывает, что этическая эволюция не вытекает из космической", и "призывает человека следовать голосу долга", говоря, что ...
   "... Мы должны лелеять то добро, которое выпадает нам на долю, и мужественно сносить зло в себе и вокруг нас с твердым намерением положить ему предел".
   "Быть может, пучина нас поглотит, а может быть, волна нас вынесет к счастливым берегам... но пока не настал конец, не ушло время для благородного, высокого труда".
  
   Для пояснения слов об "этической эволюции - во избежание путаницы - уместно привести цитату из Лекций Пьера Жане, читаных им в 1928-м году.
   Он говорит, что ...
   "Личность -- не отражение, а творение, постепенное и противостоящее заданному -- как метафизически, так и биологически".
  
   Ключевым здесь является слово "противостоящее". У нас любят повторять Гераклита: "Всё течёт, всё изменяется..."; но забывают добавить: "А мы стоим!".
   Между тем как только из неподвижности можно заметить, что "всё течёт".
   И наоборот - равномерное движение неотличимо от покоя....
  
   В Космосе главное - вовсе не движение, но - ИЕРАРХИЯ.
   И в Эволюции главное - не изменчивость, но - ПИРАМИДАЛЬНОСТЬ.
   Соответственно, если мы хотим опереться на Космос и его Эволюцию, нам нужно ориентироваться на Вертикаль, а не на плоскость.
   И если, по мнению Павла Иваныча, "эволюционная теория" учит нас держаться за Ось, позволяя Вселенной вращаться вокруг, то мы готовы восприять эту науку.
  
   По вертикали Эволюции мы наблюдаем неуклонное усложнение и усовершенствование особи, вплоть до ИНДИВИДУУМА, которым оканчивается органическая вертикаль, и начинается вертикаль символическая - ролевая и властная. На этом отрезке располагаются личность и лицо.
   И нам важно заметить, что Человек в собственном смысле слова принадлежит именно символической вертикали. И до тех пор, пока мы не отделим себя от вертикали органической, наш умственный взор будет затуманен Гераклитовским "всетечением", ибо, как справедливо отмечает Пьер Жане, ...
   "... Одну из основных трудностей в науках о человеке составляет то, что можно назвать непрерывностью явлений. Как бы того ни желал человеческий ум, явления не отделены друг от друга четко и ясно, а переходят одно в другое постепенно, через неуловимые нюансы, не давая возможности точно выделить начало и завершение...".
   Но, к счастью, - говорит тот же Жане - все "гуманитарные науки основаны на языке. Я часто повторяю, что вся собственно человеческая жизнь покоится на языке...", и вербальном общении - добавим мы от себя.
  
   В символической вертикали собственно нравственной частью - не в плане нравов, а в плане Добра - является именно ВЛАСТНАЯ ВЕРТИКАЛЬ.
   Только власть позволяет противостоять ТЕЧЕНИЮ, и с властью же сопряжена наша нравственность, - что и позволяет Гексли говорить о вечной борьбе "нашей этической природы с могучим и упорным противником -- прирожденной нам космической природой".
   Наш Павел Иванович называет эту решимость "поистине мужественным настроением, всецело проникнутым сознанием высоты нравственного долга".
  
   И в этом пункте нам кажется уместным определиться наконец с понятием СВОБОДЫ.
   Свобода лица, как и само лицо, существует только во властной вертикали. Свобода = Власть. Всякие отрицательные понятия "свободы" как анархии и отвязанности суть симулякры, носящие ложные имена: они принадлежат "человеческой комедии".
   Власть - это персональные отношения двоих; отношения попечения и подчинения, основанные на любви и уважении.
   Именно в почтительных отношениях с Господином получает Слуга силу противостоять внешним воздействиям, и через это быть свободным.
   Решившийся быть свободным испытывает экзистенциальную нужду в Господине. Он должен найтись в Космической Властной Вертикали, воспользовавшись навыками, обретёнными через участие в спектаклях мирового театра. Только так он сможет "связать с теорией мировой эволюции твердость нравственной веры", которая, в то же время, позволит ему выделить себя из этой эволюции в особую бытийную сферу. Так что справедливыми окажутся слова Клемансо, который говорит:
   "Пусть даже человек навсегда погрузится в мрак земли, пусть всякое ощущение, всякая мысль, всякое сознание погаснут навсегда... Пусть в бесконечном пространстве все угасшие светила, неподвижные в своем тупом равновесии не будут ждать ничего более даже от случая, пусть весь мир достигнет своей мертвой точки, одного, по крайней мере, нельзя будет уничтожить,-- это того, что мы жили, страдали, хотели и любили...".
   Тем самым Клемансо утверждает, что личность не принадлежит космосу Гераклита и вселенной Дарвина, но "стоит в связи с вечностью", по словам присоединяющегося здесь к Клемансо Павла Новгородцева, который пишет далее, что ...
   "Для тех, кто отбрасывает эту связь мировой эволюции с абсолютными началами жизни, кто видит в ней только бесконечную цепь изменений, только всеобщую борьбу -- la lutte universelle, как выражается Ле Дантек, нет смысла и в нравственных стремлениях, и в человеческой жизни вообще. Все изменится, все умрет, нее исчезнет, и в этом потоке общего исчезновения человек разделит общую судьбу бесследного забвения".
   На примере рассуждений Ле Дантека видно, каким образом удаётся утвердится в абсолютном релятивизме - путём игнорирования творческой вертикали Эволюции, созидающей Пирамиду усложняющегося бытия.
   Вот что он говорит:
   "Что остается от миллиардов людей, от миллиардов животных, которые жили ранее? Большею частью ничего; от одних -- минеральное воспоминание, какое-нибудь ископаемое, которое не будет вечным; от других -- след в человеческой памяти, который будет становиться все слабее и слабее...".
   Как будто плодом Эволюции являются не ныне живущие организмы, а ископаемые остатки!
   Подобным умникам следует, верно, предложить отказаться от еды и питья - ведь результатом всё равно будет гуано?! Может тогда они задумаются и поймут, что мы обедаем с друзьями не ради пополнения унитаза: что есть в наших трапезах и другие смыслы....
   Как подытоживает Павел Иванович, "из этой "биологической религии", вывод только один: жизнь человеческая не имеет нравственной цели. Тургенев давно уже выразил это в грустном раздумье Базарова над тем, стоит ли ему трудиться для других, если из него "лопух расти будет" (?).
  
   Преимуществом умозрения Космической Вертикали - помимо встраивания нравственности в общее Восхождение Жизни - является также и то, что она позволяет избегнуть соблазна манихейского дуализма "света и тьмы", "добра и зла", "бога и дьявола", "Иисуса и Люцифера".
   В то же время она отличается и от "Вавилонской башни" человека-созидателя, возмечтавшего о восшествии на Небо своим умным трудом. Ей гораздо больше подходит образ Святой Горы, чья вершина скрывается в облаках Духа Святого.
   В отличие от Башни, Гора - произведение Природы.
  
   Ничего общего с образом Святой Горы не имеет эволюционная теория Спенсера, о котором П.И. вопрошает:
   "Как могло случиться, что философ, признавший закон эволюции основой мировой жизни, тем не менее пришел к мысли о полном примирении как естественном конце человеческой истории? Если Спенсер, столь неразрывно связавший свое имя с утверждением эволюционной идеи, мог остаться верным духу старых утопий, значит, отрицание их не представляется неизбежным для эволюциониста?".
   На это можно заметить, что эволюционист эволюционисту - рознь. В частности "нет места для утопий конечного блаженства" в такой эволюционной теории, которая в качестве механизма эволюции полагает модель свободного рынка. "На всем существующем она открывает печать изменчивости, подвижности, стремления и под видимым равновесием покоящихся сил обнаруживает непрекращающуюся борьбу стихий...".
   В отличие от этого, "в основе этического учения Спенсера лежит идея приспособления, которую он считает существенным признаком органической эволюции. Предсказывая в будущем прекращение социального антагонизма и гармоническое слияние отдельных лиц с обществом, он исходит из мысли, что эволюция создает приспособление внутренних отношений к внешним". "Согласно с этим, и в области морали происходит постепенное приспособление человека к общественной среде: "Сообразно законам эволюции, вообще и законам организации в частности, происходил и происходит прогресс в приспособлении человечества к социальному состоянию, причем человечество изменяется в направлении к такому идеальному согласию".
   "Предельным человеком является такой человек, у которого этот процесс дошел до такой ступени, что создалось соответствие между всеми способностями его природы и всеми требованиями его жизни в обществе". (Spencer, The Principles of Ethics. Vol. I, ї 104, p. 275)
  
   Здесь слишком очевидна инверсия доктрины Руссо. Если Жан-Жак полагал человека существом совершенно общественным и находил нужным приспособить к нему учреждения (= окружающую среду), то Спенсер полагает человека животным индивидуумом, который приспосабливается к внешней среде, и его общественность - это форма такого приспособления.
   "Уши свободного рынка" торчат, впрочем, и из этой теории; поскольку моральным движителем указанной инверсии является крайний буржуазный индивидуализм и сопряженный с ним неолиберализм, кладущий в основание уже не общее, а частное.
  
   Как видим, вершина "эволюционной горы" Спенсера не скрывается в облаках Духа. Его теория целиком позитивна и абстрактно биологична. Соответственно и его "этика" вовсе не есть Абсолютная Нравственность, которую усматривает в человечестве Павел Новгородцев: "этика" Спенсера целиком позитивна и есть механизм и результат биологического ПРИСПОСОБЛЕНИЯ к совместной коммуникативной жизни Человека как вида.
   Поэтому теория Спенсера, вопреки ожиданиям П.И. не может ни добавить, ни убавить в понимании "общественного идеала". И нет в ней искомого Павлом Иванычем "противоречия", как и самого "идеала".
   И Павел Иванович признаёт это, когда пишет, что...
   "... Спенсер не ставит самого важного и коренного вопроса: нет ли в понятии личности таких начал и стремлений, которые не могут быть удовлетворены никакой высотой общественного развития?".
  
   Для того, чтобы расстаться с биологическим позитивизмом эволюционной теории и, одновременно, сохранить для разума ценность эволюционной идеи как таковой, необходимо, по мнению П.И. "выйти из круга идей Спенсера и поставить вопрос более общего характера: что дает для социальной философии биологическое учение о факторах эволюции". Или, говоря точнее, что мы готовы из него взять (?).
   Из последующего ясно, что "происхождение видов" как таковое Павлу Иванычу не нужно. Нужен только сам эволюционизм; то есть, растущая "гора" сущего и сопряженная с нею "вертикаль".
   Судите сами. П. И. пишет:
   "Понятие эволюции утвердилось в различных областях знания под влиянием шумных успехов биологии, связанных с распространением дарвинизма: отсюда именно перешло и в общественные науки свойственное дарвинизму отождествление эволюционной теории с учением трансформизма, с мыслью о превращении форм, об образовании видов. По существу тут никак нельзя поставить знак равенства: как учение о постепенном развитии всего сущего, эволюционизм шире трансформизма".
   "В этом смысле и с полным основанием находили слишком притязательной терминологию Дарвина; указывали на то, что его теория была только объяснением видовых приспособлений, а не происхождения видов, как он сам ее назвал в заглавии своего сочинения: "The origin of the species".
   Несмотря на это, огромное значение Дарвина в том, что "ответив убедительным разъяснением на вопрос: "quo modo?", т. е. каким образом совершалась эволюция, Дарвин заставил всех верить в действительное значение эволюции, в ее неизбежность и власть над всем живущим".
   Кроме человека - добавим; который, оставаясь подверженным биологической эволюции через изменения генома собственного тела, в своём ПОВЕДЕНИИ противопоставил Власть Господскую власти эволюции.
  
   П.И., однако, не говорит ничего об этом качественном скачке внутри Эволюции в широком смысле слова; но продолжает вычерпывать возможности негативного критического подхода к биологической эволюции.
   Он пишет:
   "Обращая внимание исследователей на факты безграничной производительности и бесконечной дифференциации, теория естественного отбора принимает эти факты, как данные; она не объясняет этого дифференцирующего творчества природы. Как появляются новые изменения, новые способности и совершенства, этого она не рассматривает: но показывает лишь, каким образом естественный отбор сохраняет и закрепляет новые признаки...".
   "За видимым действием естественного отбора молчаливо допускается действие более первоначальных творческих сил".
   "Особенно ясно чувствуется необходимость такого допущения у тех биологов, которые пытаются глубже проникнуть в основные процессы эволюции. См., напр., у Вейсмана в его Vortrage uber Deszendenztheorie, где самые главные выводы о зародышевой плазме основаны на догадках о первичных силах, о биофорах, о "констелляциях" и т. д.
  
   Тем самым, в качестве позитивного факта разума Павел Иванович выделяет для дальнейшего дискурса "плодовитость Природы", или "безграничную множественность индивидуальных рождений", как её (Природы) "творчество".
   Это перекликается с концепцией личности как творчества, развиваемой, в частности, современником Павла Ивановича, психологом Пьером Жане.
   Новгородцев может позволить себе такой ход мыслей благодаря тому, что в его время "появление новых качеств ещё оставалось для биологии загадочным". В наше время успехи молекулярной генетики уже не позволяют опереться на это "незнание" для измышления высшего "Творца".
  
   Независимо от этого, П.И. имеет желаемое - ограниченность биологической эволюции и недостаточность её для понимания эволюции общественной. И он не утратил бы этой негативной платформы даже при учете достижений современной генетики, расшифровавшей геном человека.
   Глядя с её высоты, П.И. открывает невозможность утопии Спенсера как результата биологической эволюции. Нам ход его мыслей интересен здесь тем, что он логически приводит его к необходимости качественного изменения в ходе общего эволюционного процесса вместе с появлением Человека - не как особи вида Homo; а - как Лица.
   Павел Иваныч пишет далее:
   "Вопрос, который в данном случае должен быть поставлен, можно выразить следующим образом: при каких условиях, вытекающих из законов биологической эволюции, могло бы сохраниться мирное совершенство согласованного общения? Но стоит поставить этот вопрос, чтобы сразу усмотреть, что подобная задача предполагает такую власть человека над естественными условиями жизни, которую нельзя назвать иначе, как всемогуществом разума и прозрения".
   Мы подчеркиваем в этой сентенции слово "власть".
  
   Независимо от того, отдаёт ли себе отчёт П.И. в решающей роли и значении ВЛАСТИ, или использует это слово в метафорическом смысле господства вооружённого знанием разума как регулятивного фактора приспособления, факт состоит в том, что он не может избежать употребления слова "власть" в выражении своей мысли.
   Этим он, nolens volens, отсылает нас к власти в собственном смысле слова - к потестарным отношениям в обществе, образующим вертикаль почитания и подчинения.
  
   Хорошую иллюстрацию этой вертикали предоставляет нам Николай Пржевальский, посетивший в 1867 году корейский город Кыген-Пу, и удостоившийся великой чести видеть начальника города.
   Вот, послушайте:
   "Спустя ещё немного времени в крепости вдруг раздалось пение - знак шествия начальника, которого несли четыре человека на деревянных носилках. Впереди шло несколько полицейских, которые своими длинными и узкими палочками или скорее линейками разгоняли народ; потом четыре мальчика, исполняющие должность прислужников; за ними ехал на плечах своих подчинённых сам начальник города и, наконец, человек десять солдат заключали шествие. Всё это пело или, лучше сказать, кричало во всю глотку, что, вероятно, у корейцев делается всегда, когда только куда-нибудь несут начальника. Сам он сидел сложа руки и совершенно неподвижно на деревянном кресле, приделанном к носилкам и покрытом тигровой шкурой.
   Вся толпа, до сих пор шумная, лишь только увидала шествие, мигом отхлынула прочь и, образовав проход, почтительно стала по бокам дороги; несколько человек даже поверглись ниц".
  
   Именно потестарные институты являются, на наш взгляд, "реакторами", поставляющими энергию для новой, постбиологической, духовной эволюции Человека.
   Однако, П.И. эти институты не рассматривает, но видит продолжение биологической эволюции в разумной созидательной деятельности человека, и находит предполагаемое Спенсером торжество разума противоречащим законам этой эволюции.
   П.И. пишет:
   "Если предполагают, что общественный прогресс может достигнуть такой ступени, когда не будет более столкновений и борьбы, когда приспособление человека к условиям общественной жизни станет абсолютным, то против этого следует сказать, что такое предположение противоречит всем нашим представлениям об условиях естественной эволюции. Устранить совершенно борьбу и утвердить абсолютное равновесие -- это значит приостановить ход эволюции и актом всемогущего разума совершить перерыв в естественном течении природы".
  
   Как видите, и эта "естественнонаучная" логика необходимо приводит к разрыву в общем ходе Эволюции Жизни. Мы же предполагаем не просто разрыв, но - противостояние и ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ силам биологической эволюции.
   И это противодействие, образующее опору новой эволюции, не являющейся простым продолжением старой, мы ставим на место "диссолюции", или "регрессивной эволюции", логически предполагаемой философией "вечного движения".
   Разумеется, "противодействие" и основанное на нём "преобразование" внешних условий - это не "приспособление". И здесь мы согласны с Павлом Ивановичем в его демонстрации алогичности теории Спенсера, и всех других "социологических учений, опирающихся на биологическую теорию эволюции". И присоединяемся к его критике тех теоретиков эволюционизма, которые "представляют развитие величайших явлений человеческого духа -- религии, нравственности, искусства, науки, как продукта приспособлений к внешним условиям".
   Невозможность подобного объяснения, не отменяет, вместе с тем, самой Эволюции, в более широком смысле последнего слова. Однако, позволяет Павлу Ивановичу противопоставить, в данном контексте, приспособлению созидание: внешним воздействиям как факторам эволюции - не отменяя их - внутренние психические факторы, организующие и питающие созидание.
  
   П.И. пишет, что ...
   "... дарвиновское понимание эволюции придает внешним факторам развития поистине чудодейственную силу: из ничего, под влиянием внешней обстановки и путем бесконечных опытов в неизвестном направлении, слагается прекрасный человеческий Мир, создаются великие произведения духа, совершаются замечательные открытия и озарения...".
   Такое великое достижение человечества как "Нравственность, например, выводится из последовательных наслоений самого процесса развития, в начале которого ее вовсе не существовало...", и т.п.
   "Но не значит ли это принимать развитие всего из ничего?" - вопрошает Павел Иваныч.
   "Развивается нечто, а не ничто; и это, именно, дает возможность в отдельных моментах развития проследить непрерывную нить", - пишет П.И.
  
   Признавая логику естествоиспытателя, использующего "приспособленные" орудия для буквального "ощупывания" и "препарирования" внешней среды, Павел Иванович убеждён, с тем вместе, что ...
   "... не следует упускать из виду того, что Человек, даже когда продвигается ощупью, идёт не без цели: он пробует и прикидывает, соображает пути, но делает это не без оснований и не без руководящего плана. По мере развития планы и цели усложняются и растут, но, при этом, они не измышляются ad hoc: с начала и до конца планы и цели связаны преемственной традицией".
   "Так что в результате этих прикидок и соображений, этих якобы "фантастических" мыслей о "солнечном пути" или "истинной вере", создаются могущественные системы культуры. И создаются они не из абсолютной пустоты, а из стремлений к свету, к прогрессу, к идеалу".
  
   Очевидное, здесь, избрание Павлом Иванычем, в качестве примера, научной деятельности как одного из способов человеческого существования позволяет ему расширить понятие "приспособления" и заключить, что ...
   "... Приспособление к данной среде вынуждается не только давлением внешних условий, но и внутренними стремлениями человека...".
   "Внешние факторы рассматриваются тут как неизменные спутники эволюции, а не как её единственные творцы".
   С ним согласны, впрочем, и биологи. Как подлинные ученые, они поступают гораздо скромнее эволюционистов-гуманитариев, и "открыто заявляют, что отбор и приспособление происходят на фоне изменений, независимо от них появляющихся".
   "Здесь, - говорит П.И. - мы можем сделать и последний шаг в нашем разъяснении понятия эволюции. При ближайшем рассмотрении оказывается, что представления и биологов, и социологов об эволюционном процессе нуждаются в существенном восполнении".
   "Анализ жизненных явлений обнаруживает в них не только стремление к самосохранению, как ответ на воздействия, идущие извне, но и стремление к самоутверждению, как ответ на импульсы, идущие изнутри".
   "Дух творческий и преобразующий носится над всей Природой и воплощается в ней на всех ступенях, от низших до высших. Что и заставляет новейших философов-эволюционистов говорить о "творческой эволюции".
   "Почти одновременно Бергсон во Франции и Штерн в Германии признали необходимым расширить то понятие эволюции, которое сложилось у биологов и социологов под влиянием дарвинизма, введя в него момент активности и творчества".
  
   "Самое приспособление к внешним условиям, которое мы наблюдаем в природе, невольно наводит на мысль о необычайной творческой силе, присущей живым существам, вдохновляющей их на борьбу с внешними условиями, на отыскание новых путей. /.../ Тут сказывается не только пассивное подчинение внешним обстоятельствам, но и активное сопротивление им".
   Так что пресловутое "приспособление обнаруживает нам скорее пассивную функцию жизни, но наряду с этим должна быть выдвинута и функция активная".
  
   С помощью всех приведенных выше соображений Павел Иванович избегает логического разрыва эволюционной теории даже при условии использования механизма "приспособления". Животное видовое приспособление, в случае Человека, плавно перетекает в приспособленное (= не беспочвенное!) творческое СОЗИДАНИЕ. И таким образом сохраняется "непрерывность, целостность н единство эволюционирующего ряда". А использованное Новгородцевым слово "самоутверждение", наряду с "самосохранением", позволяет совершить переход от особи к индивидууму и личности. И позволяет рассматривать индивидуальный психогенез, или персоногенез, как редуцированную или сжатую эволюцию от яйцеклетки до личности.
   Эволюционное умозрение оказывается, таким образом, спасенным от гибели, несомой "естественными ограничениями научного биологического исследования". Но зато вынуждено теперь колебаться между статусом проверяемой теории, имеющей научную ценность, и персональным мировоззрением, организующим творческую активность лица, или лиц, объединённых в сообщество.
   В существующих теориях личности указанная неопределенность обнаруживается в постоянном движении личности между полюсами свободы и детерминизма, или конституционализма и инвайронментализма. (См. об этом, например, Ларри Хьелл, "Теории личности", гл.1)
  
   Любопытно, что, вслед за Бергсоном, Павел Иванович "обращает внимание на факт совместного существования в одних и тех же областях высших форм наряду с низшими". И ему достаточно этого факта для обоснования необходимости существования творческих сил Эволюции.
   Так, он пишет далее, что ...
   "... Один факт существования низших видов в течение многих веков, после того как появились высшие, и при тех же самых условиях, показывает, что эти условия вполне допускали и существование низших форм. Если же творчество природы на этом не остановилось, а пошло далее, то очевидно не потому, что это требовалось внешними условиями, а потому, что это вызывалось внутренними силами эволюционного движения".
  
   Однако, "факт" этот ущербен и частично ложен, поскольку низшие и высшие виды не просто сосуществуют, но низшие виды образуют фундамент для высших - если глядеть сверху вниз, - а высшие виды создают условия существования для низших - если смотреть снизу вверх. Поэтому в цитированной фразе слова о "существовании низших видов в течение многих веков после появления высших при тех же самых условиях" являются ложными.
   Если не встать здесь на точку зрения "холизма", или целости биосферы, поддаваясь ложной простоте "элементализма", скрытого в предположении независимого сосуществования разных форм жизни в каких-то отвлечённых "тех же самых условиях", тогда из поля зрения исчезает "гора биосферы" и вертикаль непрерывного обмена между её уровнями.
   Если же мы утрачиваем эту "гору", то пропадает и растущая "Гора Эволюции", так как вместе с вертикалью обмена между уровнями существования, мы теряем и вертикаль роста "Горы Жизни" в ходе Эволюции.
   Но, как раз эту вертикаль П.И. не может позволить себе потерять, если желает в бергсонианском понятии "evolution creatrice" сохранить непрерывную преемственность эволюционных процессов, отделяющую эволюционизм от голого Креационизма, или Творения из ничего.
   Ведь только при условии преемственности "развитие, изменение, творчество" могут быть признаны "изначальным и имманентным проявлением мира".
  
   Предположим, дело обстоит именно так. И мы, ведомые Павлом Ивановичем, занимаем интеракционистскую позицию, интегрирующую два фактора: изменчивость и внешний отбор. В проекции на теорию личности это означает объединение конституционализма и инвайронментализма, или собственной конституции индивидуума и внешней среды.
   Решает ли это проблему человека? В активности любого живого существа сочетаются "внутреннее" и "внешнее" .... Перенос акцента с внешних влияний на внутреннюю активность, или с окружающей среды на индивидуальную конституцию, не устраняет несомого человеком разрыва в эволюционном ряду; но лишь ставит вопрос о происхождении его Конституции, столь радикально отличающейся от конституции "прачеловека". И "придание категории изменения основополагающего онтологического характера" - как пишет С.Л. Франк, - не решает проблемы.
   Что, конституция личности образовалась из конституции обезьяны путём случайных изменений?!
   Не случайно ведь антропологи-материалисты так озабочены поисками "промежуточного звена" (?!).
   И Франку приходится хитрить: в один ряд с "изменениями" он ставит "созидание нового", то есть ТВОРЧЕСТВО; что отнюдь не равно изменениям.
   И, тем более, П.И. не может - в силу заявленной темы - не замечать указанного эволюционного скачка в конституции животной особи, - ведь, ему приходится говорить о "высоких произведениях духа, озарениях и открытиях"; об "идеале", наконец.
   Отсюда и весьма ограниченное применение развернутой выше интеракционистской позиции; притом, не научное, но - политическое (!). Утверждение "изменения" в роли онтологического фактора нравится Павлу Иванычу тем, что позволяет ему бороться с социальным утопизмом.
   Он пишет, что ...
   "... Система творческой эволюции, рассматривающая изменчивость как основной признак бытия, принципиально исключает мысль о неизменном и заключительном пределе развития".
  
   Ему и в голову не приходит, что при таких условиях альтернативой "пределу" является КРУГ (!); и что только благодаря КРУГОВОМУ ДВИЖЕНИЮ изменчивость во Вселенной сочетается с устойчивостью.
  
   Мировые Религии решают вопрос о разрыве между конституциями животного и человека просто - считают человека богорождённым. Павел Иванович, по-видимому, хочет оставаться в рамках позитивной философии, могущей служить фундаментом науки. И потому обречён измышлять собственную конституцию, придавая ей такие черты, которые позволили бы, хотя бы формально, фенотипически, связать её с эволюционной теорий.
   Ментальные результаты такого связывания обнаруживает следующая сентенция П.И.
   Он пишет, уверяя себя и нас в том, что ...
   "... Современная эволюционная теория подкрепляет те данные, которые раскрывает моральная философия. Если, исходя из основ нравственного сознания и анализируя понятие нравственного идеала, мы установили формулу бесконечного нравственного стремления, - то к этому же результату нас приводит и эволюционизм, опирающийся на изучение жизненных процессов...".
   Ни к чему подобному (вроде "комплекса" морального Пигмалиона) реальный эволюционизм, конечно, не приводит (!). И мы имеем дело с заключением о тождестве по внешнему подобию. Слабость притязаний на истину подобного заключения достаточно очевидна.
  
   Перенос ударения и фокуса внимания с внешних влияний на внутренние стремления всё равно не позволяет построить непрерывный эволюционный ряд. Мы видим, как доморощенные философы-эволюционисты, рассматривая эволюционные изменения в психической конституции, в какой-то момент выходят за рамки психологии и начинают говорить о "духе".
   Точно так же, как сторонники внешнего формирования, переходя к Человеку, вынуждены "натягивать" нужные слова на ненужные факты, или попросту говоря, лгать, обзывая "Культуру" "внешней средой", приравнивая воспитание к выкармливанию, а личное становление - к приспособлению.
  
   Так что, ни так, ни эдак, научно верифицируемая "эволюционная теория" неспособна объяснить, ни Человека, ни Истории.
   На наш взгляд, дела здесь могли бы обстоять лучше, если бы философы эволюционисты выбрались из биполярной ловушки: "индивидуум - внешняя среда"; и встроили бы в своё умозрение третий фактор - ОБЩЕСТВЕННОСТЬ.
   Ведь, живые существа не только активно приспосабливаются друг к другу, создавая взаимно друг другу "внешние условия обитания", - они ещё и ОБЩАЮТСЯ, обмениваясь информацией (!).
   И вот когда мы помещаем в поле умозрения эволюцию информационного обмена, и видим, как непосредственный телесный контакт сменяется дистанционным восприятием посредством органов чувств, а последнее сменяется ЗНАКОВЫМ обменом, требующим памяти, - в котором сущее восприятие само не является информацией, но только её носителем, отсылающим к чему-то третьему - тогда мы можем действительно надеяться на непрерывность эволюции, в которой знаковый обмен развивается на базе непосредственны дистанционных восприятий.
  
   Именно в знаковом обмене и общении впервые появляется место ТВОРЧЕСТВУ - когда индивид посредством движений тела не взаимодействует с окружающей средой, а конструирует ЗНАК, который должен быть не только осязаем и воспринимаем, но должен быть кем-то ПРОЧИТАН!
   В Природе много общественных животных - начиная от муравьёв и кончая человекообразной обезьяной - и Человек, сам будучи общественным животным, отличается от них именно тем, что развивает новую Общность и Общение на основе обмена знаками.
   Развитие именно этой общности, которую мы называем ОБЩЕСТВОМ, являет собой ИСТОРИЮ, отличающуюся от Эволюции биологических общностей, но допускающую, возможно, взгляд на неё как на продолжение Биологической Эволюции.
  
   Продолжение, однако, не отменяет изменение - если мы держимся эволюционной теории. И мы спрашиваем себя: каково же то главное изменение, которое свершилось при эволюционном переходе от обезьяны к человеку...?
   Ответ очевиден: Человек - это Субъект символического общения, с которым связано ИМЯ. Биологическое тело человека перестало быть субъектом, против субъектности животных, которая есть телесность.
   Больше того, человеческому телу ЗАПРЕЩЕНО быть субъектом! Когда субъектность имярека деградирует до телесности, это, в символическом пространстве общения, характеризуется как расчеловечение.
   Тело человека есть ОРУДИЕ Лица, носящего Имя.
   Именно это эволюционное изменение статуса индивидуального тела позволяет существовать теориям личности, кладущим в основу личности "собственное тело".
   Об этом можем узнать из лекции Пьера Жане от 13 дек. 1928 года, в которой он говорит следующее:
   "Сегодня много спорят о вечной проблеме: есть ли у личности душа? Но можно задать и другой вопрос, ответ на который кажется очевидным: есть ли у личности тело? Каких бы взглядов -- идеалистических или материалистических -- мы ни придерживались, какие бы иллюзии ни питали, мы знаем, что личность обладает телом".
   Как видите, личность не есть "тело", но ОБЛАДАЕТ ТЕЛОМ. Юридически это значит, что лицо имеет прирождённое тело в собственности по нормам вещного права, но "имение" не всегда совпадает с "обладанием телом", о котором говорит Жане.
   И продолжает:
   "Достаточно поздно в истории мы приходим к довольно сложной мысли о человеке без тела, но это вторично".
   Пусть так. Однако, эта "вторичность" была бы совершенно невозможна без "первичности" - отделения человеческой субъектности от тела и соединения её с именем.
   В то же время Жане прав, говоря о том, ...
   "... что люди для нас прежде всего -- отличные друг от друга тела".
   И что ...
   "... у истока отличия одного человека от другого, и у истока этого стоит телесность человека, не допускающая разъединения человека и его тела".
  
   Он прав потому, что в уникальность и неповторимость личности обязательный и не отменимый вклад делает генетическая, биологическая, органическая телесная индивидуальность имярека.
   В этом изменяемом, но неотменяемом вкладе эволюционисты могут усмотреть эволюционное звено, соединяющее животную особь и личность, и, значит, - биологическую эволюцию и социальную историю.
  
   Мы не возражаем против такого соединения, но должны предостеречь читателя о того, чтобы брать здесь в союзники Пьера Жане. Дело в том, что "тела" личностей, о которых говорит в своей лекции именитый психолог, суть вовсе не биологические тела, но - искусственные вещи, сотворённые человеком-созидателем.
   Вот послушайте:
   "Мы принимаем как само собой разумеющееся, что люди не смешиваются, отдельны друг от друга. И это различение не просто используется в отношении личности, а предшествует ему. Мы применяем его к множеству объектов: лампе, столу, скамье, разным предметам в аудитории. Мы привыкли отличать предметы друг от друга, поэтому прилагаем то же действие к личностям".
   Откуда с очевидностью следует, что индивидуальные тела лиц, - как то: г-на А., г-на Б., г-жи В - суть ВЕЩИ, такие же как стулья или чернильницы.
   И доказательством сему служит прежде всего то, что люди в обществе (пространстве символического общения лиц) не ходят голыми, но носят одежду и прочие значащие предметы. Так что биологическое тело служит им инструментом ношения платья, сумки, зонтика, знаков отличия, палки, жестов, мимики, прически, татуировки, и проч. в том же духе. То есть, как мы уже заметили, человеку тело служит орудием его творческой деятельности. В том числе и орудием создания общественного тела личности, которое призвано символически представлять его духовный лик в пространстве восприятия. И так препятствовать возможной неразличимости личностей, взятых только в их духовной ипостаси.
   Об этом говорит и Пьер Жане:
   "... что личности, представленные исключительно духовной своей стороной, гораздо менее определенны".
   И что, в отличие от людей, "отдельные идеи мы легко объединяем в общую идею, в систему. Так что, если бы личность была для нас чисто духовным понятием, мы могли бы объединить лиц, смешать их, собрать воедино. Но мы этого не делаем. Мы всегда говорим, что один человек отличен от другого".
   И, тем не менее, они отличны друг от друга не исключительно благодаря биологической "телесности человека", - как думает Пьер Жане.
   Невозможность соединять людей, как мысли, означает только то, что люди - это не мысли. Последние суть вербальные сообщения, которые мы формируем для передачи другим лицам или для управления "вчуже" своей волей. Индийцы, правда, чётко различают мысли как высказывания в публичном пространстве и мысли-медитации "про себя"; но Платон, во всяком случае, утверждал, что мышление - это беседа души с собой.
   Как бы то ни было, мысли не могут ни родиться, ни существовать вне символических общностей, ибо для мыслей нужен язык. Ведь они, хотя и не обязательно произносятся вслух, и не всегда отвечают нормам речи, всё равно суть потенциальные высказывания языкового субъекта.
  
   С другой стороны, совершенная одинаковость тел двух людей, как у однояйцовых близнецов, например, действительно может, на первый взгляд, помешать различению их друг от друга, однако небольшой опыт общения быстро ставит всё на свои места.
  
   Можно даже представить себе двух лиц, пользующихся по очереди одним телом: например, двух инвалидов, имеющих один протез (искусственное тело) на двоих, - это не помешает им носить разные имена, а нам - различать их в общении.
   Таким образом, как мы уже сказали, лица различаются между собой с использованием своих природных тел для самоидентификации, но - не исключительно благодаря последним.
  
   Для того, чтобы нам из этого длинного отступления в сторону Пьера Жане вернуться к тексту книги Павла Новгородцева, предлагаем читателю заметить, что труд Жане озаглавлен как "ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ ЛИЧНОСТИ".
   Получается, что Жане как будто восполняет пробел, невольно создаваемый Павлом Ивановичем, говорящим об "эволюционной биологии" и "эволюционной социологии", но упускающим из виду психологию.
   "Биологические данные, социологические наблюдения и философские заключения одинаково приводят к одному и тому же результату", - пишет П.И. - "И это совпадение выводов обусловлено тем, что в новую философию властно вошла категория эволюции".
  
   Как видите, в приведенном перечне источников отсутствуют наблюдения психологические. Невзирая на то, что выше мы вместе с Павлом Ивановичем "установили формулу бесконечного нравственного стремления, исходя из основ нравственного сознания и анализируя понятие нравственного идеала".
   Можно, разумеется, спорить о том, подлежит ли нравственность психологии в качестве предмета исследования, но "сознание" - это уж точно психологическая категория (?).
  
   Игнорирование эволюционной психологии, впрочем, не мешает П.И. констатировать факт, что ...
   "... Распространение идей биологического трансформизма способствовало освобождению философии от старых схем и вызвало построения новейшего эволюционизма".
   Потому, думает Павел Иванович, и "в области общественной философии должна быть осуществлена соответствующая реформа". За осуществление которой он и берётся теперь.
   "В добрый час!" - Хотелось бы сказать, если бы не одно "но...", состоящее в том, что в основание своей реформы П.И. кладёт "нравственный идеал", -одновременно утверждая, что "система творческой эволюции принципиально исключает мысль о неизменном и заключительном пределе развития".
   Но, что же тогда представляет собой "идеал", если не предел стремления к нему?! Пусть даже "нравственное стремление бесконечно", всё равно идеал нравственного совершенства есть ПРЕДЕЛ этого стремления (?).
   И здесь Павлу Иванычу приходится схитрить: он не исключает мысль о пределе развития, но "исключает мысль о неизменном и заключительном пределе".
   То есть, общественный идеал должен меняться в ходе общественного развития (?) - так мы понимаем. И эта его изменчивость как раз и позволяет Павлу Ивановичу согласовать свою доктрину с "системой творческой эволюции, рассматривающей изменчивость в качестве основного признака бытия".
   Наряду с изменчивостью, Идеал должен оставаться недосягаемым, и, соответственно, стремление к нему - бесконечным. Всё это очень походит на культ "Прекрасной Дамы" в эпоху трубадуров. "По установившимся взглядам того времени, дама сердца для рыцаря должна была быть недосягаемой, недоступной. Рыцарь и не должен был стремиться к разделённой любви". "Стремление к Даме бесконечно: его цель не обладание любимой, а трудное, но радостное духовное совершенствование".
   Фактически, это был культ Мадонны, персонифицируемой той или иной светской дамой. Неразделённая любовь к Ней служила, как считалось, источником всяческой добродетели, и влюблённость в Даму Сердца вдохновляла рыцаря на "достижение высшей добродетели храбрости и доброй славы".
   Мы не знаем, приходили ли в голову Павлу Ивановичу соответствующие аллюзии. Но, во всяком случае, он заканчивает на этом Главу II и переходит к Главе III ...
  
   ... АБСОЛЮТНОЕ И ОТНОСИТЕЛЬНОЕ В ОСУЩЕСТВЛЕНИИ ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА ...
  
   Начальные фразы которой показывают, что наши аналогии с культом "Прекрасной Дамы" отнюдь не беспочвенны, но не бесспорны.
   Он пишет:
   "Установив сверхисторическую природу абсолютного идеала, мы разъяснили, что в отношении к миру условной действительности абсолютный идеал всегда остается требованием: никогда это требование не может быть полностью осуществлено, и потому его осуществление может быть выражено только формулой бесконечного развития. На всех путях и ступенях этого развития проявляется стремление к абсолютному; но каждый раз это стремление заканчивается лишь относительным приближением к идеалу".
  
   То есть, существует некий надмирный сверхисторический (= вечный) идеал, - исходно, платонический, но - модернизированный в кантианском духе.
   Как известно платоновская Идея является категорией когнитивной и служит объяснению знания и познания. Галатея, или творческий идеал Пигмалиона является эстетическим и служит объяснению чувства любви. Идеал Павла Иваныча - это нравственный, или этический идеал, ответственный за чувство долга и объясняющий нашу нравственность.
   П.И. не говорит о долге, - но чем является стремление к выполнению требования, как не обнаружением сознания долга?
   Ниже П.И. уже прямо называет свой "абсолютный идеал" "нравственным началом".
   Он пишет:
   "... путь к абсолютному лежит чрез относительные ступени возвышения, чрез частичные проявления нравственного начала".
   И вот эта лестница "частичных проявлений нравственного начала", чья вертикаль "возвышения" определяется стремлением к "абсолютному идеалу", есть, согласно Павлу Ивановичу, закономерный феномен "исторического прогресса".
   Логично предположить, что высшая ступень лестницы прогресса - абсолютный общественный идеал - должна характеризоваться ПОЛНОТОЙ проявления нравственного начала, против частичности такого проявления на относительных ступенях.
   Встаёт неизбежный вопрос: к чему будем относиться в определении той или иной "относительной ступени возвышения"? Вероятно, придётся принять то или иное "квантование" (периодизацию) исторического времени, и характеризовать "ступень" отнесением к данному периоду, или "летописному кванту" (?).
   Пока не знаем ответа; посмотрим, что скажет на сей счёт Павел Иванович.
  
   Но всё это будет потом.... Теперь же самое время вспомнить о "психологической эволюции личности", поскольку наш философ, ссылаясь на Вл. Соловьёва, предлагает нам модель личного развития по рыцарскому типу, когда влюблённый рыцарь стремится сравниться с идеалом, существующим в глазах прекрасной дамы, от которой к нему как несовершенному исходит "требование совершенства, обязывая его становиться подобным высшему существу".
   У Соловьёва же, - который говорит о том, что само требование совершенства, исходящее от дамы сердца, "предполагает низшие состояния и относительные степени возвышения", - П.И. заимствует логику "признания относительного элемента в нравственной области", ввиду абсолюта. И пишет:
   "Необходимость таких низших состояний и относительных степеней, с полной ясностью вытекает из логических определений...".
  
   Модель прозрачная. Но это модель личного становления, и потому остаётся вопросом, как перейти от неё к обществу, и кто выступит в роли "прекрасной дамы", в чьих глазах будет существовать абсолютный идеал общественного совершенства?
   С рыцарством всё ясно, на этот счёт. Рыцари объединяются, учреждают рыцарский орден, принимают устав, выступающий в роли "безусловного нравственного закона" для их сообщества, ставят себе цель - освободить Святую Землю и основать идеальный град в стенах исторического Святого Града.
   В роли Дамы Сердца, в глазах которой существует этот "общественный идеал", осуществить который стремятся рыцари Ордена, выступает здесь Римская курия во главе с Папой, утверждающая устав Ордена. Этим утверждением "прекрасная дама" Римская Курия как бы принимает ухаживания рыцарей, устанавливая с Ордена куртуазные отношения.
   Курия, фактически, выступает представительницей Мадонны, от которой исходит идеальное требование освобождения Святого Града и воцарения в нём Христа Иисуса во втором пришествии.
  
   Такова реальная логика предлагаемой Павлом Ивановичем модели. Но, в отличие от нас, он не хочет осветить её, и довольствуется формальным уподоблением личности и общества, говоря о "страстях масс" и перенося на основании этого подобия логику становления личности, стремящейся к воплощению идеала, на общественное развитие - так что личной добродетели сопоставляются общественные нравы. И то, и другое, при этом, обнимается общим термином "нравственность" и механически возводится к единому "нравственному началу".
   Так, он пишет, что ...
   "Нравственному началу ставится тут задача особенно трудная: не только возродить отдельного человека, но также смирить и сладить непокорные стихии общественной жизни, буйные страсти масс, неискоренимые противоречия и раздоры, проявляющиеся в общежитии. Свет и тьма, любовь и вражда, обязанности и страсти еще более борются тут, чем в отдельном человеческом сердце. Всё это обусловливает в высшей степени трудный и медленный процесс восхождения к идеалу".
  
   После неизбежного указания на то, что упоминаемый здесь Павлом Иванычем дуализм "света и тьмы, любви и вражды, долга и страсти", nolens volens отсылает нас к ереси катаров и альбигойцев и, через них, - ко временам рыцарства и крестовых походов, нам остаётся только полюбопытствовать: что за субъект такой это "нравственное начало", и кто ставит перед ним задачи?
   Если этот субъект есть "сверхисторический" надмирный "абсолютный идеал", то, что остается нам, историкам и философам? Только наблюдать со стороны, как его регулятивная вертикаль будет работать в пространстве событий...(?).
   Положим.... Но что делать активному обществу или общественной власти? - Должны ли они создать специальную прокуратуру во главе с прокуратором, подобным Понтию Пилату, для вынесения решений о том, обусловлено ли данное общественное явление действием абсолютного нравственного начала или каких-то иных начал? Как говорится, "а судьи кто?!".
  
   Далее, П.И. сопоставляет "страсти масс, неискоренимые противоречия и раздоры, проявляющиеся в общежитии", со страстями и борьбой внутри "отдельного человеческого сердца". И мы спрашиваем, является ли это лишь аналогией, или речь идёт о необходимой связи индивидуальных страстей и страстей коллективных, личной доблести и добрых общественных нравов?
   Так, например, в помянутой выше куртуазной культуре Прованса трубадур должен был обладать личными моральными качествами, ценимыми дамами. Он должен быть "надежен, верен, постоянен, правдив, сердечен, скромен, покорен", и т.д. Эти личные качества рыцарского сердца, свидетельствующие о его влюбленности, влияли и на общие нравы всего общества. Как утверждает историк Елена Майорова, "атмосфера всеобщей лёгкой влюблённости формировала нравы".
   И мы спрашиваем, ввиду изложенного, как П.И. представляет себе воздействие "абсолютного нравственного начала" на нравы масс и противоречия общежития? Достаточно ли персональных добродетелей каждого из членов общества, чтобы из них сложилось высоконравственное идеальное общество? Или в обществе должны существовать некие "подобщества", вроде церквей, партий, братств, орденов, компаний, товариществ и т.п., которые бы несли в коллективной ментальности образ идеального общества, и являли бы собой осуществление этого идеала?
  
   И второй вопрос, вытекающий из первого:
   Если поведением члена братства, ордена или партии управляет некий идеал общежития, или "общественный идеал", разделяемый им с братьями или товарищами, то должны ли мы признавать этот регулятор нравственным? Или правильнее счесть его РАЦИОНАЛЬНЫМ?
   Ведь даже в случаях Пигмалиона и Галатеи, или Абеляра и Элоизы, есть основания сомневаться в природе сущего в них идеала: был ли он нравственным или творческо-эстетическим?
   Но здесь есть хотя бы персональное отношение влюблённости, что, независимо от типа идеализма, делает отношения двоих нравственными.
   Наконец, существует большая разница между рыцарем, идеализирующим своего сюзерена, или своего наставника в воинском искусстве и куртуазной любви, и членом партии, идеализирующим некие умные картины "справедливого общества" и т.п.
   В дополнение хотелось бы понять, что нам позволяет, говоря об "общественном прогрессе", называть его "нравственным"? Суммируем ли мы при этом моральные усовершенствования отдельных личностей или оцениваем общественные неурядицы и благоустройства с нравственных позиций? Пользуемся ли статистикой преступности и распространения пороков? Сравниваем ли теперешнее состояние общества с неким проектом, как строители мира? Или, может быть, пишем сравнительную историю мира, сравнивая между собой с нравственных позиций разные модели и проекты общежития, принадлежащие разным эпохам?
  
   Любопытно узнать, ощущает ли Павел Иванович изложенное нами теперь брожение ума, относительно разбираемого им предмета, или нет...(?).
   Попробуем почитать ещё....
   Читаем и находим представление об обществе как строящемся доме, и, соответственно понимаем написанное далее Павлом Ивановичем как инструкцию представителю заказчика, контролирующему ход строительства и оценивающему состояние строящегося объекта.
   На руках у этого представителя есть непререкаемый документ - "заказ-проект"; и он должен ко всему сущему и происходящему на стройке подходить с позиции положений этого документа. Ясно, что в качестве Заказа-проекта выступает "абсолютный идеал", так что "нельзя в достаточной мере настаивать на важности тех философских положений, которые вытекают из основного определения абсолютного идеала". И задача философа как представителя заказчика, желающего построить идеальный дом, состоит в умении пользоваться идеал-проектом.
  
   Впрочем, судите сами. Вот, что пишет П.И. далее:
   "Все зависит здесь от того, чтобы правильно понимать сочетание абсолютного и относительного в общественном прогрессе. Как смешение, так и полное разделение их теоретически ошибочны и практически опасны. Только безусловный идеал может служить последней целью для каждой относительной ступени; брать эти ступени отдельно от общего идеала, обособлять и замыкать их в себе значило бы принимать временные и преходящие требования, может быть, ошибочные и ложные, за окончательные и безусловные. Лишь в свете высших идеальных начал временные потребности получают оправдание. Но, с другой стороны, именно в виду этой связи с абсолютным каждая временная и относительная ступень имеет свою ценность как одно из звеньев возвышения к идеалу".
  
   Всё замечательно, и совершенно логично: можно сказать, даже "схоластично" ..., если бы не одно "Но": откуда философ, сам принадлежащий "относительной ступени", берёт абсолютный проект-заказ? Как он становится "представителем Заказчика", и кто есть этот Заказчик?
   Получается - без мистики и религии здесь не обойтись (?).
   Если же оставаться на позитивной (= всегда относительной) почве, не имея на руках абсолютного эталона совершенства, что тогда остаётся? Позиция философа-эволюциониста, оценивающего исторически более ранние "ступени относительного возвышения" с позиции ступени более поздней, на которой сам стоит?
  
   Павел Иванович как-то затуманивает вопрос об относительности самих идеалов и утопических проектов. Для него главное - зафиксировать принципиальную изменяемость общества как поле для возможных улучшений, преемственность изменений, и обязательное несовершенство любого достигнутого состояния.
   Независимо от происхождения и качества того "идеала", относительно которого измеряется прогресс, главное - это всегда иметь в виду, что ...
   "... нравственный прогресс есть только восхождение от более несовершенного к менее несовершенному и все же бесконечно далекому от совершенства".
   Павел Иванович хочет даже придать этому положению статус "элементарной философской истины".
   К сожалению, это диктуется его "элементарной" политической позицией благожелательного оппортуниста: ни с теми, ни с другими, но - посередине.
   Он замечает, что ...
   "Вера в возможность осуществления безусловного совершенства побуждает одних резко разрывать с прошлым и требовать немедленного перехода к новым формам, а других цепко держаться за прошлое и не допускать его перемены на том основании, что предлагаемые новые формы не дадут безусловного совершенства. Оба эти противоположные направления - морального радикализма и морального консерватизма - вырастают из одного корня; оба они основаны на том ложном предположении, будто бы в каком-либо относительном строе может воплотиться абсолютная нравственная идея. В действительности между абсолютной идеей и самой высокой из достигнутых ступеней ее воплощения всегда будет бесконечное расстояние; но это должно служить не к безусловному отрицанию достигнутой ступени и не к сомнениям в возможности прогресса, а к исканию высшего и усовершенствованию данного".
   Но не хочет замечать того, что неизменно "бесконечное расстояние" до идеала или совершенства обесценивает всякую попытку улучшения, поскольку уравнивает все относительные ступени, обессмысливая выбор между ними.
   Это означает, что указанная "бесконечность" не может быть рациональной, но - только ТРАНСЦЕНДЕНТНОЙ.
   Эта трансцендентность как раз уничтожает путь бесконечных инфинитезимальных улучшений данного и требует качественного скачка. В ней лежат основания революций.
   В свете этой логики необходимых катастрофических изменений, резоны Павла Иваныча о том, что, мол, всё равно не достигнете совершенства (!), выглядят весьма худосочными.
   Грубо говоря, не может средневековое общество перейти к демократии на пути постепенного, пошагового улучшения рыцарями Круглого Стола своих личных добродетелей в старании отвечать идеальным требованиям Прекрасной Дамы.
   Сколь бы бесконечно учтивыми по отношению к дамам не становились бы постепенно бароны, вассалы и крестьяне не перестали бы от этого быть униженными и эксплуатируемыми. Для реального улучшения здесь нужен качественный скачок: в том числе и смена "абсолютного идеала".
   Так что рисуемая Павлом Иванычем картина постепенного "усовершенствования данного" на основе "поисков лучшего", в качестве магистральной дороги общественного прогресса, как минимум, не убеждает.
   Настолько, что хочется процитировать известного гонимого соотечественниками поэта Уильяма Блейка, который писал о современной ему Англии:
   "Спрос в Англии не на то, чтобы человек обладал талантами или гением, а на то, чтобы он был пассивным, поэтичным и добродетельным ослом, послушным мнениям знати об искусстве и науке...".
   А касательно бесконечного приближения к эталону совершенства, тот же Блейк давно сообщил нам:
   "Не узнаешь меры, пока не узнал избытка...".
  
   И Павел Иванович, фактически, вторит Блейку, говоря, что ...
   "... Скептическое отрицание прогрессивных стремлений под тем предлогом, что они всё равно не устранят всех бедствий, есть следствие того эвдемонистического направления, которое спокойствие общественной жизни ставит выше нравственного прогресса, и мирный сон предпочитает деятельной тревоге духа".
   Отталкиваясь от этого "направления", П.И. провозглашает новый нравственный идеал. По его мнению, "... с точки зрения нравственного идеала: не может быть колебаний между привычной и даже устойчивой неподвижностью жизни и прогрессивным, хотя бы и беспокойным исканием новых начал...".
   И устанавливает новый нравственный закон: закон эпохи открытий и изобретений; говоря, что ...
   "... Нравственный закон указывает только один путь к своему осуществлению-- путь вечного искания и стремления".
  
   Разумеется, согласно его же собственной теории, этот закон и этот идеал являются относительными. Так же, как только относительной ценностью обладает его препарирование истории с целью подкрепления этого идеала.
   Он пишет, что ...
   "... исторические примеры наглядным образом подтверждают, преимущество "беспокойных" исканий над неподвижным покоем".
  
   Можно, однако, не сомневаться, что философы-консерваторы отыщут в той же истории другие примеры.
   Вместе с тем, надо отдать должное Павлу Новгородцеву - он удивительно созвучен эпохе великой научной революции и её специфическому романтизму. Его внимание к утопическим общественным проектам, как неистребимой части общественного сознания, да и сама популярность утопий в Новейшее Время отнюдь не случайны. Как отмечают публицисты-историки науки (подобные Фримену Дайсону, например), воображение, неограниченный полёт фантазии, абсурдные проекты и теории, техногенные мечтания, и связанный с ними мистицизм неотделимы от серьезной науки. Так, наряду с Академией Наук в наше с вами время успешно существует Общество Натурфилософов, которому благоволят серьезные ученые. В этом современная наука следует по стопам того же Исаака Ньютона, который был не только математиком, но и алхимиком, и богословом. Причем, именно богословие занимало его более всего.
   В свете сказанного, убеждение Павла Ивановича в том, что ...
   "... Обычное сознание склонно питать очарования и надежды, которым нет места в эмпирической действительности"; и в том, что, "несмотря на все опыты истории, оно снова и снова преисполняется верой в возможность найти безусловно совершенные формы, способные принести с собою полное возрождение", - представляется справедливым.
   Возможно поэтому наш П.И. преисполнен стремлением предоставить достойное место "абсолютному идеалу" в общественном сознании XX столетия (?).
   Удивительно современен П.И. также и в своей теории эволюции. А именно, в убеждении об обязательной преемственности последовательных состояний эволюционирующей системы. Помните? - "Ничто не рождается из ничего"?
   Физик Леонард Сасскинд в своём "теоретическом минимуме" говорит о том же:
   "В томе I мы обсуждали простые законы эволюции, которые говорят нам, как изменяется состояние от мгновения к мгновению", - пишет Сасскинд. "Простейший из таких законов состоит в том, что просто так ничего не происходит. В этом случае, если мы переходим от одного дискретного момента (n) к следующему (n + 1), то закон эволюции будет выглядеть так: s (n + 1) = s (n)".
   То есть, значения измеряемых изменяющихся параметров системы остаются неизменными, если нет возмущений.
   Остается узнать, осознаёт ли П.И. влияние на систему самого акта измерения? Понимает ли он, что прибор, которым он пользуется - "абсолютный нравственный закон" - влияет на результаты измерений? Что видимый облик мира зависит от "окошечка абсолютного идеала", через которое он на мир смотрит? И что, таким образом, "относительность" общественной нравственности включает в себя и "общественный идеал"?
  
   Пока что видим, что самый "прибор", от которого так много зависит, ещё даже не построен, и находится в процессе сборки.
   То есть, Павел Иванович формирует "нравственный идеал".
   Так, он пишет, например, что ...
   "... особенного осуждения заслуживает скептическое отрицание высших стадий развития, исходящее из желания удержаться на низших стадиях, как более испытанных и привычных".
   И что ...
   "Этот вид консерватизма должен быть безусловно осуждён с точки зрения нравственного идеала".
   И пока это, собственно, - всё, что мы знаем о "нравственном идеале" Павла Ивановича. А именно - хорошо то, что способствует Прогрессу. При этом содержание самого "прогресса" остаётся неопределённым.
   Вопрос, по ходу дела: можно ли отнести к Прогрессу известную в истории технологию привязывания мешочков с порохом на шею еретика, приговорённого к сожжению на костре Св. Инквизиции, с тем чтобы облегчить, якобы, его страдания?
   Предположим, я верю в это; полагаю сожжение на костре грешника делом сугубо нравственным, поскольку речь идёт о спасении души человеческой. И меня всерьёз беспокоит отсутствие на церковном складе пороха, ибо я всерьёз полагаю, будто раскаявшийся грешник заслуживает простого милосердия с моей стороны, от лица палача.
   Нравственный закон, здесь, понятен: душа грешника подлежит обязательному спасению через сожжение его грешного тела на священном костре. Понятен также и нравственный прогресс - использование китайского изобретения, пороха, в видах христианского милосердия.
   Логика безупречная: и всё же что-то здесь не так. Но что?! И на что нам опереть наши сомнения?
   К счастью, на помощь приходит современный психолог Канеман, получивший Нобелевскую премию по экономике (!), с его "когнитивными иллюзиями", которыми мы теперь и воспользуемся.
   Описанный случай милосердного палача инквизиции попадает как раз в рубрику "иллюзий валидности".
   Согласно Канеману, "иллюзия валидности - это ошибочная убеждённость в верности собственных суждений". (См. Канеман Д. "Думай медленно... решай быстро")
  
   Этой иллюзии вполне может оказаться подверженной предлагаемая Павлом Ивановичем методика рассмотрения временных потребностей (как, например, указанной выше потребности в порохе) в отнесении к высшим идеальным началам, в свете которых временные и преходящие требования только и получают оправдание.
   Вот, Я, палач инквизиции, в душе - рыцарь, требую от клира, чтобы на складе всегда был порох. И полагаю, что это требование - вовсе не моя прихоть, но исходит от самой Девы Марии, Дамы моего сердца; и потому - абсолютно. Я даже готов собирать среди прихожан милостыню в виде денежных средств на покупку пороха у заезжих купцов.
   Убежденность этого "рыцаря", на наш взгляд, ошибочна, хотя и вполне искренна.
   Оттого нам весьма любопытно, получит ли "иллюзия валидности" надлежащее место в дискурсе Павла Ивановича (?). Особенно, с учетом того, что, согласно Канеману, эта "иллюзия" отнюдь не склонна рассеиваться даже перед лицом очевидных фактов, - не говоря уже о рациональных доводах.
  
   На данной стадии исторически зафиксированные "иллюзии валидности" выступают у Пал Иваныча под именем "нравственного радикализма".
   Он пишет:
   "Примеры нравственного радикализма нередки. Они сплошь и рядом встречаются у мыслителей, горячо верящих во всемогущество своих идей и возводящих эти идеи на степень безусловных ценностей. Превосходными образцами такой веры в безусловную силу известных относительных начал являются политические теории XVIII века, на которых хотели основать убеждение в абсолютных преимуществах правового государства".
   Сам П.И., вместе с интеллектуальной элитой, к которой себя причисляет, уже свободен от этой иллюзии, что позволяет ему утверждать, будто ...
   "... В настоящее время эти начала получили значение временных политических принципов, которые считаются в высшей степени важными, но вовсе не безусловными. Независимо от различных начал, с которыми попеременно связывался идеал правового государства, и самый этот идеал в целом, ранее считавшийся абсолютным пределом общественного прогресса, теперь низведен до степени относительного блага моральной культуры".
  
   Данное освобождение случилось, по мнению П.И., в результате осмысления опыта XIX столетия:
   "... XIX век был особенно богат опытами этого рода, которые, по-видимому, должны были бы отучить от того, чтобы временным построениям придавать безусловную ценность" - пишет П.И.
   Однако у этого освобождения вскоре обнаружилась и другая сторона. Как утверждает Фримен Дайсон, "в какой-то момент, на исходе XIX века, философы перестали участвовать в общественной жизни. Подобно пекарю из поэмы Льюиса Кэрролла "Охота на Снарка", они внезапно тихо исчезли. Для широкой публики философы стали невидимыми". Хотя "не так давно философы ещё направляли человечество. Декарт и Монтескье во Франции, Гоббс и Локк в Англии, Гегель и Ницше в Германии...". Не говоря уж о том, что "на протяжении почти 25-ти столетий философы сильно влияли на судьбы человечества. /.../ Так, например, "Конфуций и Аристотель определили направление мышления в западной и восточной цивилизациях".
  
   Откуда заключаем, что "иллюзия валидности", как часть массовой психологии является существенным фактором для общественной значимости философии и философов. А, значит, и для роли "общественного идеала" в жизни и в истории (?).
   Нынче, место философии заступила наука, - каковой процесс начался особенно после того, как Уильям Уэвелл, ректор Тринити Колледжа в 1833 году ввёл в обиход термин "ученый" (scientist). А место философского идеализма заняла научная фантастика, вроде "Создателя Звёзд" Олафа Стэплдона, использующего теорию "мультивселенной" Хью Эверетта.
   И похоже на то, что наш Павел Иванович в этом своём труде, "Об общественном идеале", чувствуя веяние Времени, как раз и хочет совершить переход от общественной философии к общественной науке.
   Для этого, по его мнению, "на помощь нравственной философии должна прийти совокупность всех тех наук, которые изучают причинные соотношения общественной жизни: и политическая экономия, и юриспруденция, и история должны быть приняты во внимание и привлечены к разрешению сложного вопроса об общественном прогрессе".
   Речь при этом не идёт о том, чтобы заместить философию наукой, но - о том, чтобы размежеваться с наукой и очертить философии именно ЕЁ МЕСТО:
   "Не следует забывать" - говорит П.И., - что те науки, из коих извлекается познание практических путей, в данном случае имеют чисто служебное значение: они должны являться арсеналом средств для тех целей, которые указываются моральной философией. Первенство принадлежит нравственному долженствованию: причинные соотношения берутся в соответствии с этим высшим и руководящим принципом. Только при этом условии и оправдывается практический релятивизм: свободный выбор средств должен совершаться в границах, которые полагаются безусловной целью. Из познания и уразумения этой цели и следует исходить в практическом построении".
   Нам кажется, однако, что Павлу Ивановичу здесь отказывает его нравственная интуиция. Он как-то не чувствует противоречия в словах "безусловная цель". Ему невдомёк, что цель в принципе не может быть безусловной. Что "безусловность" (не обсуждаемость) цели может придать только безусловный авторитет Того, кто эту цель перед нами ставит.
   И, следовательно, для того чтобы перейти от рациональности к "первенству нравственного долженствования" нам нужно перейти из сферы ума в сферу личных отношений, - каковая сфера и является собственной сферой нравственности; тогда как в иных сферах она существует лишь в отражениях и проекциях.
   Именно здесь пролегает "естественная" граница между моральной философией и наукой, - так что нет нужды в особых усилиях для их разделения.
   Наука - это механическое расширение ума как регулятора умной деятельности. Философия же суть личные отношения с Наставником, как присутствующим, так и отсутствующим.
  
   Павел Иванович не проводит указанного различения и даже не намекает на него. Оставаясь целиком в области разума, он уповает на новую логику, то есть, фактически, на новую вычислительную машину. А именно, на диалектику "абсолютного - относительного".
   Однако, его Гений, подобно говорящему Сверчку в сказке Карло Коллоди, не позволяет ему совершенно игнорировать нравственную область наставничества, и послушный гению П.И. вводит нас в неё как бы с "черного хода", говоря об "относительном" не от себя, а от имени С.А. Котляревского:
   "Относительность должна иметь степени: мы не можем представлять мир, распростертый как бы на плоскости перед нами, мир, лишенный перспективы и углубления; но что может дать эту перспективу, как не признание абсолютного?" (С.А. Котляревский, "Об относительном и абсолютном").
  
   При всём уважении к Котляревскому, мы не можем не видеть в нарисованном им образе мира "Платонову пещеру", перспективу которой образуют тени Идеи на стенах в свете Абсолютного Разума.
   Нам уже известна приверженность Павла Ивановича платонизму, которую он этой цитатой и подтверждает. Тут же дополняя образ мира-пещеры, манихейским дуализмом света и тьмы.
   Идеал - это светило и, одновременно, навигатор; без которого невозможно ни увидеть путей на суше, ни проложить путей на море.
   "Пусть этот идеал сам по себе не дает путей, по которым совершается движение, но он освещает эти пути, он указывает, куда и зачем идти", - пишет П.И. - "от плавания по воле встречных ветров спасает человека только свет высшего идеала".
  
   И на этом Павел Иванович завершает ГЛАВУ III и переходит к ГЛАВЕ
  
   IV. СОДЕРЖАНИЕ ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА
  
   Первая же фраза этой главы вновь погружает нас в знакомую уже эклектику, обусловленную неразделённостью в менталитете Павла Иваныча бытийных сфер общения (любящего со своим другом) и созидания (одинокого творца, в виду эталона).
   Читаем:
   "Первое определение абсолютного идеала, как было установлено выше, заключается в требовании бесконечного совершенствования".
  
   Указанная выше неразличённость обнаруживает себя, здесь, в двойственности термина "требование":
   С одной стороны, это моральное требование со стороны любимой (любимого) или со стороны почитаемого наставника; а с другой - это заказ художнику (неограниченной красоты) или задание созидателю (беспредельной точности).
   И нравственный императив, и заказ-задание совмещаются в одном слове "ТРЕБОВАНИЕ".
   Как это возможно!? - хочется спросить.
  
   А возможно это потому, что нравственность здесь берётся не в аспекте личных отношений и личного общения, а в аспекте индивидуального делания и самоделания. Требование Наставника или Любимого отсылает нас из сферы личного общения, в которой это требование рождается и существует, как "Его Требование", в сферу само-изготовления себя красивого по образцу статуи античного Аполлона. То есть моральное требование превращается в техническое задание. И поскольку задание это в принципе невыполнимо, постольку его выполнение допускает бесконечный процесс приближения готового изделия к эталонному образцу.
  
   Разумеется, в реальной нравственной жизни мы - пусть не всегда, но - всё же способны отличить истинно ДОБРОГО мужа, от искусно вылепленной поведенческой маски такового.
   Нравственное требование, усаживающее имярека за дело созидания своего облика, может существовать наряду с любовью, несущей в себе упование на Добро в Любимом исключительно потому, что наряду и параллельно с Миром Истины, существует мир Игры, или мир-театр, в котором люди суть актёры.
   Именно на этот мир, к сожалению, ориентировано "определение общественного идеала как бесконечного совершенствования".
  
   Понимает ли это Павел Иванович? Пока что неясно. И, если "да", то, - как минимум, нечётко.
  
   Смешение Бытия и Подобия, или Человека Сущего и Человека Умелого, которое демонстрирует нам Новгородцев, мы, опираясь на его дискурс, назвали бы "черной дырой" теории личности.
   Эту аналогию нам позволяет сделать теория "черных дыр", опубликованная Робертом Оппенгеймером в 1939 году, в которой он доказал, что погасшая массивная звезда находится в состоянии постоянного падения в чёрную дыру, при котором она никогда не достигает дна.
   Не правда ли, похоже на "бесконечное совершенствование" имярека, умершего в Любви, но живущего в Разуме?
   В оправдание Павлу Ивановичу, можно сказать только, что незадолго до того он уже почил в Бозе, в 1924 году в Праге.
   Упоминание об этом прекрасном городе побуждает автора поместить ниже фотографию, на которой ваш покорный слуга А.Н. запечатлён именно в Праге.
  

0x01 graphic

   Итак, имеем две стороны одной медали: бесконечное стремление рыцаря к Прекрасной Даме, никогда не завершающееся соединением; и бесконечное падение звезды внутрь самоё себя. Таково "первое определение абсолютного идеала" в нашем прочтении.
   На фоне этих казусов резко выделяется история Пигмалиона. Он-то, как раз, достиг совершенства! Изваянная им Галатея была совершенно прекрасна. Он закончил работу скульптора. Следующим шагом должна была стать Жизнь. Для этого потребовалось вмешательство богини Афродиты; богини Любви!
  
   Павлу Ивановичу наверняка известен этот эллинский миф, который выделяется теперь среди прочих тем, что прямо относится к теме дискурса П.И.
   В связи с этим спрашивается, какая "контузия" ума заставляет его полностью игнорировать миф о Пигмалионе?
   Можно предположить, что П.И. поражён "иллюзией валидности" формулы "бесконечного стремления к совершенству".
   Во всяком случае, он утверждает, что "требование бесконечного совершенствования, будучи основным и руководящим, является, вместе с тем, отвлечённым и общим, имеющим приложение ко всем областям, в которых проявляется стремление к совершенству. Не только к добру, но и к истине, и к красоте, как к безусловным ценностям, ведет человека бесконечный путь".
   Отсюда видно, что здесь, по крайней мере, П.И. совершенно равнодушен и к добру, и к истине, и к красоте. Его привлекают лавры математика. Вывести общеприменимую абстрактную формулу - вот та сверхценность, в жертву которой П.И. готов принести перечисленные им ценности, которые выступают лишь значениями переменной "X", подставляемыми в формулу Lim F(x).
   Психолог Канеман, придумавший "иллюзию валидности" считал З. Фрейда шарлатаном. Однако в отношении к Павлу Новгородцеву трудно избежать соблазна характеризовать его с помощью "комплекса неполноценности".
   Во всяком случае, Павлу Ивановичу кажется, что если он будет действовать как математик, или физик-теоретик, - а именно, выведет общую формулу, и затем станет применять её к конкретным случаям, - то заслужит этим звание УЧЕНОГО, а его общая формула получит статус НАУЧНОЙ ИСТИНЫ.
  
   Нравится это кому-то или нет, но пока что П.И. действует именно так. Он получил общую функцию - "Стремление к идеалу"; и теперь применяет её к разным видам ценностей, способных формировать целеполагание.
   "... В каждой из этих областей - пишет П.И. - стремление к идеалу получает свое особое выражение, соответственно существу той руководящей цели, которая и них проявляется".
   Из всех возможных различимых "областей" целеполагания, сопряженного с определённым типом ценностей, П.И. выбирает область политической рефлексии - ровно так же, как если бы то была, скажем, область квантово-механической рефлексии:
   "Наша задача - пишет он - заключается в том, чтобы определить абсолютный идеал в применении к области общественных явлений, и к этому мы должны теперь перейти".
   Пользуясь нашей аналогией, можно сказать, что П.И. хочет открыть в космических лучах частицу, существование которой предсказано квантово-механической теорией, им же сформулированной.
   Эта наша аналогия станет ещё более говорящей, если мы слово "космические" будем возводить к эллинскому "космосу"; тому самому космосу, который разрушала Медея и восстанавливала Клитемнестра.
   Идя вслед за Павлом Ивановичем, мы должны оставить Пигмалиона и, с ним, область эстетики, которой принадлежит его история; в которой преследуется Красота.
   Если бы П.И. избрал область этическую, или область Добра, мы, наверное, остановились бы на истории Медеи и Ясона. Но, поскольку П.И. выбирает "область общественных явлений" для приложения своей теории, то ближе всего к ней лежит, как нам кажется, миф о Дидоне и Энее, с учётом общественной миссии Энея - основания города Рима.
   В этой истории, в отличие от истории Пигмалиона и Галатеи, богиня любви Венера (= Афродита) выступает совсем в другой ипостаси: она несёт не Жизнь, но - СМЕРТЬ; следствием которой становится вечная война Рима и Карфагена, перерастающая в гражданскую войну внутри самого Рима, где Эней и Дидона воскресают в образах Антония и Клеопатры.
   Здесь так же нет никакого "бесконечного стремления" к цели. Дидона, поражённая стрелой Амура, влюбляется в Энея, сына Венеры, и соединяется с ним. Любовь - вот её жизнь теперь. Разлука с любимым для неё равнозначна смерти. И, умерев, она восходит на собственный погребальный костёр, как то и подобает мертвецам. Эней с борта своего судна видит дым этого костра, и это видение остаётся с ним на всю жизнь. И всё здесь конечно; всё, чему должно было быть, свершилось.
   Тем не менее, именно Энеида ближе всего к той куртуазной романтике, где Любовь выливается в бесконечное стремление к Любимой. В истории Энея Венера оказывается побеждена Юпитером, пославшим на любовное ложе Дидоны своего посланника Меркурия, который напоминает Энею о его обете, о его царском долге основания нового города, Рима. И Эней, будучи сыном Венеры, повинуется Юпитеру, согласно иерархии богов, и тайно отплывает из Карфагена к западным берегам Италии, следуя оракулу Юпитера.
  

0x01 graphic

  
   Неправда ли, это похоже на обет средневекового рыцаря совершить поход в Святую Землю и основать там святую обитель? Его чувство к любимой даме подчинено этому обету: оно не ведёт его на брачное ложе, но питает его личные рыцарские доблести.
   Именно этой последней модели следует Павел Иванович. На месте рыцаря у него - общественный деятель; а на месте прекрасной дамы - общественный идеал. И теперь П.И. намерен узнать, каков облик этой прекрасной дамы в каждом конкретном случае.
  
   Сущность "прекрасной дамы" состоит в обращённом к рыцарю "требовании бесконечного личного совершенствования" как "образа абсолютной личности", Иисуса Христа. Так что целью рыцаря становится самоусовершенствование в личных добродетелях. И одной из важнейших добродетелей рыцаря является восхваление и превознесение "неземных" достоинств прекрасной дамы - то есть, сотворение из неё идеала.
  
   Эта нравственная модель, в переложении Павла Ивановича, прочитывается так, что "в области общественных явлений целью требования бесконечного совершенствования может быть только живая человеческая личность, которая в своем бесконечном стремлении отражает причастность свою абсолютному закону добра".
  
   Как видим, здесь нет ничего нового по отношению к куртуазной морали, кроме абстрагирования от конкретностей христианского мифа.
   Путём такого абстрагирования П.И. превращает религиозную мораль (как ему кажется) в философскую и рациональную. Но это ему плохо удаётся - "уши религиозного осла" упрямо торчат из "абсолютного закона добра".
   Откуда, спрашивается, общество возьмёт такой закон? Кто выступит Законодателем?
   Кроме того, личность жива в лице, носящем имя. Слова "живая человеческая личность" без называния конкретного имени могут нести только медицинский смысл, и служить подспорьем медикам, спорящим в доме прекрасной феи с голубыми волосами о том, жив или мёртв Пиноккио, лежащий на постели. Прозорливый Карло Коллоди как будто знал об этих медико-философских спекуляциях и высмеял их в Гл. 16 "Приключений Пиноккио".
   Поэтому, сказав "А", нужно произнести "Б": назвать по имени то лицо, которое "отражает причастность свою абсолютному закону добра". Иначе вся указанная идеальность сведётся к поискам такого лица, или к ожиданию его Прихода, то есть - к идеологии Мессии. И вся нравственность общества ожидания или Апокалипсиса сводится к тому, чтобы оказаться достойным Мессии, и получить оправдание в его последнем Суде.
   Именно эту нравственность П.И. и предлагает в качестве "содержания общественного идеала", который должен быть пригоден к тому, чтобы "руководить человеком в его личной жизни":
   "Таким образом, содержание общественного идеала - говорит П.И. - должно быть установлено в связи с основной нравственной нормой...".
   Положим.... Но, что это за норма?!
   И в ответе на этот вопрос Павел Иванович откровенно передергивает и, вместо философии, подсовывает нам вульгарную партийную пропаганду.
   Он пишет, что "основной нравственной нормой является понятие личности в ее безусловном значении и бесконечном призвании".
   Что это, если не лозунг?!
   Как, и с каких пор понятие личности стало нравственной нормой? И каким образом психологическое понятие может иметь "безусловное значение"?
   Наконец, к чему приложить "бесконечное призвание"? Это явно фрагмент какой-то теории личности.
   Если Павел Новгородцев хочет предложить нам свою теорию личности, то - в добрый час! Пусть излагает.... И, может быть, какое-то общество сформулирует на основе этой теории свой общественный идеал....
   Но ничего этого пока нет. Теория личности не сформулирована. Соответственно, нет и понятия личности. А нам уже навязывают несуществующее понятие в роли "основной нравственной нормы", или морального императива. Куда это годится?
  
   Партийная политическая подоплёка этой квази-философии становится очевидна из дальнейшего.
   П.И. пишет:
   "Входя в общественный союз и вступая на путь общественного прогресса, личность не утрачивает своего безусловного значения. Общество не может стать для нее высшей целью, которой она должна быть нравственно подвластна в качестве простого средства. Нетрудно показать, что понятие общества не имеет иного этического значения, кроме того, которое оно получает от принципа личности".
   Пропагандистско-полемический характер этого высказывания говорит сам за себя. С философской точки зрения, оно не выдерживает никакой критики.
   Во-первых, что это за одинокие готовые личности, которые вступают в общественный союз? Откуда они взялись? И если они хотят основать новое общество на новом месте, подобно Энею и его спутникам, то, где тот Илион, который их сформировал; и как он это сделал? на основе какой идеологии? И как эта сформировавшая их идеология сказывается в их понимании "общественного прогресса"? Вообще трудно понять, как лица, отрицающие высшую ценность общества, могут построить прогрессирующее общество (?).
   Во-вторых, словосочетание "нравственно подвластна в качестве простого средства" являются оксюмороном. Средство может быть только использовано собственником на основе вещного права. А нравственно подвластным может быть только свободное лицо, добровольно подчиняющее себя другому лицу. Смешать эти два отношения невозможно.
   Не понимать этого значит просто морочить людей!
   В целом приведенное здесь высказывание Павла Иваныча представляет собой полемическое выражение политической идеологии индивидуализма против идеологии коллективизма - не более того (!). Плюс к тому - клевету на людей, добровольно приносящих себя в жертву общему делу на алтарь строительства Прекрасного Града, как будто они суть "средства" ....
   В частности, это будет клеветой на Джо Даллета, добровольного участника войны в Испании, погибшего там, в чужой земле, в войне за светлые идеалы справедливого общества. Он-то, как раз, по воспоминаниям современников, был настоящим солдатом и очень ценил дисциплину.
  
   Так что, на деле, "идеалом" Павла Ивановича является Правовое государство, Право которого устроено таким образом, что создаёт возможности для индивидуального предпринимательства и персональной активности, приоритетно охраняя индивидуальную (персональную) субъектность. Всё остальное - павлиньи перья на шляпах лейб-компанцев.
  
   Рассуждая об абстрактной "личности", причастной никому неизвестному "абсолютному закону добра", сам Павел Иванович проявляет элементарную академическую нечестность, когда замещает исследовательский интерес к предмету политической ангажированностью. Это замещение приводит его к крайнему произвольному схематизму, как например, в понятии "общества".
   "Ведь основное содержание этого понятия - пишет П.И. - сводится к тому, что общество есть союз лиц", который "утверждается на единстве присущего им (лицам) идеала". И лицо якобы "входит в общественный союз...".
   Этому понятию не откажешь в абстрактности, ибо под него можно подвести и преступную банду, и философскую секту, и политическую партию, и ремесленное или торговое братство, и рыцарский орден, и студенческий союз. Но та же абстрактность приводит и к очевидным ограничениям. Понятию не хватает логической "плоти", и потому оно никак не может быть отнесено к ОБЩЕСТВУ в целом как онтологической гуманитарной формации, и применимо только к частным свободным сообществам, неизбежно возникающим внутри общества как поля межличного общения.
   Вообще "СОЮЗ", т.е. связанность, этимологически, - ПРЕДЕЛЬНАЯ абстракция. Из неё вынуто всё, чем богаты человеческие взаимоотношения, которые могут быть редуцированы до простой связи лишь с потерей своей гуманитарной идентичности.
   То есть, идентифицирующее суждение "ЭТО ОБЩЕСТВО" оказывается истинным относительно бесконечного множества доступных наблюдению феноменов. В итоге, нет разницы между обществом людей и набором элементарных частиц, связанных какими-то обменами. И подмножество отрицательного суждения "ЭТО НЕ ОБЩЕСТВО" оказывается практически не существующим.
  
   Павел Иванович пытается возместить недостаточную плотность своего понятия "общества" присоединяя к нему разумные факты структурального подхода, объединяя при этом факты разного порядка, как то: нормы, нравы и учреждения.
   Он пишет:
   "Общество имеет еще и другое определение: взаимодействие лиц закрепляется в известных нормах совместной жизни, как, например, в учреждениях и нравах, которые получают как бы самостоятельное бытие и независимую от отдельных лиц силу".
   К несчастью для Павла Иваныча, в качестве наблюдаемого объекта общество подчиняется, скорее, квантовой логике, нежели классической. И потому соединение в одном суждении "норм" и "нравов", например, может оказаться попросту БЕССМЫСЛЕННЫМ. Или придётся представлять эту комбинированную характеристику воли комплексным числом, в котором "Норма" будет вещественной компонентой, а "Нрав" - мнимой. И окажется, что вектор воли V = n + im .... Любителям математики это, возможно, понравится.
   Смешным также представляется здесь эпитет "известных" по отношению к нормам. Что П.И. хочет этим сказать? - Исключить из своего определения "тайные общества"? Непонятно.
   Во всяком случае, соединяя два приведенных определения, мы должны заключить, что всякий "союз лиц" это ещё и "взаимодействие", поле которого неизбежно СТРУКТУРИРОВАНО (?).
   Предположим. Но куда же подевался отсюда возлюбленный Павлом Ивановичем "принцип эволюции"? Мы не находим в этих определениях никаких его признаков.
  
   Единственное, что мы извлекаем из данных рассуждений П.И., это - относительную бытийную независимость двух различаемых онтологических единиц: "личности" и "общности".
   Именно эту относительную самостоятельность их старается подчеркнуть П.И., говоря, что ...
   "... Входя в общественный союз /.../, личность не утрачивает своего безусловного значения".
  
   И здесь мы вновь упираемся в нехватку теории личности, без которой диалектика "личного" и "общественного" превращается в логическую западню. Выход из противоречия "частного" и "общего" способна открыть, на наш взгляд, только общественная теория личности.
   С этим согласен и Павел Иванович, который пишет, несколько упрощая, что ...
   "... Вся трудность теоретической стороны вопроса о взаимоотношении личности и общества проистекает именно от того, что они берутся в качестве каких-то самодовлеющих и противостоящих друг другу субстанций. Понятно, что и синтез личного и общественного начал является в таком случае чисто механическим: их отношение мыслится по образу внешнего взаимоограничения сталкивающихся сил. Это механическое воззрение должно быть заменено органическим: личность и общество должны быть представлены растущими от одного корня".
   В тексте Пал Иваныча, - кроме туманного и, в общем, тривиального указания на то, что этим "корнем может быть только живой человеческий дух, который дает жизнь и соединениям людей в союзы", - мы пока не находим должного представления в явном виде теории личности. Хотя неявно такая теория безусловно присутствует, и нам предстоит её вычленять из контекста.
   И контекст теперь таков, что "люди" и "живой человеческий дух" существуют до "соединения людей в союзы" и без такого соединения. Это откровенно эволюционистская модель предполагающая, будто в результате органической эволюции образовался человек (уже духовный), и затем этот человек стал образовывать союзы, доросшие до современного общества.
  
   Можно сколько угодно называть такое представление "органическим", но мы, разумеется, не можем его принять, и настаиваем на том, что ЛИЦО и ЧЕЛОВЕК ДУХОВНЫЙ не могут быть определены помимо общности и вербального общения; и что эволюционная модель не решает проблемы.
  
   Павел Иванович критикует механическое представление общества в виде сталкивающихся сил, а между тем его собственный контекст является, по существу физико-математическим.
   П.И настаивает на том, что общество, рассматриваемое в структуральном аспекте, не является жёстким кристаллом, но - системой динамической, или кристаллом подвижным, меняющимся, поскольку, по мысли Павла Ивановича, структурально "общество зависит от взаимодействия лиц, налагающих печать своей воли и своего сознания на формы общественной жизни".
  
   Таким образом "лица" здесь ещё не суть лица в собственном смысле слова, но - центры и активные источники упорядоченной силы (энергии), которой они обмениваются друг с другом, создавая подвижные устойчивые формы, или такие коммуникативные негэнтропийные сущности, которые в своём изменении сохраняют (не теряют) информацию.
   Помимо этого физического определения, "лица" у П.И. несут психологические черты, такие как "сознание" и "воля". От них зависит информация, несомая взаимодействиями, что выражено у П.И. словами "налагают печать".
   Вопрос: что это за информация?
   Ответ явствует из дальнейшего: это "отражение абсолютного идеала"; коль скоро Павел Иваныч пишет, что "в живых и сознательных лицах следует видеть непосредственное отражение абсолютного идеала".
   Слово "отражение" отсылает нас к "рефлексивным" теориям личности, критикуемым Пьером Жане. А слово "непосредственное" имеет негативное значение: оно ничего не говорит о самом отражении, но оповещает о том, что отражение идеала в "формах общественной жизни", или формах взаимодействия лиц, является вторичным, опосредованным волей этих лиц, поскольку они дают вклад в эти формы своим стремлением к идеалу. Или, как пишет Павел Иванович, "которые в своем бесконечном стремлении к идеалу воздействуют и на изменение внешних форм", создавая на них, таким способом, проекцию абсолютного идеала.
   Из описанного Павлом Ивановичем опосредования Отражения волей можно судить уже и о самом Отражении, как оно существует в личности. Оно существует в виде сознательной цели - ведь только при этом условии "стремление к- ..." может служить механизмом проецирования Отражения на устойчивые формы взаимодействия лиц.
  
   Таким образом "общественный идеал", прежде чем отлиться в формах общественных институций, обязательно должен существовать в персональном сознании, в качестве личного идеала, формирующего персональную волю, - такова идея Павла Новгородцева.
   То есть, формы общественного быта сами по себе мертвы: живут они только в личности, - как "объективации" личного сознания, например. Не случайно П.И. постоянно акцентируется на эпитете "живое" по отношению к лицу.
   И так, постепенно, вырисовывается проговариваемая и разделяемая Павлом Иванычем теория личности.
   И теория эта изначально ущербна, поскольку изначально бесплоден предлагаемый им синтез в рамках диалектики "личность - общество".
   Он пишет:
   "Вся трудность теоретической стороны вопроса о взаимоотношении личности и общества проистекает именно от того, что они берутся в качестве каких-то самодовлеющих и противостоящих друг другу субстанций...".
  
   Допустим. Но что предлагает Павел Иванович?
   А предлагает он РОДСТВО этих субстанций, или отношение ПРОИСХОЖДЕНИЯ, - так что субстанция общества порождается субстанцией личности.
   Это значит, мы должны сформулировать теорию личности, в которой не присутствует общество (!), которое еще не существует, и появится только в результате "взаимодействия" личностей: образования ими "союзов".
  
   Интуитивно П.И. чувствует интеллектуальную слабость этой модели, и высказывает это чувство в следующих сомнениях:
   "... Полагая принцип личности исходным началом общественного идеала, как почерпнем мы отсюда определение путей и задач общественного прогресса? Как выведем мы из этого принципа те обязанности и стремления, которые связывают личность с обществом и общество с личностью? Не является ли понятие личности слишком скудным и недостаточным для установления всей совокупности положительных начал, входящих в представление об общественном идеале?".
   Несомненно, оно является таковым - "скудным и недостаточным"; особенно, если воспользоваться психологическим понятием.
   В итоге П.И., фактически, приходит к необходимости единой теории личности и общества. То есть, недостаточно - думает он - обратившись к обществу, обнаружить в нём лиц; но необходимо также, обратившись к личности, обнаружить в ней общество. И таким образом, лицо ни в коем случае несводимо к индивидууму, а персональный дух принципиально общителен и несёт в себе потенцию общества - так что, если мы захотим выделить индивидуума, то обязательно обнаружим торчащие из него отростки связей с другими индивидуумами. Исходя из этого постулируемого единства, П.И. отвергает концепцию личности как самостоятельной сущности, предшествующей обществу, говоря, что ...
   "... Все эти вопросы и сомнения не устранимы, если понимать личность как отвлеченное и замкнутое в себе начало, не признающее над собой никаких связей и норм. Для личности в этом смысле общество излишне и ненужно; и ни о каком общественном идеале здесь не может быть п речи. Но такой абсолютный индивидуализм, провозглашающий личное сознание началом и концом нравственных стремлений, на самом деле обезличивает и опустошает личность, уединяет ее в безграничности субъективного произвола, лишает всяких опор в окружающем мире".
  
   Ключевым в этом суждении является понятие нравственности. Изначально, нравственность - общественное понятие; производное от "нравов" (mores) или обычаев коллективного быта.
   Помимо общительного, человек имеет так же созидательное начало; которое, однако, не может быть единственным основанием гуманистического быта. В Библии такое сведение общества к коллективному созиданию порицается в образе "Вавилонской Башни".
   Преобладание созидательного начала в идеологии Нового Времени выразилось в том, что нравственность свелась к индивидуальному Эго-строительству: к изготовлению себя прекрасного; так что из понятия нравственности исчезли другие люди, общение и взаимоотношение.
   Павел Иванович отвергает такую нравственность, и говорит, что, если внимательнее присмотреться даже к индивидуальной творческой нравственности, то в ней обязательно обнаружится выход за пределы Эго - хотя бы в форме проектов общественного строительства, в которое "Я" видит себя включённым.
   П.И. пишет:
   "Совершенно иные выводы получаются в том случае, если исходить из конкретного рассмотрения личности во всей полноте ее нравственных определений. Тогда в ней обнаруживается стремление к общему и сверхиндивидуальному. Тогда открывается возможность: и установить связь отдельных лиц между собою, и вывести основания общественного идеала".
  
   Есть тут, правда, одна "закавыка". Откуда берётся в личности "стремление к сверхиндивидуальному"?
   У безымянного монаха из Монтаудона, эпохи Трубадуров, с этим было всё просто. Он сообщает нам в своих канцонах, что "Давеча я в рай ходил..." и "Я к господу как-то попал...". Так что же, "личность" в дискурсе Павла Иваныча - как у того монаха...?
   Видимо, так оно и есть, поскольку, по словам П.И.,
   "Углубляясь в нравственную природу человека, мы находим в ней такие стремления, которые идут далеко за пределы субъективного сознания".
  
   То есть...? Находим ли мы там друга, учителя, и любовь к ним?
   Нет, не находим. Обнаруживается в этой "природе" лишь "нравственный закон". Но разве закон - какой угодно - не является содержанием субъективного регулятивного сознания? Если он сформулирован в бихевиористском ключе, как должное и запретное индивидуальное поведение, то нравственность такого закона (если она есть) скрыта от имярека, в сознании которого закон присутствует. Реальная нравственность для него не в правилах поведения, а в отношениях с тем Авторитетным Лицом, уважение к которому придаёт правилам статус Закона.
   У Пал Иваныча такого Авторитета нет. Или, может быть, на его месте выступает Общество?
   Но тогда правы те, кто в диалектике "личность -общество" полагает ведущим именно общественное начало, - с чем не согласен П.И.
   Как тут быть?
   Павел Иванович поступает хитро. Он берёт в качестве исходного тезиса некую абстрактную аутичную личность, замкнутую внутри своего сознания, в идеальном умосозерцаемом горизонте которой нет никаких других личностей - в качестве мыслимого возможного состояния реальной личности.
   Как психолог-наставник он находит такое состояние опекаемого имярека ненормальным, и ищет методику выведения его из этого аутичного состояния. Рассматривая содержания замкнутого в себе сознания П.И находит в нём "нравственный закон", и обнаруживает, что даже будучи в виде правил поведения этот закон является логически открытым - содержит в себе выходы на существование других личностей.
   "... Нравственный закон, мною сознаваемый, - говорит П.И. - выводит меня из обособленного существования и роднит с другими".
   Как замечательно! - казалось бы... Роднит - значит открывает мне, что я не единственный сын: что у меня есть братья, столь же любимые Отцом, и столь же ценимые Им....
   Однако, увы! Павел Иванович постоянно, как заклинание, повторяя по отношению к закону слово "нравственный", не способен видеть указанного нравственного содержания его.
   Вместо этого П.И. утверждает, будто "в нравственном законе раскрывается для личности ее идеальная связь с обществом...".
   Но "идеальная связь" не является нравственной; скорее - кибернетической. Это регулятивное, координирующее индивидуальную деятельность единение с другими деятелями...(?). И потом, хочется спросить, разве осознание материальной связи с обществом не присутствует в нравственном законе? Как же тогда понимать "не укради!", - исключительно в порядке вещного права?
  
   Вслед за этим, пытаясь придать нравственности постороннюю ей ценность, Павел Иванович разрушает само понятие закона, говоря о "бесконечности требований, предъявляемых к лицу нравственным законом".
   Но "бесконечность" и "закон" - категории несовместимые. Кто не понимает этого, не может зваться правоведом.
  
   Возвращаясь к нравственности, и сознавая, что любая моральная ценность, в конечном итоге, есть ценность бытия друга, понимаем, что отсутствие друга в рассуждениях о морали создаёт проблему ценностей. Что, в этом случае, мы противопоставим "гедонистическим" ценностям? Тем же конфетам?
   Эта проблема как раз и обнаруживается неявным образом у Павла Иваныча, когда "идеальная связь с обществом" (якобы раскрываемая нравственным законом) является кибернетически-утилитарной и сама по себе не имеет никакой нравственной ценности, и ему приходится придавать высокую значимость этой связи извне, используя творческие проекции священной Иерархии.
   Отсюда "представление о высшем объективном порядке", на который призвана указывать "бесконечность требований, предъявляемых к лицу законом"; законом, почему-то величаемым "нравственным".
   Спрашивается, почему?
   И оказывается потому, что ...
   "... этот закон - по словам Павла Иваныча - не представляет собой только принадлежности субъективного сознания: это, вместе с тем, и общая норма, проявляющаяся в виде реальной силы во взаимодействии лиц...".
  
   Итак, "нравственное" - это синоним "общего", доминирующего над частным. Или, проще говоря, власть общины над её членом.
   Павел Иванович не говорит о власти. Но, что такое "реальная сила во взаимодействии лиц", если не власть? Сила притяжения?
  
   Наш философ, конечно же, ощущает схематизм и аналогическую приблизительность своего дискурса и отзывается на эту неловкость тем, что добавляет: не во всяком взаимодействии лиц, а "в их общем нравственном творчестве" (sic!).
  
   У нас это вызывает закономерное недоумение - что за лица такие?!
   Невольно в уме восстаёт образ философской секты, члены-учредители которой сообща придумывают себе мораль, исходя из разделяемого ими представления о "высшем объективном порядке".
   Трудно не разглядеть здесь "Небесный Космос", или мир богов, и земной космос, или мир людей, выстраиваемый по образцу небесного мира богов.
   Этой же парадигме принадлежит пара "Царство Небесное - царство земное".
  
   Такое явление и событие в обществе вполне возможно. Однако, нам кажется, что модель идеалистической секты едва ли пригодна в качестве когнитивной матрицы для познания Человека и решения гуманитарных проблем.
   Но, невзирая на наши кажимости, Павел Иванович выбрал именно эту модель. И мы даже можем предположить, о какой именно секте можно вести речь. Это секта кантианцев, занимающихся "общим нравственным творчеством"; а именно, ищущим для своей свободной воли такой "нравственный закон", или такую моральную максиму, которая была бы, вместе с тем, и "общей нормой".
   То есть стараются реализовать категорический императив Канта:
   "Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла иметь также и силу принципа всеобщего законодательства".
   Трудно не разглядеть в этой личной моральной максиме преемственность с "общей волей" Жан-Жака Руссо. Тем более, в виду свидетельств, о том, что Иммануил Кант всегда хранил верность заветам Руссо.
  
   Наша догадка о воображаемой секте кантианцев, как об избранной Павлом Новгородцевым когнитивной модели, подтверждается самим Павлом Ивановичем, который ниже отдаёт должное Иммануилу, обнаруживая свою "идеальную связь" с ним.
   П, И. пишет:
   "Указание на необходимую связь личности с нравственным законом -- без чего самая нравственность становится немыслимой -- представляет великую заслугу Канта".
  
   Казалось бы - о какой заслуге речь, если Руссо говорил то же самое?
   И, тем не менее, "моральный императив" Канта принципиально отличается от "общей воли" Руссо.
   Последняя принадлежит натурфилософии, и утверждает лишь природную общественность человека, на которую можно опереться при возвращении человечества и в природный "рай", путём разрушения учреждений, искажающих изначальную природу человека.
   А первый принадлежит идеалистической философии и, прямо наоборот, утверждает абсолютную власть идеальных учреждений над естеством. Эти учреждения имеют трансцендентный источник; и потому, если персональная воля способна быть учредительной, то в акте именно такой и только такой воли лицо осуществляется как трансцендентно свободное. Поскольку делегируемая ему власть учреждений даёт ему способность противостоять внешним воздействиям и делает его независящим от прочих влияний
   И далее следует вопрос: а может ли "личность" Павла Ивановича, осознающая нравственный закон как свою идеальную связь с обществом, сформулировать максиму своей воли, как того требует категорический императив Канта?
   Согласно Канту - нет!
   Почему? Да потому, что для этой личности, помимо себя любимой, существует ещё некое "общество" - в первую голову в виде "среды обитания".
   Между тем, моральная максима Канта существует только в "царстве лиц, как целей". Это значит - для субъекта свободно воли обязательно существуют другие лица. И не просто существуют, но - как главенствующие ценности и цели разумной деятельности. Фактически, "царство лиц как целей" является проекцией Царства Любви Христовой на область целеполагания.
   Выведенная из такого целеполагания максима поведения всегда совместима с общим законом, поскольку в качестве высшей ценности предполагает бытие других лиц. И, таким образом, лицо как субъект свободы осуществляется только в его отношении к другим лицам. А как феномен существует только в глазах друга. То есть лица существуют только взаимно, друг для друга; и невозможно мыслить "лицо" как некую одиночную сущность. Это будет что угодно, только не лицо; поскольку как лицо эта сущность начинает существовать только в глазах любящего друга.
   От этого воззрения кардинально отличается видение Павла Ивановича, в котором для "лица" не существуют другие лица.
   Его "осознаваемый нравственный закон" как раз ближе всего стоит к "общей воле" Руссо, перенесённой из природного естества в разум, в рамках "социального платонизма", где в качестве припоминаемой Идеи выступает "Высший объективный порядок".
  
   Отсюда, несмотря на ранее данную высокую оценку, происходит настоящая неспособность Пал Иваныча понять идею Канта о "царстве лиц как целей".
   Не поднявшись до понимания природы ЛИЦА, П.И. называет "лицом" индивидуальность, и бьётся в тисках теории личности как неповторимой единичности, основанной на особенностях своего природного тела, на которое одевают костюм персоны, и дают роль на сцене мира как театра.
   Именно с этих позиций он и пытается критиковать Канта, заявляя, что ...
   ... "Царство лиц, как целей" ничего не говорит о бесконечном проявлении индивидуальных различий, о высшем синтезе, господствующем над ними, о необходимости солидарности их разрозненных стремлений...".
   И не может говорить! - замечаем, - поскольку не имеет к этому никакого отношения.
   В то же время лицо ближнего, которого я ценю, красиво в моих глазах, и своей индивидуальностью, и как "зеркало души", и как несущее печать духа.
   Однако, следуя Канту, мы должны различать "лицо ближнего" и ближнего как Лицо. Вся бесконечность индивидуальных отличий имярека от других индивидуумов ещё не делает его Лицом в кантианском смысле. Лицо, по Канту, есть субъект свободы и власти, осуществляющий в своём отношении к ближним "царство лиц как целей". Поэтому, когда я обращаюсь к Лицу, я вижу не физиономию, не жонглёра, и даже не рыцаря; я вижу Отца, целью заботы, призрения, упований и ожиданий которого я себя ощущаю. И обратно, в лице, о благополучии которого моя забота, в котором моя цель, я вижу Сына.
   Не случайно, наверное, в главном Мифе нашей цивилизации Бытие открывается как взаимоотношения Отца и Сына (?).
  
   Павел Иванович, воспитанный в Православии, сильно удалился от этого Мифа, следуя "тренду" Нового Времени, сменившего религию на науку: более конкретно - на естествознание.
   Заимствование методов естествознания является пороком гуманитарного знания эпохи Модерна. Этим пороком отмечена и теория Павла Новгородцева.
   Он подменяет личность индивидуальностью, и перенимает у зоологов классификационный морфологический подход к животным особям, при котором важны индивидуальные признаки, позволяющие отличать особей друг от друга, для отнесения их к тому или иному виду, подвиду и популяции. Понятие индивидуума образуется сочетанием множества признаков.
   Так же и для Павла Ивановича важны "индивидуальные различия" между личностями, и "представление о личности, в котором она берётся но всей совокупности своих индивидуальных особенностей".
   И тогда "общая нравственная жизнь, связывающая всех воедино", уподобляется биосферному сообществу, в котором объединены множество различающихся особей, сохраняющих свою индивидуальность - притом что именно индивидуальность, особость, отличие от других важны для целого, в котором каждый индивид участвует своей особостью, прилаженной к другим.
   Отсюда, понимание биосферного целого возможно только в виду различий живущих сообща особей.
   Точно так у Павла Иваныча "... связь лиц между собою и с обществом может быть выведена только из конкретного рассмотрения личности в полноте ее определений".
   В сущности, это умозрение ничем не отличается от взглядов натурфилософов XVIII столетия.
   Наверное, оно может получить своё место в социологии и персонологии, но - отнюдь не ведущее. Вообще, заимствованный из естествознания аналитический подход к личности, представляющий её в виде "совокупности индивидуальных особенностей", практически не работает в социологии.
   Все вещи состоят из атомов: и ложка, и вилка, и тарелка...! - такова истина физики. Ну и что?!
   Можно пойти ещё дальше и сказать, что все окружающие нас предметы представляют собой совокупности квантовых флуктуаций, и что с этой точки зрения нет на свете двух одинаковых вилок. И это - истина. Наверное, она важна для науки, и имеет своё употребление в технологиях.
   Пусть так. Но какое значение имеет она в нашем быту? Зачем мне знать, что ложка, которой я ем, состоит из атомов?
  
   То же относится и к личности. Она выступает как целое, и не имеет никакого значения из какого бесконечного множества индивидуальных признаков это целое составилось.
   Уникальность и неповторимое своеобразие личности существует в миру только в отношениях двоих любящих. Но это не результат анализа и сравнения признаков. "Любовь -- суть полное принятие субъективности другого...", -- писал Н А Бердяев в "Смысле творчества". -- "Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир".
   Только в любимой неповторимая индивидуальность ценится как её исключительная КРАСОТА. Только любящему дорога каждая родинка и каждый волосок....
   В обществе же господствует типаж: никто не видит в другом его уникальности. Большинство людей ненавидят свои индивидуальные особенности, отличающие их от супермодели или киногероя. Все поголовно ходят в рваных джинсах и грязных футболках; даже дети миллионеров....
   Именно типизация личности и создаёт солидарность массового общества. Где тут лелеемая Павлом Ивановичем "конкретная полнота определений" личности "во всей совокупности её индивидуальных особенностей"?
  
   Разумеется. П.И осознаёт отличие человеческого общества от зоологического симбиоза, в котором именно индивидуальные различия являются факторами соединения.
   Оттого у него индивидуальные различия лиц выступают неустранимыми факторами РАЗЪЕДИНЕНИЯ, враждебными солидарности. Отсюда следует, что помимо различий личности должны иметь в себе что-то такое, что "выше" этих различий. (В каком смысле выше? Значимее? Или как-то ещё?).
   Во всяком случае, у Павла Иваныча "эти различия примиряются высшей связью"; "некоторой общей целью -- стремлением к абсолютному идеалу".
   И вот этому "стремлению" - предположим, существующему в личном сознании, - Кто-то, имеющий власть законодательствовать (неизвестно, кто?) придаёт статус "нравственного закона".
   Вообще-то мы привыкли к тому, что личный нравственный закон обнаруживается в совести: и жить по этому закону значит жить по совести. А если говорим о сознании, то нравственный закон существует в форме долга. Например, "долг невестки - заботиться о славе и величии семьи" (см. "РАМАЯНА").
   Однако в теории личности, предлагаемой здесь Павлом Ивановичем, совесть каким-то образом заменяется "абсолютным идеалом", а долг - стремлением к нему:
   "При этом последнем рассмотрении" - говорит П.И. - "нравственный закон, объединяющий отдельных лиц, понимается уже не только как норма личного поведения; но - в качестве высшей связи, сочетающий индивидуумов ввиду их различий и во имя высшего объединения; как основа общей нравственной жизни, связывающая всех воедино некоторой общей целью -- стремлением к абсолютному идеалу".
   "В этом случае - говорит П.И. - автономный закон личной воли сам собою (sic!) переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни, -- тем узлом, в котором сходятся индивидуальные различия".
   "Сам собою...", -- говорим мы, - если не брать в расчёт того неведомого волшебника, который на место личной поведенческой нормы поставит "стремление к абсолютному идеалу" и преобразует таким образом обывателя в убеждённого члена радикальной политической партии, вроде "большевистской".
   И тогда генетические, этнические, социальные и прочие различия членов партии "примиряются высшей связью, которая имеет для общения лиц еще более значения, чем сходство их потребностей и целей".
   "Так, по мнению Павла Ивановича, уясняется необходимость перехода от личности к обществу, и от автономного закона личной воли к общественному идеалу".
  
   То есть, моделью общества, обеспечивающего солидарность членов без их личностной унификации, или с сохранением индивидуальных различий, является, согласно Павлу Новгородцеву, идеологическая секта, или радикальная политическая партия, составленная из людей, готовых умирать и убивать за осуществление "общественного идеала". И, значит, тем более готовых примириться с индивидуальными особенностями своих товарищей и поступиться автономией личной воли, или персональной свободой.
  
   С этим всё, как будто, ясно. Осталось узнать, какой же партии симпатизирует наш философ (?). Для этого необходимо ознакомиться с "общественным идеалом" Павла Ивановича. Такую возможность он нам как раз и предоставляет, говоря, что ...
   "... Теперь мы можем перейти и к определению содержания общественного идеала".
   Прекрасно! Давайте перейдём.
  
   Согласно убеждению Павла Ивановича, ставящего во главу угла личность и резко возражающего тем, кто абсолютизирует общность, общественный идеал обнаруживает личность. И не просто личность, но - член идеологической секты или партии.
   Именно так П.И. и знакомит нас со своим идеалом. Он пишет:
   "Когда мы рассматриваем личность в ее общественном проявлении, мы видим, что она выступает здесь с требованиями свободы и равенства".
   Спрашивается, с требованиями к кому? К власти? И что это за "общественное проявление"? Уличная демонстрация? Депутатский запрос? Законопроект?
   Заметим, что Павел Иванович не говорит уже о нравственном проявлении, каковым может быть только ПОСТУПОК в отношении к другому лицу. Может ли уважение к личному суверенитету ближнего выразиться в требовании от него свободы и равенства для меня?
   Если, по словам того же Пал Иваныча, "без свободы мы не мыслим личности", и "свобода - это естественное и необходимое выражение нравственного существа человека"; то я просто должен сознавать себя свободным, а не требовать от них какой-то "свободы" для себя любимого. При этом сознание собственной свободы несёт с собой личное достоинство, но вовсе не обязательно сопровождается притязанием на равенство. Скорее напротив, свободный готов признавать превосходство другого, и даже нуждается в превосходном друге, поскольку Свобода есть тяжкое бремя ответственности, которой многие пытаются бежать. Так что истинно свободный не только что не будет требовать для себя свободы, но предпочтёт подчинение и служение более достойному и сильному, чем он сам.
   Как пишет Жан-Поль Сартр, "В любви каждое сознание пытается укрыться в свободе другого, вручив ему свое бытие...". (см: Сартр Ж.-П "Первичное отношение к другому: любовь, язык и мазохизм")
  
   "Требования свободы" обличают П.И. в подмене Свободы как сущности Лица политической "свободой".
   Только к лозунгу политической "свободы" можно присовокупить лозунг "равенства", благодаря связанности этих терминов в качестве характеристик социального положения статистического имярека.
   Откуда с очевидностью явствует, что в лице Павла Новгородцева мы имеем дело с ЛИБЕРАЛЬНОЙ ПАРТИЕЙ.
   И не просто либеральной, но - ультралиберальной; поскольку "эти требования" - утверждает П.И. - "не представляют собой случайных продуктов какой-либо отдельной эпохи, а вытекают из самой идеи нравственного достоинства лиц".
   Из идеи, может быть, и вытекают, заметим; но из нравственного достоинства - нет.
   И нельзя подменять одно другим, - иначе, специфические лица, носители ультралиберальных идей абсолютизируются и универсализуются как, собственно, ЧЕЛОВЕКИ. И тогда все другие суть не человеки или "недочеловеки".
   Это "априорное" по отношению к политике обоснование своей идеологии, ставит такую партию вне всякой критики и подпитывает гордыню, которой достаточно членам партии. В их идеологии нет упоминания о власти, взяв которую, они установили бы желанные свободу и равенство всех. Нет, это принципиально и вечно оппозиционная партия. Поскольку, по словам того же Пал Иваныча, "нельзя себе представить, чтобы процесс объединения лиц на почве их уравнения и освобождения когда-либо закончился".
   В требованиях этой партии нет ничего конкретного:
   "Проверяя установленное нами содержание общественного идеала, - пишет Павел Иванович, - мы должны прийти к заключению, что оно действительно не заключает в себе ничего относительного, исторического, конкретного. /.../ Конкретное определение свободы от чего-либо и равенства в чём-либо здесь не имеется в виду".
   Но, ежели так, то достаточно закрепить в Конституции формальное равенство и свободу всех граждан, и данный общественный идеал будет осуществлён. Реальное политическое содержание этого идеала - свобода гражданской активности и равенство перед законом и судом. Всякие другие равенства и свободы, как, например, "равенство возможностей" или "свобода творчества" неминуемо уводят нас в утопию. За пределами равенства перед законом и свободы политической активности понятия "равенства" и "свободы" неминуемо субъективны. Мы можем, к примеру, предложить свободу от зависти и равенство в доходах. Чем плохо?
   Павел Иванович понимает, что реальные равенство и свобода - глухой тупик; противный природе, невзирая на чьи-либо субъективные стремления.
   Это своё понимание он выражает в следующих словах:
   "...последовательно проведенное понятие индивидуальности сталкивается с принципом всеобщего уравнения, точно так же, как последовательное развитие понятия равенства встречает преграду в требовании индивидуализации. Безграничное развитие свободы привело бы к всеобщему неравенству; безусловное осуществление равенства имело бы своим последствием полное подавление свободы".
   Видимо, поэтому П.И. "меняет пластинку". Далее стремления к свободе и равенству у него суть феномены творческого духа - двигателя Истории.
   Читаем:
   "Независимо от этих конкретных определений, меняющихся сообразно времени и месту, через все разнообразие их проходит единый общий дух, который создается идеальным зиждущим началом истории, и это есть дух творческой личности с ее основными требованиями равенства и свободы".
   Так что "понятие объединения на началах равенства и свободы дает только общую формулу для прогрессивных стремлений" этой творческой личности.
  
   Вот те раз! Говорили, говорили о "нравственной личности", о её личном "нравственном законе", и теперь, вдруг оказывается, что речь идёт о "творческой личности", которая отнюдь не обязательно нравственная, но, чаще - порочная.
   Соответственно, Павел Иванович уже не говорит о "свободе как естественном и необходимом выражении её нравственного существа", но - лишь о её "притязаниях на свободу". И последние должны, по мысли Пал Иваныча, соединяться в ней с "обязанностью солидарности и единства с другими".
   "Таким образом, - пишет П.И. - в понятии личности одинаково берут свое начало как притязания ее на равенство и свободу, так н ее обязанность солидарности и единства с другими".
   Что довершает эклектику разделяемой Павлом Иванычем теории личности, суммируемой в следующем пассаже:
   "Сводя полученные нами начала к краткой формуле, общественный идеал можно определить как принцип свободного универсализма В этом понятии сразу выражается и равенство, и свобода лиц, и всеобщность их объединения, поскольку все это сочетается в идее свободной солидарности всех".
   Вот вам либеральная альтернатива коммунистическому интернационалу. Никакого другого значения эта беспомощная риторика, на наш взгляд, не имеет.
   А что касается "универсализма", то в нём угадывается притязание ультралиберализма на вселенскость, унаследованное им от Церкви.
   Как можно после этого "открещиваться" от утопий?!
  
   Дальнейшее чтение убеждает в том, что никакого "общественного идеала" у Павла Ивановича нет. И он отвергает саму логическую возможность его формирования:
   "Если спросить себя, какой конкретный образ ближе выражает идею всеобщей солидарности лиц, то сейчас же станет ясно, что самый вопрос поставлен неправильно" - пишет П.И. - "Нельзя найти какого- либо исторического образа, адекватного тому абсолютному пределу, который по существу своему имеет сверх-историческое значение".
  
   Нам кажется, что на деле Новгородцев использует платоническое понятие "общественного идеала" для манифестации идеологии Прогресса как универсальной формы гуманитарного быта.
   Согласно этой идеологии, вдохновлённой развитием науки и технологии, человечество должно неустанно идти вперед, к новым открытиям и изобретениям..., - главным образом, в деле овладения природой, и, через это, своим собственным существованием.
   Потому и ...
   "... Освобождение, уравнение и объединение лиц совершается не в условиях неподвижности и покоя, а среди неустанного роста жизни, при постоянно увеличивающихся связях, различиях и своеобразиях".
   "Не отдых и успокоение, а неустанный труд -- такова перспектива нравственного прогресса" - пишет далее Павел Иванович.
   Прогресс этот имеет собственную ценность, как способ существования, по формуле: "цель - ничто, а движение - всё!".
   Оттого, исповедникам Прогресса хочется, чтобы он длился вечно. Но, поскольку он всё-таки упорядочен, имеет направление и сохраняет преемственность, постольку его бесконечность выражается математической функцией "Предела": Lim F(x).
   Мы уже читали выше, что "единый общий дух, который является идеальным зиждущим началом истории, есть дух творческой личности".
   Соответственно и закономерно, гуманитарным образом функции "Предела" П.И. избирает такой феномен творческого духа, как "бесконечное стремление к совершенству", или "к идеалу".
   "Определяющую цель свою этот идеал относит в бесконечную даль..." - пишет Павел Иванович. И вопрошает:
   "... Не окажется ли более верным и практическим ставить цель далеко впереди себя, в бесконечной перспективе движения и прогресса...?".
   И далее:
   "Абсолютный идеал есть предел, к которому надо идти историческими путями.... Каждый новый шаг вперед есть известное удовлетворение, но вместе с тем - повод для нового движения".
   "Глубочайшее практическое значение этого воззрения заключается в том, что мысль о беспредельности прогресса открывает бесконечный простор для свободных исканий и свободного творчества: каждый конкретный идеал с этой точки зрения признается лишь временным, оставляющим место для критики, для пересмотра, для дальнейших усилий".
   "Дух терпимости и свободы проникает это воззрение...".
   Фактически, речь идёт о духе научной дискуссии. Ультралиберальная идеология переносит этот дух на область политики, что непременно приводит к торжеству демагогии.
   Примером такой демагогии может служить полное размытие понятия личности в следующем определении Павла Ивановича:
   "Личность -- это бесконечность возможностей, это -- безграничность перспектив, и в этом смысле, как мы определили выше, это есть образ и путь осуществления абсолютного идеала".
   Беспредметная поэзия -- вот жанр, к которому мы бы отнесли эту строфу.
   Если рассмотреть приведенное славословие "личности" как политический лозунг, то единственно возможное юридически значимое следствие его - это правовая защита частной жизни и индивидуального предпринимательства в качестве конституирующих Общее Право приоритетов.
   И, поскольку "бесконечность возможностей" и "безграничность перспектив" создаёт только открытость общественного быта как предмета прогрессивного творчества, но не даёт никакой определённости, то с позиции этой полной открытости легко критиковать любые реально существовавшие в истории общественные формации, как и любые предлагавшиеся и предлагаемые проекты лучшего общественного устройства. Именно этой критике Павел Иванович и посвящает оставшиеся страницы Четвёртой главы.
   Общественный идеал самого Павла Ивановича никак на деле не определён, и носит имя "идеала", только исходя из функции "стремления к- ...", как её предел. И потому существует только в качестве предела, а не в виде зримого совершенства.
   Это, как если бы мы не видели Галатеи, но - лишь ваяющего статую Пигмалиона; и, глядя на процесс ваяния заключали бы о предполагаемом завершении как об Идеале Красоты.
   В результате, имеем только констатацию открытости.
   По словам Пал Иваныча ...
   "... Далекий и неведомый путь раскрывается человечеству впереди.../.../ Каждый новый шаг в будущее есть шаг в неизвестность".
   Остаётся невыясненным, тем не менее, в чём состоит эта открытость при полном отрицании любых законченных проектов мира (?). В приятии любых сиюминутных новшеств или изменений?
   Физик Лоуренс Краусс так, например, определяет открытость физики: учёный упорно держится старых проверенных теорий до тех пор, пока они не будут опровергнуты экспериментально. Эту же модель сам Павел Иванович описал в эволюции европейской гуманитарной мысли, изменившейся в результате опытов жизни XIX столетия, опровергших теории столетия XVIII.
   Модель развития, которую П.И. предлагает теперь также является результатом этого изменения и этой открытости.
   Больше всего она похожа на модель ИГРЫ:
   "Мы не можем предвидеть достижения наших целей, но можем его хотеть и требовать. Мы можем и должны вложить часть своей мысли и надежды в неопределенную перспективу грядущего" - говорит Павел Иванович.
   Эта формула подозрительно похожа на модель свободной экономики, или ХОС-модель, - в которой каждый преследует свой интерес, считает своим долгом извлечение прибыли в товарных обменах, приспосабливаясь к текущим изменениям конъюнктуры, а в итоге общая экономика растёт.
   Если мы правы в своих подозрениях, то это лишний раз обличает в Новгородцеве либерального партийного идеолога.
  
   Как бы то ни было, осуществление игровой открытости общества ложится, в конечном счёте, на плечи игрока, как творческой личности, и творческого игрового союза. По мысли П.И. игровое творчество всех и каждого должно непременно вести к Прогрессу. Почему не к Регрессу? И как отличить их друг от друга, не видя будущего?
   Павел Иванович думает, что Прогресс будет обеспечен качеством игроков, три признака какового он выше указал. Это: свобода лиц, равенство лиц и солидарность лиц. Три этих признака должны наличествовать совместно, без взаимного противоречия и ущемления друг друга.
   Таковы моральные ограничения коллективного сотворения совместного бытия. И ограничения эти должны быть делом добровольным, то есть существовать в совести каждого участника культурного общественного творчества.
   Ничего особенного или нового в этой картинке нет. Ядро любого общества всегда составляют именно такие люди - совместимые и солидарные с ближними в общественном быту без какого-либо внешнего насилия; чьим орудием является самопожертвование. Павел Иванович, видимо, хочет, чтобы ВСЕ БЫЛИ ТАКИМИ. А кто не хочет?!
  
   Как бы то ни было, изменения в частной и общей жизни в сторону желаемого "прогресса" не могут не затрагивать личности, которая тоже должна изменяться; или, точнее говоря, прогрессивно развиваться.
   Вот этому "развитию личности" в связи с "общественным идеалом" и посвящена следующая часть книги Новгородцева.
  
   V. ОБЩЕСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ И ЗАДАЧИ ЛИЧНОСТИ
  
   Начинается она так:
   "Мы определили содержание общественного идеала и зависимости от принципа личности. Исходя из этого принципа, мы установили руководящую норму общественного прогресса. Такого рода построение уже включает в себя мысль о том, что общественный прогресс связан с развитием личности, а следовательно, и вытекает из ее задач".
  
   Легко сказать "вытекает" (!). Говоря языком физики, "личность" - многомерный объект. В сопряжённом со стремлением к "общественному идеалу" феномене личности Павел Иванович выделил три измерения: "свободу", "равенство" и "единство". Если мы представим личность математически, как функцию этих трёх переменных, Л (с, р, е); и развитие личности - как изменение этой функции "Л"; то, - поскольку большинство трёхмерных задач являются неразрешимыми, - всех имеющихся на земле компьютеров не хватит для того, чтобы вычислить значения этой функции.
   Откуда следует - чтобы сказать что-либо определённое о "прогрессе", вытекающем из "задач личности", нужно сильно упростить задачу: свести её к одномерной. А именно, говорить об общественном прогрессе, либо в аспекте свободы; либо - в аспекте равенства; либо - в аспекте солидарности.
   Вывести же "прогресс общества" из развития личности во всей полноте её определений логически невозможно. Можно только голословно постулировать таковой. То есть, "общественный прогресс, связанный с развитием личности и вытекающий из ее задач" есть ВОПРОС ВЕРЫ.
  
   Павел Иваныч предлагает принять это как факт:
   "Положим, согласно предшествующему анализу, что общественный прогресс вытекает из задач личности";
   И задаётся следующим интересным вопросом:
   "Но представляет ли он для нее безусловную нравственную потребность?"
   И в самом деле!? Если "та "праведная земля", в которую мы должны верить", находится в "неопределенной перспективе грядущего", и если "свою определяющую цель этот идеал относит в бесконечную даль", и стремление к идеалу бесконечно, - то какой резон имяреку ради него стараться, в виду конечности и краткости своего личного существования во времени? Разве что заботиться о бесконечной череде потомков? Но и здесь никто не заглядывает дальше внуков. И потом, такая забота противоречила бы концепции свободной автономной творческой личности (?). Для общественного прогресса новейшего времени характерен как раз конфликт поколений: разве нет?
  
   Наконец, как понимать слова "нравственная потребность"? Для нашего уха звучит как "духовный самовар". И возникает вопрос: можно ли вообще говорить о нравственности в контексте прогресса? Даже если мы переименуем "потребность" в "долг", всё равно нам кажется, что общественный прогресс может быть нравственным долгом только руководителя страны, но - не рядового гражданина.
   Зато с "нравственной потребностью" хорошо сочетается "свобода как требование" (!). Требование свободы означает, что свобода понимается как беспрепятственность. Между тем, в персональной нравственности свобода существует в форме ответственности (!).
   Всё это в совокупности указывает на то, что П.И. занимает позицию внешнего наблюдателя. Что подтверждается его представлением общественности как "взаимодействия лиц", силу которого он измеряет.
   На это мы хотим заметить, что, если прибегать к физическим аналогиям общения, то неплохо бы сознавать "асимптотическую свободу" взаимодействия лиц: у них, как и у кварков, сила притяжения друг к другу увеличивается с расстоянием, и убывает вблизи.
   В оправдание Павла Новгородцева, не увидевшего этого характера свободы лиц во взаимодействии, можно сказать, что П.И ушёл от нас в лучший мир за 50 лет до создания КХД Гроссом и Вильчеком.
  
   Предвидя наши неизбежные сомнения в нравственной природе прогресса, Павел Иванович как бы формулирует за нас наши возможные вопросы, спрашивая риторически:
   "Должен ли общественный прогресс считаться высшим призванием личности, исчерпывающим делом ее жизни? Представляют ли собою прогрессивные общественные формы нравственную необходимость для личности, коренным образом связанную с ее внутренним душевным миром?".
   В конце предыдущей главы он уже ответил на эти вопросы, написав, что ...
   "... Для нравственной заповеди непосредственный практический успех не имеет значения: "fais ce que dois, advienne que pourra". И та "праведная земля", в которую мы должны верить, с этой точки зрения есть, прежде всего, наш долг".
   Как можно заметить, здесь он говорит не о "потребности", но - о "заповеди" и "долге". И мы должны, таким образом, исполнять свой долг, безотносительно к прогрессу или регрессу как результату наших нравственных усилий (?).
   "Удастся ли нам дождаться результата или нет, это не может влиять на существо нравственного требования. Оно не теряет силы, если и остается бесплодным".
  
   Итак, нам предъявлено безусловное нравственное требование. Но - с чьей стороны? От чьего лица? Кто та "прекрасная дама", что предъявляет нам, "рыцарям", свои требования?
   И оказывается, что эти "требование нравственного сознания" суть "веления объективного нравственного миропорядка".
   То есть, мы просто "запрограммированы" самим фактом своей включённости в космос, или "объективный миропорядок". И "прогрессивные общественные формы", к которым мы должны стремиться, суть факты этого программирования, создающие "нравственную необходимость для личности, коренным образом связанную с ее внутренним душевным миром".
  
   Прилагательное "нравственная" по отношению к этой "необходимости" вполне можно опустить. После чего оскудевает смыслами и существительное "личность", которое уже нельзя понимать как Лицо, сущее в глазах Друга.
   И это тем более оправдано, что "необходимость" и "нравственность" вообще плохо сочетаются друг с другом, ибо, насколько нам известно, НРАВСТВЕННОСТЬ - это, принципиально, СВОБОДА.
   Отсюда понятно, в частности, почему вместо личных отношений у Павла Ивановича находим "взаимодействие лиц".
   Теория личности как космического робота, предлагаемая Пал Иванычем, вообще исключает личные отношения, и с ними - нравственность. Так что использование последнего слова в рамках данной теории представляется нам неправомерным (!).
   Из последующего видно, что "объективный миропорядок" есть парафраз "мирового начала добра", или "божественного плана", о котором говорили философы, на которых ссылается здесь П.И.:
   "... И Платон, и Августин, и Гегель, и все, кто следует за ними или стоит близко к ним, - пишет П.И. - признают над обществом высшее и мировое начало добра, к которому совершенное общение возводит человека. Совершенное общение является тут лишь отражением божественного плана".
  
   Цитируемый Павлом Иванычем Георг Зиммель описывает проявление "божественного плана" или "мирового начала добра" в отношениях лиц следующим образом:
   "Отношение исполненного почтением ребенка к своим родителям, проникнутого энтузиазмом патриота к своему отечеству или восторженного космополита к человечеству; отношение рабочего к своему пробивающемуся вперед классу или гордого своей знатностью феодала к своему сословию; отношение подчиненного к своему господину, властному влиянию которого он покоряется, или храброго солдата к своей армии, все эти отношения со столь бесконечно разнообразным содержанием могут, однако, с точки зрения их психического выражения, иметь общий топ, который можно обозначить как религиозный...". (Simmel, Die Religion. Frankfurt am Main, 1906)
  

0x01 graphic

  
   Налицо психологическая интерпретация религии. И своё согласие с нею выражает наш Павел Иванович, говоря:
   "Как справедливо замечает Зиммель, эти элементы чувства мы и называем религиозными".
   Павлу Иванычу во всём этом, видимо, особенно нравится "...перемещение субъекта в область высшего порядка, который в то же время ощущается им как нечто внутреннее и личное". Стоит лишь заменить словосочетание "высший порядок" словами "общественный идеал", как эта фраза Зиммеля тут же превращается в цитату из книги Пал Иваныча (?).
  
   Замена религиозной размерности личного существования размерностью психологической создаёт возможность "замены религиозного начала общественным", - о каковой замене говорит здесь П.И., анализируя немецкую общественную философию XIX столетия, в лице Фейербаха, Конта, Маркса, etc.
   Так, по словам П.И., "у Конта мы находим отождествление общественной проблемы с религиозной, который, отвергая историческую религию, ставил на место ее религию человечества, и утверждал, что человечество есть высшая сила, от которой зависят все наши мысли, чувства и действия, и что идея человечества должна бесповоротно устранить идею Бога".
   "У Маркса - говорит П.И. - религия абсолютного коллективизма доводится до своих крайних последствий: практика общественной жизни провозглашается тут естественным выходом из всех человеческих сомнений и стремлений".
   И Павел Иваныч считает, что "именно на почве абсолютного коллективизма в новейшее время получила самый пышный расцвет идея земного рая".
  
   И продолжает мысль, говоря о том, что ...
   "... Замена религиозного начала общественным представляется психологически понятной и при известном направлений мысли является логически неизбежной; но может ли она быть оправдана при свете более широких философских перспектив?".
   "Является ли общество тем, чем признает его абсолютный коллективизм: началом и концом, альфой и омегой человеческой жизни? И вообще, может ли оно этим быть?
   "В самом деле, если общество признают началом, преодолевающим естественную ограниченность человеческой природы, как могут доказать, что общество действительно имеет такую безусловную силу?".
   "Где найдем мы в нём ту абсолютную силу, ту высшую благодать, которая совершает великое чудо: из отдельных лиц, ограниченных и слабых, слагает великое единство, безграничное и всемогущее?" - Спрашивает Павел Иванович.
   И отвечает:
   Увы! Как сугубо прав был наш русский мыслитель, когда говорил: "То, что позитивизм называет "человечеством", -- есть повторение на неопределенном пространстве и времени и неопределенное количество раз нас самих со всей нашей слабостью и ограниченностью. Имеет наша жизнь смысл, цену и задачу - её имеет и человечество; но если жизнь каждого человека, отдельно взятая, является бессмыслицей, абсолютной случайностью, то так же бессмысленны и судьбы человечества. Не веруя в абсолютный смысл жизни личности и думая, найти его в жизни целого собрания нам подобных, мы, как испуганные дети, прячемся друг за друга; логическую абстракцию хотим выдать за высшее существо...". - Пишет цитируемый Павлом Ивановичем русский мыслитель С. Н. Булгаков в статье "Основные проблемы теории прогресса".
  
   Спорить с очевидным - пустое занятие. Порок логики Булгакова в том, что он представляет здесь "человечество" простой суммой единичных индивидуальностей. Но, разве так мыслят "человечество" критикуемые Павлом Ивановичем философы? Наверное, они тоже не дураки, и умеют отличать целое от суммы (?!).
   Так что, не "увы!", но - только "Ах!", и в самом деле Целое может кардинально качественно отличаться от доступных различению компонентов. Так, любимое Павлом Ивановичем Солнце качественно отличается от составляющих его атомов и потому может быть предметом религиозного культа, - чего не скажешь об атоме водорода. То же справедливо относительно Океана. Это великое чудо нельзя представить собранием атомов "в неопределенном пространстве".
   Поэтому, нравящиеся П.И. простые резоны Булгакова совершенно не работоспособны; и наш русский мыслитель был сугубо неправ.
  
   С другой стороны, мы имеем Большой Адронный Коллайдер - сооружение, соотносимое по инженерной сложности с грандиозными соборами XI-XII веков. Но имеем ли мы по отношению к БАК то же религиозное почтение, что и к древним соборам? Думается, что нет. Религиозные чувства остались за соборами. Грандиозный научный прогресс здесь оказался бессилен что-либо изменить. Хотя квантовая электродинамика, конечно, сильно изменила наше технологическое знание мира. И не только...
   Из квантовой механики важные следствия вытекают и для общефилософских воззрений. А именно, новейшие открытия физиков подтверждают универсальность холизма: любое сущее есть непременно целое.
   Это значит, что нет никакой "материи" в виде непрерывной субстанции, наподобие теста, и которого лепится всякое печенье.
   Так, элементарные частицы, из которых состоит всё (кроме "тёмной материи", заключающей в себе большую часть энергии Вселенной, и природа которой неизвестна) не только отделены друг от друга, но и состояния одной частицы также разделены между собой; в силу чего энергия частицы может изменяться только целыми порциями - квантами. Откуда происходит и название микрофизики - "квантовая механика".
   И эти законы квантовой механики справедливы по отношению к любым целым сущим, в том числе - к лицам. Мы уже указывали выше на квантовый характер притяжения лиц друг к другу. Теперь можем добавить, что лица как целые не только отделены друг от друга, но так же и состояния отдельно взятого лица отделены друг от друга качественным скачком. Это значит что, - как нельзя превратить одно лицо в другое путём плавного изменения его измеримых характеристик, так же нельзя плавно (= количественно непрерывно) перевести лицо из одного личного состояния в другое - всегда только скачкообразным изменением.
   То же самое должно быть справедливо и по отношению к обществу как целому.
   Откуда вытекает важное следствие для затронутой Павлом Ивановичем темы - характера общественного прогресса. А именно, если общество есть квантовый объект, то невозможно представлять себе его непрерывные изменения, но - только скачкообразные. И, значит, ставятся под вопрос инфинитезимальные улучшения нравственного состояния общества и непрерывная асимптота бесконечного приближения к идеалу как горизонту.
  
   Независимо от нашего сомнения, Павел Иванович также выказывает себя реалистом по отношению к материалистическому эволюционизму и также сомневается в возможности бесконечного прогресса.
   "Мысленно мы можем продолжить до бесконечности прогресс человеческого рода, - говорит он - но это нисколько не обеспечивает действительной бесконечности его развития. Кто поручится, что задолго до счастливого эпилога, среди драм и бурь обычной жизни, не прервется та чреда перемен, которую мы наблюдаем в истории?".
   Это размышление Пал Иваныча имеет аналогию в опытах Камерлинг-Оннеса по зависимости проводимости от температуры. Последовательно понижая температуру проводника, Камерлинг-Оннес ожидал столь же последовательного снижения электрического сопротивления, но в один прекрасный момент, при температуре около минус 270 град. сопротивление вдруг резко упало до нуля. То есть качество материала изменилось скачком, приобретя чудесное свойство сверхпроводимости.
  
   П.И. разделяет скептицизм А. И. Герцена, по отношению к эволюционизму, утверждая, что ...
   "... Герцен был неопровержим, когда говорил, что "ни природа, ни история никуда не идут и потому готовы идти всюду, куда им укажут".
   Ну, и в самом деле, - как "природа", так и "история" суть лишь информационные системы: части нашего знания; и потому идти никуда не могут, но зависят от нашего ума.
  
   Сам Павел Иванович стоял не просто на позиции холизма, но - холизма религиозного, признающего существование "мирового закона добра"; и с этой позиции вопрошал:
   "... каким образом, отвергая мировой закон добра, могут признавать добро в человеке и в человеческом обществе?".
   В этом вопросе П.И. сходится с Библией, согласно которой Добро существует до человека, и Адам познаёт его с помощью "древа познания".
  
   Возвращаясь таким образом к "божественному плану", вспоминаем, в частности, что сказал Господь Бог: "Нехорошо человеку быть одному; сотворим ему помощника, соответственного ему" (Бытие 2-я глава).
   И потому Человек есть существо ПАРНОЕ. Подобные Двое различаются друг от друга полами (мужское-женское), и благодаря этому могут образовать "плоть едину".
   Что удивительно перекликается со свойствами элементарных частиц, различающихся электрическими зарядами. Оказывается, они тоже существуют парами: нет такой положительно заряженной частицы, чтобы ей не соответствовала такая же точно отрицательно заряженная. Благодаря этому фундаментальному парному различию зарядов образуется первое простейшее вещество - атом водорода. Что открывает возможность образования всей наблюдаемой физической реальности.
   Точно так человеческая пара рождает новую реальность по отношению к единичному человеку: "атом общества" - лицо.
   Как сущее в глазах друга, ЛИЦО может возникнуть только в любящей паре, соединённой вербальным общением. Человек выросший без любви и вне любви не становится Лицом: он остаётся "человеком умелым, разумным, прямоходящим". Соответственно, в общественном быту у него нет личного дружеского общения, в силу его неспособности к таковому. Разумный умелый человек может лишь созидать поведенческое подобие лица, или "персону"; сиречь, "театральную маску".
   Маски не общаются поистине: они лишь "взаимодействуют", обмениваясь информацией. Потому для персоны приоритетным является самосозидание и сопряжённая с ним саморефлексия.
   Этот признак личности (в отличие от Лица) фиксирует Павел Иванович, замечая, что ...
   "... Личность бесспорно находит свое счастье и в служении обществу; но это не может заглушить в ней более глубокого стремления -- следовать голосу своей совести, зову своей души, если даже и приходится для этого уйти от близких и окружающих на высоту собственного идеала".
   Последнее обличает в этой "личности" Ваятеля самого себя, для которого коммуникация с ближними является делом вторичным. Он никого не любит: высшая ценность для него - "идеал", или эталонная маска, к которой он желает приблизиться в своём ваянии.
   Ваятель руководится в процессе своими рефлексиями, но говорить о "совести" здесь не приходится. Ибо совесть - это голос Друга. Называя саморефлексии ваятеля маски "прислушиванием к голосу совести", П.И. обнаруживает своё невежество и самозванство.
   Отсюда и ложный пафос его следующего вопроса:
   "Какое общество, хотя бы и самое совершенное, заменит человеку величайшее духовное благо -- быть самим собою?".
   В соотнесении с "зовом своей души" из предыдущей фразы, благо "быть самим собою" расшифровывается как решение извечной экзистенциальной проблемы театральной маски - соответствия роли и персонажа психическому характеру актёра. Только при этом условии маска способна впечатлять и играть первые роли.
  
   В целом П.И., ссылаясь на Ницше, верно описывает индивидуалистический принцип творческой личности:
   "Ибо путь творящего есть путь уединения".
   "Герой Ницше Заратустра удаляется от людей в горы, в уединенную пещеру. Он живет своим собственным светом и впитывает в себя пламя, которое исходит из него самого".
   "Самодовлеющая личность не нуждается в совершенном обществе".
   "Её идеал будущего /.../ не есть идеал общественного устройства: это идеал личного настроения".
   "Путь обычного исторического прогресса остается далеким и чуждым творцу высших ценностей. Этот путь Ницше отвергает с презрением".
   Недостаток этого вида творчества - отсутствие перспективы; того самого бесконечного прогресса, о котором П.И. говорил выше:
   "Заглядывая вперед, Ницше видит перед собою только один достоверный результат: это -- смерть".
  
   Однако, его презрительное отрицание само указывает на существование другого вида творцов, от которых Ницше себя отделяет.
   Эти созидают не только себя-маску, но также - сцену, спектакль; пишут либретто, сочиняют музыку... Солидарно!
   Об их творчестве П.И. говорит как о "коллективном творчестве масс":
   "Величие и красота нравственного мира проявляются не только в подвигах уединенного сознания, но и в коллективном творчестве масс. Общественное воодушевление и общественное созидание, учреждения и нравы имеют свою гармонию и красоту и также служат источником нравственной культуры. Величавые образы Афин, Рима, Англии остаются в памяти потомства не одними подвигами вождей и героев, но также и классическим стилем учреждений, общественными добродетелями граждан, славными деяниями народов...".
   Как видим, мир созидания является у Павла Иваныча феноменом "мира нравственного". Нравственное измерение человеческого быта обязательно присутствует у него как приоритетное.
  
   Герой Ницше Заратустра удалился от солидарного коллективного творчества.... Но, ради чего?
   Оказывается, ради того, чтобы обнаружить в себе изначальную парную природу человека:
   Его уединение заканчивается тем, что он выходит из пещеры и. обращаясь к Солнцу, говорит:
   "Видишь, и я пресыщен своей мудростью, как пчела, которая собрала слишком много меда. Я нуждаюсь в руках, которые простирались бы ко мне; я хотел бы дарить и наделять...".
   "Однажды вечером Заратустра шел лесом со своими учениками и, отыскивая источник, увидел зеленый луг, на котором танцевали девушки. Заратустра дружески обращается к ним, просит продолжать танцы, говорит ободряющие слова. Но танцы кончились, девушки удалились, и ему стало грустно...".
  
   Павел Иванович не замечает здесь того, что видим мы. Его критическая мысль намеренно замкнута в антитезе "коллективизм - индивидуализм":
   "В абсолютном коллективизме - пишет П.И. - личность поглощается обществом и лишается своей самобытности, в абсолютном индивидуализме общество исчезает и улетучивается в безбрежных перспективах личного творчества и теряет всякое значение. Личность настолько представляется самобытной и самодовлеющей, что самая мысль о нравственных задачах общественного прогресса здесь отпадает".
  
   Сам Павел Иванович не удовлетворён этим одномерным представлением мира, находя его ущербным, и предлагает двумерную картину - обогащённую нравственным измерением.
   Это обогащение сказывается тем, что, наряду с индивидуальной творческой силой личности, П.И. выделяет и отличает "силу личности, объединившейся с другими", замечая, что ...
   "... общественные проявления личности, к числу которых относятся учреждения и нравы, не есть нечто внешнее, безжизненное и бездушное; нет, в них живет и дышит внутренняя сила личности, объединившейся с другими и в этом объединении нашедшей новые поводы для своего проявления и творчества".
   Мы бы добавили, относительно "проявления", что речь должна идти не только о "поводах", но - о публичном пространстве проявления, которое существует только в общении с другими.
   К сожалению, слово "нравственный" в дискурсе Павла Ивановича остаётся по-прежнему "заклинанием", смысловое содержание которого не идёт дальше понятия "нравы". В приведенном описании нет ничего нравственного: картинка чисто физическая: речь опять идёт о "силе". Новые измерения делают систему более энергоёмкой. Взаимодействия расширяют спектр возможных состояний частиц....
   Мы не раз уже говорил о платонизме Павла Иваныча, и здесь он вновь выказывает себя. Нежданную помощь в его обличении оказывает нам физик Лоуренс Краусс. Описывая узника Платоновой "пещеры", он пишет:
   "Предположим, что каждым воскресным утром он видит на стене тень квадратной формы. А вечером каждого понедельника тень выглядит круглой. /.../ Обладая незаурядным воображением, он вдруг понимает, что эти тени принадлежат не разным, а - одному и тому же предмету! Добавив в свою картину новое измерение, узник представляет себе цилиндр".
   Всё это замечательно, и мы удивляемся силе воображения этого узника. И, тем не менее, цилиндр не несёт в себе нового качества - это по-прежнему геометрическая фигура, такая же как круг и квадрат.
   Ровно так же обстоит дело с новым измерением личности у П.И.
   Судя по тексту, общественное измерение личности не является у него нравственным, и личность по-прежнему не становится Лицом. Просто индивидуальное искусство ваяния маски обогащается участием в спектакле и становится актёрским мастерством. А "коллективное" и "индивидуальное" - это, как "электричество" и "магнетизм", суть две стороны одного явления.
  
   С холистической точки зрения, личность - неделимое целое. Оттого ни общественность её, ни индивидуальность не существуют нигде, кроме как в представлении наблюдателя. И потому суть факты познающего разума, принадлежащие некой аналитической теории личности. Как когнитивные истины они ОТНОСИТЕЛЬНЫ. И, может быть, как раз сознание их относительности заставляет Павла Ивановича ощущать мучительную нехватку абсолютного.
   Здесь он подобен своему современнику, Альберту Эйнштейну, который тоже отказался от абсолютного электричества и абсолютного магнетизма и выбрал в качестве абсолюта скорость света в вакууме.
   Что сочтёт абсолютным наш Павел Новгородцев? Увидим!
   Пока же становится ясным, что индивидуальное и общественное измерения личности не могут быть разделены, но суть координаты единого экзистенциального пространства, подобного "пространству событий" в физике.
   Именно это и констатирует теперь П.И., говоря, что ...
   "... Мы знаем личность не изолированную и обособленную, а живущую в обществе, и нем совершающую свой жизненный путь, и потому неизбежным является двоякое проявление личности: индивидуальное и общественное".
   "Так приходим мы к заключению, что абсолютный индивидуализм и абсолютный коллективизм должны найти сочетание в некотором высшем взгляде".
   Означает ли это, что новый "абсолют" самосознания должен комбинироваться из двух?! И каков он будет?
   Пока бесспорно одно - "личность" в теории Павла Ивановича остаётся ТВОРЧЕСКОЙ. Абсолют творца - идеал, возможно более точным подобием которого призвано стать его творение.
   Таким образом, общественное начало в личности творца должно быть представлено, по мысли П.И. "общественным идеалом".
   Он пишет:
   "Задачи личности не исчерпываются идеалом общественного прогресса; но они предполагают этот идеал как неотъемлемую принадлежность человеческого призвания".
   Вопрос: Кто призвал? Где тот Государь, или Сенат, что нас призывает к Прогрессу?
   Ответа нет. И потому словосочетание "человеческое призвание" вынужденно вновь отсылает нас к надчеловеческому "мировому порядку" или "божественному плану". Возвращаясь из эмпиреев к феномену личности, мы, по-видимому, должны переводить эти слова, как обязательность обнаружения идеала общественного прогресса в идеалистических личных целеполаганиях (?).
  
   Обязательность этого феномена делает его мировой константой: изначальным качеством человеческой воли. Если бы мы рассуждали в терминах Божественного Творения, то отнесли бы это качество к "Замыслу Творца". Рассуждая в терминах Космоса, который в Себе и с Собой несёт Разумность, мы приходим к заключению, аналогичному высказанному Павлом Ивановичем в следующих словах:
   "Очевидно, тот высший взгляд, которого требует нравственное сознание, должен быть укреплен на более прочной связи с объективным законом добра. Выход может быть только один: искать связи и личности, и общества с миром в объективном и безусловном разуме".
   Наша догадка о "КОСМОСЕ" оказалось верной. П.И. подтверждает её, говоря, что ...
   "... Здесь из глубины веков к нам доносятся вещие слова отца идеалистической философии Сократа. "Неужели ты думаешь, -- говорил он однажды в беседе со своим учеником, -- что вне тебя нет ничего разумного?".
  
   На этом исконном поучении идеализма /.../ - думает П.И. - и должен быть воздвигнут тот синтез индивидуализма и коллективизма, которого ищет современная мысль"
   "Признание мирового разума и добра (sic!) за основу искомого синтеза не уничтожает начал общественности и личности, коллективизма и индивидуализма. Оно лишь устраняет их безмерные притязания и снимает с них печать абсолютизма. С точки зрения такого синтетического построения ни личность, ни общество не могут быть признаны началами самодовлеющими. Общественный прогресс не устраняет собственных задач личности, как и наоборот, внутренняя жизнь личности не исключает путей общественного прогресса. И личное творчество, и общественное созидание находят свой истинный смысл в стремлении к абсолютному идеалу".
   Означает ли это, что у них один идеал? Или, что идеалы разные, но стремление одно?
   Непонятно.
   Формально логически совмещение личного и общественного идеалов получается в суммарном абсолютном идеале "совершенной личности в совершенном обществе".
   И Павел Иванович вопрошает о возможности такого идеала:
   "Если связь личности с обществом нравственно необходима и неизбежна, нельзя ли сделать отсюда и дальнейший вывод о возможности полного согласования личного начала с общественным?".
   Полное согласование личности с обществом давно известно политической философии как "общественная гармония". Этот идеал охарактеризован Пал Иванычем как временный, исторически преходящий, etc. Наверное поэтому, он превращает его из политического в метафизический, углубляя до уровня "начал"?
   И тогда желанная Гармония личности и общества из ЦЕЛИ превращается в СЛЕДСТВИЕ: становится феноменом "согласования начал":
   "Исходя из одного корня и стремясь к одной цели, не представляет ли общественный прогресс н личное совершенствование только две стороны одного и того же явления, по существу совпадающие между собой и стремящиеся к постоянной гармонии?", - риторически вопрошает П.И. - "Нельзя ли сказать, как говорил Соловьев, что "общество есть дополненная или расширенная личность, а личность -- сжатое или сосредоточенное общество?".
   Если принять концепцию Влад. Соловьёва, то нужно развивать общественную теорию личности, в которой основой персоны становится интериоризованный коммунион, внутри которого личность образуется в общении.
   Для этого необходимо проститься с метафизикой и, значит, с "началами".
   Павел Иванович предпочитает остаться в метафизике и предлагает другое соединение "начал":
   А что, если эти "начала находят примирение не в тождестве своих путей, не в возможности гармонического слияния, а в стремлении к высшему единству абсолютного идеала?".
   Должны ли мы понимать это так, что векторы двух стремлений двух начал к двум идеалам образуют сходящийся угол, в точке схождения которого находится абсолютный идеал?
   Похоже, дело обстоит именно так. И в этом случае, по словам П.И., "совпадение личности с обществом относится в бесконечность". Но, почему в бесконечность? Разве что по причине того, что наша Вселенная "плоская", как установили физики, исследующие реликтовое излучение Большого Взрыва?
  
   Но, предположим, формальный, чисто логический синтез двух начал таким образом состоялся в нашей мысли. Что такое "абсолютный идеал" так и осталось тайной. Хитрая вещь! Согласно высказанной Пал Иванычем выше приверженности его к эволюционизму, идеал всё время изменяется, но остаётся при ОТКРЫТЫМ - устремлённым к идеалу "абсолютному", но скрытому во мраке. И, таким образом, универсальной гуманистической константой, или действительным абсолютом, остаётся ИДЕАЛИЗМ как таковой. Что возвращает нас к "старому исконному поучению идеализма, на котором держится вся идеалистическая философия".
   И тут мы должны отметить ещё одну хитрость - к "разуму" Павел Иванович прибавил "добро". Однако в поучении Сократа нет ни слова о "добре".
   Хуже того, в православном вероучении Разум и Добро разделены изначально, и смешение их является первым Грехом человека, из которого происходят все остальные.
   Как тут быть? Синтез невозможен. И Павел Иванович негласно, но явно разделяет "свет разума" и "закон добра".
   С одной стороны, он говорит, что ...
   "... для того, кто принял в свое мировоззрение этот высший свет, не страшны ни шум безбрежного моря, ни мрак надвигающейся ночи. За бесконечностью времен и пространств раскрывается тогда безусловный разум вещей, который в нашей временной жизни дает ее вечное значение".
   А с другой, утверждает, что ...
   "... начала общественности и личности могут быть правильно поняты лишь в связи их между собою и с объективным законом добра".
   Закон, как говорят, не обсуждается, но исполняется. Тут умничанье неуместно: и свет разума здесь - тьма!
   Отсюда, вся так называемая "демократия", в основу которой положено обсуждение законов, не касается ДОБРА. Все её законы суть законы торговли. А Добро осталось в ведении Церкви.
   Это, видимо, не случайно...; и приобретает особый смысл в свете избираемого Павлом Иванычем "второго" соотношения названных "начал" личности:
   "Во втором случае, когда совпадение личности с обществом относится в бесконечность, к полноте абсолютного идеала, становится очевидным, что личное и общественное развитие не могут прийти в прочную гармонию, что в пределах исторического процесса между ними возможно лишь временное и неполное примирение".
  
   Допустим.... Так, покажи нам это "примирение" в ходе той "войны", которые ведут между собой личность и общество, на данном историческом отрезке, - говорим мы Павлу Иванычу.
   И он показывает, утверждая, что теперь ...
   "... Во главу угла ставится не общественная гармония, а личная свобода, не законченное совершенство, а бесконечное развитие; а идеальное единство общения утверждается не на идее принудительного и неизменного равновесия общей жизни, а на принципе свободного и подвижного взаимодействия лиц".
   Трудно не увидеть в этом "примирении" теорию свободной рыночной экономики.
   Однако, на этом же историческом этапе существует другой тип "примирения" - социалистическое государство трудящихся, устремленное к абсолютному идеалу коммунизма.
   Об этом Павел Иванович даже не упоминает, хотя вся оставшаяся часть книги посвящена им уничтожающей критике немецкой социал-демократии, марксизма, и французского синдикализма. Что обличает в авторе не философа, а партийного идеолога, приверженца "либерализма".
  
   Итак, в перспективе бесконечного Прогресса, Павел Иванович признаёт исторической ступенью только либеральную буржуазную "демократию".
   Но, как относительно честный мыслитель, П.И. не может не признать, что упор на "свободную личность", склонную к утилитаризму и поощряемую обществом в этом, превращает идеалы "общественного прогресса" в удел маргиналов, которые не очень-то ладят с основной массой. Этот конфликт существует и внутри "свободной личности", которая "прогресс" воспринимает отрицательно - головой, повёрнутой назад; как желание избавиться от сегодняшней нескладицы и похабщины, оставив её во дне вчерашнем. О чём Павел Иванович повествует в следующих словах:
   "При этом воззрении общественный прогресс представляется как неотъемлемая часть нравственного призвания личности, но только часть, и притом такая, которая в конкретных формах своего осуществления может вступать в противоречие с основой нравственной жизни. Формула отношения, которое с точки зрения нравственного идеала устанавливается между личностью и обществом, отличается, таким образом, величайшей сложностью".
   Иными словами, такой формулы попросту нет.
   Для того, чтобы приблизиться к ней, Павел Иванович намерен рассмотреть две более простые формулы:
   "В сочетании личного начала с общественным, - пишет далее П.И. - можно идти двумя противоположными путями: или от общества к личности или, наоборот, от личности к обществу. При том условии, что между этими двумя началами принимается полное соответствие, представляется возможным как личное совершенствование выводить из общественного прогресса, так и общественный прогресс из личного совершенствования. В первом случае, когда центр тяжести полагается в общественные формы, в объективную нравственность, из которой выводится всё остальное, мы имеем дело с нравственным объективизмом. Во втором случае, когда вся суть нравственного прогресса переносится в субъективное сознание и самая общественность ставится в исключительную зависимость от личного совершенствования, перед нами система нравственного субъективизма. К анализу этих противоположных направлений мысли мы и должны теперь обратиться".
  
   Представителями указанных направлений П.И. выбирает Гегеля и Толстого:
   "В новое время самое глубокое и последовательное выражение этих направлений, бесспорно, принадлежит Гегелю и Толстому".
  
   По словам Павла Ивановича, "вполне признавая за субъективной волей право самоопределения, право признавать только то, что она считает своим, Гегель в своей знаменитой "Философии права" полагает, однако, что это -- принцип чисто формальный, лишенный определенного содержания и потому неизбежно требующий восполнения".
   "Из субъективной воли, по мнению Гегеля, одинаково вытекают как моральные, так и антиморальные действия. В этой области самоопределение является исканием и деятельностью которые не могут прийти ни к чему определенному. Только в своем общественном осуществлении нравственная воля становится тождественной со своей разумной основой".
  
   В этой модели Гегеля нам видятся те же противоречия, что видны у Новгородцева. Они обнаруживаются в определениях воли. Как следует из приведённого отрывка, Гегель отличает "субъективную волю", которая может быть аморальной, от воли "нравственной", обнаруживающейся во внутреннем коммунионе лица в виде долженствования или требования; а психологически - в виде "чувства долга".
   Но, поскольку Гегель, как и наш П.И. не видит общительной природы нравственной воли, он путает и отождествляет её с волей к самоопределению. Однако, последняя вовсе не есть нравственная: это творческая воля сотворения себя как персоны, маски на общественной сцене. Её "искания" суть поиски своей роли в мировом спектакле.
   Названная путаница есть результат подмены Лица Личиной - каковую подмену мы наблюдаем и у Павла Ивановича.
   Второе противоречие заключено в заблуждении - отмеченном нами также у Павла Ивановича - о якобы "разумной основе нравственной воли".
   Это заблуждение, которым мы обязаны эпохе Возрождения, давшей второе рождение платоновскому идеализму, описано в Библии как порок человека. Но библия, ведь, для наших философов - не авторитет (!).
  
   Показательно эклектичным выглядит в наших глазах и следующий фрагмент рассуждений Гегеля в изложении Павла Иваныча:
   "То, что должно быть с точки зрения личной морали, здесь (сиречь в "общественном осуществлении") является достигнутым (в виде учреждений и нравов, в которых воплощается нравственный дух). Без опоры и поддержки со стороны общественной нравственности личная мораль сводится к пустому формализму, к разглагольствованию о долге ради долга".
  
   Словосочетание "должно быть" в одной строке с "личной моралью" отсылает нас к сознанию своего личного долга как внутриличного феномена ОБЩЕЙ МОРАЛИ, олицетворяемой старшим, с которым Я пребываю в общении и личных доверительных отношениях. Как существо нравственное я вижу себя глазами этого Старшего. И то, что "должно быть" есть мои обязательства, определённые нормами общежития, которые несёт с собой мой Старший. Он может быть членом семьи, рода, общины, большого общества: отцом, учителем, дядькой, etc.; и выступать выразителем и носителем норм этой общности.
   В такой ситуации ощущаемого и сознаваемого мною личного долженствования, то, что "должно быть" считается "достигнутым", когда оно МНОЮ ИСПОЛНЕНО.
  
   Бессознательно Гегель соотносится с описанной картиной нравственной экзистенции лица. Но сознательно, сиречь разумно, говорит совсем о другом.
   А именно, об имяреке, располагающем своей личной основанной на разуме (= рациональной) моралью, основываясь на которой он предъявляет требования к окружающему его общественному быту (= поведению других имяреков), поскольку он лично знает КАК ОНО ДОЛЖНО БЫТЬ.
   Выход данного имярека на публичную сцену является, по мысли Гегеля, актом его самоопределения.
   И здесь общество в лицах ближних выступает по отношению к нему Сократом, резонно говорящим, что вот, мол, мир велик, а ты - лишь малая его частица; как же ты можешь мнить, что вмещаешь в себя весь разум мира (?).
   Это ставит нашего имярека в тупик. Всё его столь, казалось бы, ясное самоопределение превращается в "искания и деятельность, которые не могут прийти ни к чему определённому".
   Тут на помощь ему приходят устоявшиеся нравы, в которых восуществилась народная мудрость, и учреждения (институты), в которых восуществился коллективный (общий) разум мира.
   Имярек Гегеля, как образованный "возрожденец", послушный Сократу, обогащает свою недостаточную личную разумность этим общим разумом нравов и учреждений; и так достигается желанное "примирение" личного и общественного начал.
   Такова модель Гегеля в изложении Павла Ивановича. И эта модель ему нравится.
   Он пишет далее:
   "То, что в этом взгляде является замечательным, заключается в стремлении понять общественную нравственность - учреждения, нравы законы -- как естественное продолжение и завершение субъективного морального стремления".
  
   Всё прекрасно! - за исключением одного: разум не является "естественным" прирождённым достоянием, так же, как и основанное (якобы) на нём моральное стремление.
   Описанное Гегелем напоминает историю "инородца", пытавшегося влезть "в чужой монастырь со своим уставом". Эпитета "естественное" в этой истории заслуживает только вынужденное его приспособление к действующему монастырскому уставу: и то лишь по аналогии с "приспособлением" в теории происхождения видов.
   Ну, и главный порок этой модели в том, что она является регулятивно-поведенческой: общение в ней вообще отсутствует; мораль выступает в виде "правил поведения", личных и общепринятых.
   В общем и целом, это скорее "либеральная" модель, или модель экономического поведения: с одной стороны Я со своим личным неопределённым заданием "хорошо жить"; с другой стороны экономические институты, открывающие этому персональному проекту конкретные общественные возможности и правила осуществления. Вот и всё убогое содержание в описанном Павлом Ивановичем "замечательном взгляде" Гегеля.
   Новгородцев сам подтверждает наше понимание в следующих словах:
   "Для того, чтобы не искать в пустом пространстве, чтобы не витать в воздухе, автономная личность должна иметь пред собою конкретную общественную среду: в ее понятиях и формах жизни она получает твердый фундамент для своего строительства".
   Разве это не точное описание мигранта, сформировавшегося как личность на своей родине, имеющего навыки, планы и надежды, и желающего устроиться в развитом цивилизованном обществе?
   Морали тут вообще в явном виде нет. Скрытно присутствуют две морали: одна - в "автономной личности"; другая - в "конкретной общественной среде".
   Потому, расточаемые Павлом Ивановичем дифирамбы Гегелю, у которого, якобы, "связь личности с обществом приобретает характер высшей нравственной правды", совершенно неуместны.
  
   Единственный позитив, который мы вместе с Пал Иванычем извлекаем из представлений Гегеля - это идиотизм индивидуалистического подхода; способного мыслить индивида отдельно от общества: в точном соответствии с моделью "актёр - публика": эта публика способна оценить талантливого актёра, а эта, некультурная, не может; и актёр эмигрирует в страну театров, где и получает заслуженную награду (!).
   Яркую иллюстрацию этого социологического идиотизма представляет собой его жертва, Джейкоб Броновски. Русский еврей по происхождению, эмигрант по судьбе, в сериале BBC "Восхождение Человека", в серии "Мир внутри мира" именно так описывает Дм. Ив. Менделеева - как автономного гения, который всеми своими открытиями обязан исключительно посещению соляной шахты в польском местечке Величка. А с российским обществом Д.И. в глазах Джейкоба связан исключительно отрицательно: Россия его не оценила, в лице царя его отвергла за либеральные взгляды, в то время как весь мир признал его и возвеличил. И чем же тогда занимался Менделеев всю жизнь в России? Оказывается, перебирал и раскладывал карточки с названиями химических элементов (!).
   Такая вот, извините, гносеологическая ХРЕНЬ!
   Всякий, кто знаком с биографией Дмитрия Ивановича Менделеева, понимает, что он - плоть от плоти русского общества, и совершенно немыслим вне России. В этом он очень схож с другим русским гением, Михаилом Васильевичем Ломоносовым.
   И это "естественно" для любой личности - формироваться, быть и расти в обществе и с обществом. Утверждение этой истины как факта разума в философии Гегеля как раз и радует нашего Павла Ивановича Новгородцева.
   Гносеолог Джейкоб Броновски, кстати сказать, испытывал к Гегелю неприязнь, - по собственному его признанию.
  
   Сам Гегель, как философ, остаётся верным учеником Сократа и, по словам П.И., негодует "на чудовищное самопревознесение и безумное самообольщение субъекта, приходящего в ужас и отчаяние от того, что он составляет одно целое со вселенной, что в нем действует вечная природа и что он не свободен от ее вечных законов и ее строгой необходимости".
   Суть очевидна - познай Космос, и сообразуй с ним свой разум.
   С гуманистической точки зрения эта философия представляется очень ограниченной: она служит нравственным базисом "Человека Познающего", и началом платоновской гносеологической антропологии.
   Она может способствовать формированию ролевого самосознания учёного. И это самосознание действительно способно помочь молодому гражданину найти своё место в мире - которое потому и зовётся "своим", что в его расположении мир перестаёт быть "чужим". Этот результат можно сколько угодно воспевать как "разрешение нравственных противоречий, ясный и прямой выход для личности", - что не меняет сути.
   Сказанное позволяет нам отнести эту философию к университетской педагогике Нового Времени и назвать её "профессорской".
  
   Предположим, мы последовали нашим профессорам и стали изучать Космос по теням Реальности, создаваемым на стенках нашего ума светом Высшего Разума. И таким образом упорядочили наш разум. Но причём тут нравственность?
   А между тем, Павел Иванович вслед за Гегелем постоянно говорит о нравственности. Как, например...:
   "Объективная нравственность не есть нечто чуждое субъекту. Создавая для него обязанности, она не ограничивает, а скорее освобождает его, -- освобождает от подчиненности непосредственным влечениям и от гнета субъективной неопределенности".
   Невозможно не заметить здесь очевидной подмены. Гегель говорит о неопределённости личного долженствования, о том, что "должно быть", а не о том, чего мне хочется. Его субъект априори свободен от подчинённости влечениям: он властвует над ними посредством своей личной морали .... Вопрос только - откуда она у него взялась? От разума?
  
   Сократ говорит своему ученику:
   "Относительно материи ты знаешь, что она бесконечна, а в тебе только самая малая часть ее; так возможно ли, чтобы один разум случайно обретался лишь в тебе и нигде, кроме тебя?".
   Наверное, нет. Тогда давайте начнём искать разум Вселенной.
   Современный физик Лоуренс Краусс говорит, что ...
   "Вселенная огромна, и опыт учит нас, что всё, что может случиться, случается".
   И где же тут порядок (= космос), который послужил бы образцом для нашего разума?
   Краусс пишет:
   "Порядок во Вселенной определяется тем фактом, что мы с полной уверенностью можем утверждать, что некоторые события никогда не произойдут. /.../ Можно наблюдать десять миллиардов лет, но так никогда и не увидеть, как мяч на Земле падает вверх. Это и есть порядок".
   Который удивительно перекликается с МОРАЛЬЮ, правила которой так же не говорят о том, что можно, но - о том, что НЕЛЬЗЯ делать.
  
   Отсюда заключаем, что Мораль построена по образцу Космоса, и потому на соответствие "мировому разуму" может претендовать только нравственное разумение.
   В этом и только в этом смысле мы можем говорить, что нравственность (мораль) разумна в истинном смысле. И, чтобы отличать разумность морали от рациональности, лучше (и правильнее!) говорить, что мораль космична.
  
   Возвращаясь отсюда к злополучному Гегелю, читаем вновь, что ...
   "Только в своем общественном осуществлении нравственная воля становится тождественной со своей разумной основой";
   И вспоминаем, что в эллинском наречии слово "космос" несёт значение совершенной красоты как гармонического целого в соединении частей. Так что, если искать образ Космоса среди людей, то образом таковым сочтём скорее Полис, чем отдельного гражданина.
   Соответственно, если нравственная воля космична, то Гегель совершенно прав в этом высказывании.
   Однако в следующей фразе личная мораль имярека обнаруживает свою принципиальную акосмичность, произвольность, - поскольку космичная мораль знает, чего не должно быть; тогда как у Гегеля: "... здесь (сиречь в "общественном осуществлении") является достигнутым то, что должно быть с точки зрения личной морали".
   Однако, знать этого нельзя. Информация, а значит и Энтропия такого знания стремится к бесконечности. Следовательно, речь на самом деле идёт не о морали, но - о ПРОЕКТЕ; и не о нравственной личности, а - о творческой.
  
   Но, может ли последнее отделить её и вместе с ней нас от морали..., - если человек есть ЦЕЛОЕ?
   Разумеется, не может, и не отделяет. Больше того - чтобы узнать, чего не должно быть, нужно обратиться к Красоте, или эстетической стороне Космоса.
   Замечательное единение Порядка и Красоты физический Космос обнаруживает тем, что если вы захотите узнать о Порядке, или о том, чего НЕ ДОЛЖНО БЫТЬ никогда, вам нужно обратиться к Гармонии Вселенной.
   Строгая наука Физика так и поступает: обращается к Красоте.
   Физик Лоуренс Краусс свидетельствует, что ...
   "... Именно СИММЕТРИЯ является наиболее важным концептуальным инструментом современной физики, - потому, что она позволяет определить, какие из событий никогда не могут произойти".
   Регулятивная сторона Красоты выказывается Краусом в следующих словах:
   "Симметрии в природе служат для физиков перилами на горной тропинке...".
  
   Откуда следует, что творческая личность, устремленная к сотворению Красоты, способна выйти на Порядок, или Мораль. При этом, если имярек хочет подражать Природе и создавать образы Вселенной, он не может иметь своей целью готовый законченный идеал, но - только определённые симметрии.
   С учётом этого обстоятельства, Павел Иванович прав в своём неприятии утопических проектов в качестве "общественного идеала" творческой личности.
   Но космичны ли оглашённые Павлом Ивановичем выше "требования" этой "личности" к обществу?
   Мы помним, что в качестве таковых П.И. назвал "свободу" и "равенство".
   Первое из них совершенно бессодержательно, носит чисто отрицательный характер, и, по сути, равнозначно хаосу - прямому противнику космоса.
   Второе - равенство, как будто симметрично, поскольку разбивает множество на пары единиц, связанных отношением равенства. К сожалению, эта симметрия иллюзорна, поскольку она разрешает всё - любые обмены, как внутри пары, так и между парами; и ни пары, ни партнёры неразличимы, в силу тотального равенства. Константа такой системы - потенциальная энергия пары. И она равна нулю, поскольку отношение равенства остаётся неизменным при любых комбинациях партнёров.
   Говоря по-человечески, имяреку безразлично, с кем он сравнивается: главное, чтобы равенство соблюдалось.
   Таким образом уравнивание делает энтропию системы максимальной, т.е. равносильной полному хаосу. Энтропия равна Информации. Значит система даже не начала организовываться, и обладает максимальной информационной ёмкостью, или полной открытостью к изменениям, которые могут выражаться только в нарушении равенства.
   Больше того, если мы приглядимся к личному равенству, то мы заметим асимметрию отношения равенства внутри пары. Окажется, что оно зависит от позиции сравнивающего. Короче говоря, отношение равенства между А и Б зависит от того, кто из них "Я", а кто "Ты". И эти два равенства не совпадают.
   Кто-то третий может измерять параметры личностей, сравнивать результаты и обнаруживать равенства (доходов, или длины носа, например), но эти внешние "равенства" никогда не могут трансформироваться в равенство лиц, о котором говорит Павел Иванович.
   Если пользоваться физическими аналогиями, можно утверждать, что "личность" - скорее квантовый объект, нежели классический. И здесь акт измерения вызывает возмущение состояний, что ставит под сомнение любые результаты персональной социометрии.
  
   Различие между "Я" и "Ты" является ПЕРВИЧНЫМ в человеках. Оно явилось до того, как Адам и Ева заметили, что они наги; то есть - до гендерных различий. Различие "Я - Ты" обязательно для Человека как Пары. И оно даёт надежду на космос. Ибо для подлинной симметрии, рождающей красоту (= космос) необходимо хотя бы одно различие: такое, как правое и левое. В отсутствии различий "равенство" не позволяет выстроить КРИСТАЛЛ, издревле ценившийся в качестве именно КОСМОСА, в обоих смыслах слова.
   Акосмичность означает аморальность. Откуда следует, что нравственность неотделима от неравенства.
   Потому совершенно напрасно Павел Иванович именует указанные "требования личности" нравственными.
   Мы уже указывали выше, что подобные требования суть требования к власти, и исходят не из личности, а от политической партии, поставившей персональность во главу своей идеологии. Потому они и формулируются как якобы универсальные потребности личности как таковой, или любой личности. Если бы те же требования исходили от религиозной партии, то "свобода" и "равенство" формулировались бы как веления богов.
   Так что требования эти - политические; и к нравственности имеют лишь косвенное отношение.
   Если избавиться от пропагандистского пафоса, то в реальном политическом требовании "равенства" речь идёт только об инвариантности законов относительно вариативности персональных идентификаций. То есть закон не должен изменяться в зависимости от того, рассматривается ли в суде дело Ганса или Фридриха, пахаря или плотника, родовитого или безродного, etc.
   Эту персональную симметрию общественных законов можно называть "равенством", можно как-то иначе - например "беспристрастием", суть от этого не меняется.
   Персональная симметрия Права не является универсальной: она всегда ограничена какими-то группами; как то: гражданами, негражданами, инвалидами, несовершеннолетними, многодетными, неработающими, престарелыми, здоровыми и т.п.
   Максимальной симметрией обладают Статьи Конституции, Основного Закона. И в этом качестве они близки к нормам морали, обладающим универсальной симметрией, для действия которых достаточно самого общего идентификационного признака - "человек".
  
   Продолжая свой виртуальный диалог с Гегелем о морали, Павел Иванович соглашается с тем, что разговор о нравственности только в рамках концепта личности бесперспективен, хотя не беспредметен, и сочиняет следующее полу-возражение Гегелю:
   "... Если конкретное содержание нравственности действительно почерпается из общества, из исторических условий его развития, и если нравственный идеал немыслим без общественного своего осуществления, то из этого не следует, чтобы общество являлось верховной руководящей нормой для личности. Напротив, как было разъяснено выше, понятие личности представляет собой основу для выведения общественного идеала".
  
   Идеологически-полемический смысл этого высказывания очевиден.
   А конструкция: "общество как верховная руководящая норма для личности" - просто вульгарна. Так же, как вульгарно следующее представление, против которого он возражает, говоря, что ...
   "... Личность не есть пустая форма, из которой ничего нельзя вывести и к которой все может быть приурочено".
   Представление о личности как пустом сосуде, в который наливается содержимое, есть вульгарно-педагогическое представление образовательного процесса. И серьёзные философы не могут обсуждать подобные "апории".
   Ничего подобного Гегель, конечно, не имел в виду.
   П.И. утверждает, что "Гегель определяет задачу истории как "прогресс в сознании свободы" и как ни истолковывать это определение, оно может быть, выведено только из понятия личности".
   Думается, что понять и оценить Гегеля - в том числе и данное им раскрытие смысла истории - невозможно без обращения к Иммануилу Канту. Это, однако, не является теперь нашим предметом, и требует отдельного исследования.
   Всё остальное сказанное Павлом Ивановичем по теме представляет собой лишь сжатое повторение основ либерально-демократической идеологии, в которой общество представляется пластичным информационным телом, источником изменений которого является разумная творческая личность.
   С этой идеологией связан и завершающий аргумент, обращённый к Гегелю:
   "По отношению к твердым формам общественного развития - говорит Пал Иваныч - нравственное сознание личности действительно может являться "чистым исканием и беспокойством", но в этом и сказывается его превосходство".
   То есть, "нравственное сознание личности", исторически сформировавшееся, по рецепту Гегеля, как осознание своей свободы, на данном историческом этапе Эволюции (в широком смысле слова) становится, по мнению П.И. ведущим историческим началом, двигателем общественного прогресса - начальным условием какового является открытость личности - способность изменения и самосозидания.
   В этом своём качестве она противостоит преемственному коллективному консерватизму:
   "Заимствуя из общества конкретное историческое содержание своего идеала, личность может, однако, противопоставить обществу и свои собственные начала", - пишет П.И.
   "Пусть все эти начала будут отвлеченными, но они вовсе не являются бессодержательными. Напротив, они-то и указывают направление и цель нравственного прогресса и в этом отношении являются творческими началами общественной жизни".
   Нетрудно разглядеть здесь описание научного сообщества и механизм развития научного знания. Достаточно заменить "нравственный прогресс" научным.
   Однако, перенос этой сильно упрощённой модели на общество в целом ведёт только к соблазну и самообману.
   Если смотреть со стороны нравственности, то получаем идеологию евангелического протестантизма, - ставшего столпом современного либерализма, переживающего хронический кризис, свидетелями и участниками которого мы с вами тоже теперь являемся.
   Кризис этот начался сразу после Великой Революции. Его и пытается анализировать наш Павел Новгородцев на этих страницах, но - с партийно-идеологических позиций.
  
   С этих позиций Гегель представляется консерватором, который "твердые основы общественной организации ставит выше личного сознания".
   "В обществе он усматривает не только воспитывающую человека среду, но и самостоятельный нравственный организм, по отношению к которому лица являются только преходящими явлениями".
   Если это не так, тогда как же - хотелось бы спросить у П.И. - может он опираться на Сократа, который мелькнул кратким явлением 2500 лет тому назад?
   Наконец, словосочетание "воспитывающая среда" просто вопиет к небу своей поэтичностью..., - если не безграмотностью!
   Продолжая, П.И. пишет:
   "Следует, между тем, сказать как раз наоборот, что .../.../ так называемый общественный организм не имеет самостоятельного бытия, независимого от составляющих его лиц: он существует только в лицах и в отношениях лиц".
   С таким же успехом (и с той же истинностью!) можно заявить, что Земля, вместе с людьми, не имеет бытия, независимого от составляющих её атомов. При чём тут зависимость, независимость...?!
   В одной строке П.И. употребляет логически несовместимые друг с другом слова: лица, составляющие, организм, самостоятельное, независимое...; придавая их сочетанию видимость ученой речи.
   То есть, фактически выступает не как ЛИЦО, но - как персонаж, маска ученого. Он знает слова, но не понимает их смысла. Реально для него "лицо", "личность", "составляющая часть" суть одно и то же. Что и позволяет ему прибегать в гуманитарной сфере к техническому языку.
   Свидетельством чему может служить следующее его высказывание:
   "Общественный организм есть не более, как отвлечение, под которым понимается совокупность отдельных лиц, в их взаимоотношениях".
   Подобную глупость можно сказать только в полемическом запале, который мы и должны простить здесь Пал Иванычу.
   Конечно, "общественный организм" - это не "отвлечение", но - синтез, под которым понимается бытие целого; НОВОЕ по отношению к бытию частей. Таково любое ЦЕЛОЕ, начиная с атома. Иначе, можно было бы описать данное произведение Павла Ивановича как совокупность клеток его тела в их взаимодействии!
   Наверное, химия и молекулярная биология способны нарисовать организм как взаимодействие клеток. Но жизнь организма как целого, жизнь индивида - это задача не для химии. Так же и описание общества как целого бытия лежит за пределами аналитического подхода.
   Аналитика всегда является технической, неотделима от инструмента, и есть достояние человека умелого, творящего. Благодаря инструментальной аналитике человек создаёт такие вещи, как атомная бомба или ГМО. Однако назвать их феноменами Вселенского Прогресса едва ли возможно: скорее, они подобны раковым клеткам на теле Космоса.
   Восхищение могуществом человека-творца сквозит в следующих словах Павла Ивановича:
  
   "... Основанием и целью Прогресса является не общество, а лицо, что общественная организация и социальный прогресс суть только средства к развитию лиц в их стремлении к безусловному идеалу".
   Отсюда вытекает и объявление "задачи нравственной организации общества задачей низшего разряда, по сравнению с нравственным призванием лица".
   В логике этого дискурса П.И. неумолимо вновь "сползает" к теории происхождения видов как приспособления к среде.
   Только теперь на место особи ставится "личность", а общество выступает теми "джунглями", в которых эта особь формируется.
   Читаем:
   "Для того, чтобы общество соответствовало этой задаче, оно должно быть соответствующим образом организовано, и в этом заключается великая цель общественного прогресса".
   Направляет этот "прогресс" и следит за ним некая трансцендентная "Нравственность", или "Нравственный Закон", который явно находится вне общества и личности:
   "Основание и цель нравственности есть личность, но развитие личности совершается в условиях общественной среды. Вот почему нравственный закон не может остаться индифферентным к этим условиям, но должен требовать приспособления их к своим целям".
   Что мы должны понимать под "нравственным Законом", если не платонический "Космос"?
  
   Словом, несмотря на все свои дифирамбы в сторону свободной творческой личности, которая своими идеалами всех и вся направляет к какому-то бесконечно удалённому общественному идеалу, сам Павел Иванович ничего подлинно мудрого пока родить не может, но лишь комбинирует известные "зады" социальной философии.
   Главный порок этой философии в том, что она, пользуясь техническим языком (на что обречена, желая быть "научной"), не может выбраться из тисков атомной теории материи, делящей вещество на всё более мелкие части, вплоть до атомов (= неделимых), а потом собирающей его вновь из частей, взаимодействующих между собой. Но вещества не получается. Вероятно, было бы проблематично вновь собрать атомную бомбу из частиц, на которые она разделилась при взрыве.
   Возможно, "собака зарыта" как раз во "взаимодействии". Слово взято из механики. Однако, лица, даже обмениваясь механическими ударами по телам друг друга, НЕ ВЗАИМОДЕЙСТВУЮТ; они ОБЩАЮТСЯ! Как минимум они обмениваются "знаками", отсылающими к массивам вербализованной информации. Значит, их общение протекает в информационных полях....
   Этими замечаниями мы хотим намекнуть на то, что "личное общение" весьма далеко отстоит от механизма как взаимодействия составляющих частей. И язык механики не только что бесполезен в гуманитарной сфере; он просто вреден!
   Признание "сложности" общественного механизма не выкупает простоты механических представлений. Указанная "сложность" лишь требует от мастера-творца, пытающегося этот механизм усовершенствовать, больших знаний и большего искусства.
   Подмена личности моральной личностью творческой и представление нравственной жизни как творчества приводит Павла Ивановича к следующим мнениям:
   "Сложность жизненных отношений - пишет П.И. - обусловливает постоянные сомнения и колебания в нравственных вопросах, но в этом процессе внутренней борьбы вырастает нравственная личность. Не бесспорной моралью преданий, а сложным и трудным искусством, рядом творческих актов является личная нравственная жизнь в развитом обществе...".
  
   До сих пор нам казалось, что "личная нравственная жизнь" является рядом актов выбора; но, как видите, у Павла Иваныча это - творчество, предметом которого является общество.
   Но, поскольку общественный механизм обладает "инерцией" как устойчивостью целого, он сопротивляется актам личности, направленным на его изменение. Откуда получаем публично-конфликтное измерение личного существования.
   В русле своей полемики с Гегелем Павел Иванович пишет, что ...
   "... В противоположность Гегелю следует признать, что для нравственного развития не менее, чем связь с общей нравственной субстанцией и не менее, чем спокойная преданность общим установлениям, важны противоречия личности с обществом и столкновения общественной жизни".
  
   Конечно, гражданская жизнь и гражданское становление лица рождают поле нравственных испытаний, - как в личных отношениях, так и на публичной сцене самоопределения и самоутверждения персоны соответственно своему представлению об идеальной личности, которое часто находится в связи с представлением об идеальном обществе и обязанности героической персоны бороться за такое общество, исходя из образа героя, который имярек рассматривает в качестве эталона, или личного идеала.
   Преимущественно такое личное становление, кажется, имеет в виду П.И., говоря о "нравственном развитии".
   Это подтверждается его следующими высказываниями. В частности, он пишет, что ...
   "... Дух традиции может быть духом отсталости и косности, задерживающим дальнейшее развитие. Вот почему так бесконечно ценно право личности отрываться от существующих установлений и требовать их усовершенствования".
   Помимо сказанного выше, эта сентенция Павла Ивановича интересна для на тем, что, наконец-то, мы читаем нечто о "праве" в этом компендиуме, заявленном как "Философия Права". А именно, мы читаем, что задачи общественного развития могут быть источником Права. И мы наблюдаем соответствующее правотворчество (в интересах обеспечения перспективного развития отраслей, институтов и общества в целом) в современной политической жизни. Что можно оценить как вклад Новейшего Времени в правовое сознание нашей цивилизации, вступившей в фазу "открытого общества" со времён великих географических открытий.
   Что до "личности", то мы бы сказали, что здесь, прежде чем "требовать", гораздо важнее изобрести усовершенствования и затем внедрять их. Помянутое Пал Иванычем "право" в большей степени ориентировано именно на эту когнитивную, творческую личность, нежели на бунтующую и революционную. Последняя прокладывала дорогу утверждению "Человека Познающего", востребованного в индустриализующемся обществе Нового Времени; обществе открытий и изобретений обществе открытий и изобретений, в котором наука заместила религию, ставшую делом сугубо частным. Ведь только в Новое Время появилась столь привычная нам теперь идентификация человека, как "Человека разумного".
   Однако, сама эта бунтующая личность принадлежала обществу старому, переходному, больше характеризующемуся протестантством, нежели "свободами разумной личности".
   Павел Иванович, однако, не учитывает этих исторических обстоятельств, и потому сам оказывается выразителем "духа отсталости и косности", о котором ниже пишет следующее:
   "Как тот дух общественных преданий, так и этот дух личного протеста безусловно необходимы для нравственного прогресса и составляют его органические элементы. Между этими двумя полюсами движется и волнуется море общественной жизни, то успокаивающееся, то снова бурное, в зависимости от того, какое начало оказывается сильнее".
   И это вновь поэзия, поскольку никакие полюса тут не указаны. Само слово "дух" принадлежит той самой якобы "косной традиции", и потому может принадлежать только одному полюсу.
   Мы, догадываемся, конечно, что имеем дело с физической аналогией: а именно, с образом "магнита", одним полюсом которого (О) выступает общественность, а другим (Л) выступает личность. Это понятно, но, к несчастью, море не может двигаться между полюсами. И магнитные заряды полюсов равны: один не может притягивать сильнее другого. Так что "общественное море" распределится симметрично вокруг полюсов.
  
   Аналогия, таким образом, неудачная. На самом деле речь идёт не об "общественном море", а о мысли интеллектуальной элиты, которая мечется между противоречивыми взаимоисключающими гуманистическими концепциями.
   Но, как бы то ни было, "новейшей моральной философии - по словам Павла Ивановича, - принадлежит заслуга выяснить сложный процесс морального творчества и противопоставить старым гармоническим схемам о совпадении личности с обществом новое учение о их расхождении и противоречии".
  
   К сожалению, нам ничего не известно о "моральной философии", но - только о "философии морали"; которую П.И., вероятно, имеет в виду.
   Что же до "морального творчества", то в этом словосочетании слово "моральное" должно прочитываться только в смысловой плоскости "нравов" - поскольку личные нравственные акты (= поступки) совершаются внутри потестарных отношений с авторитетным "Старшим", и принципиально исключают "творчество", расцениваемое как самовольство и самоуправство.
   Очертив для себя это ограничение семантики "морального творчества", мы можем вернуться к обсуждаемому нами Гегелю, о котором П.И. пишет, что ...
   "... в его системе получила признание новая мысль, согласно которой, помимо государства и независимо от него, лица объединяются между собой общностью частных интересов и потребностей, ведущих к созданию различных групп и корпораций. В этих соединениях находят свое выражение частные интересы и индивидуальные особенности, проявляющиеся в обществе".
   Здесь нам приходится задержаться, чтобы утверждать, что в государстве лица не объединяются "независимо от государства". Они могут в частной жизни не привлекать по своей инициативе Государя в качестве Судьи своих взаимоотношений, но это не значит, что они независимы и находятся вне государственной юрисдикции.
   Здесь, скорее всего, предлагается эволюционная ступенчато-пирамидальная модель становления государства: сначала индивиды, затем пары, потом группы, общины, и т.д.
   О том, что дело обстоит именно так, свидетельствует замечание самого Пал Иваныча, оценивающего систему Гегеля, как новую, по отношению к старой доэволюционной модели, "слагавшей государство из отдельных атомов-индивидов".
   Таким образом, по новой логике, государство "слагается" не из индивидуальных "атомов", а из групповых "молекул", последовательно объединяющихся в общественный "организм", каждый из органов которого имеет своё частное автономное бытие, и деятельности которых согласуются "Мозгом" (= Государством).
   Рассуждая формально-логически, здесь возводится перевернутая пирамида общностей, каждая последующая ступень которой объемлет предыдущие. То есть, по причине отсутствия в дискурсе Гегеля как иерархии, так и нравственных потестарных отношений, вертикаль "пирамиды" выстраивается по признаку ширины общности, или числа охваченных общностью индивидов.
   Естественнонаучный характер этой логики очевиден, - что неудивительно в эпоху нравственного преобладания Науки. Очевидно также, что в этой логике потестарный принцип построения вертикали необходимо замещается регулятивным.
  
   Государство далее описывается, согласно этому принципу:
   В изложении Павла Ивановича в системе Гегеля ...
   "... Государство объемлет все эти частные группы своим контролем, устанавливает между ними связь и сводит все частные цели к одной высшей и безусловной. Частные союзы служат для него базисом; но, воздвигаясь над ними, оно противопоставляет их разрозненности свое единство, и в этом всеобъемлющем значении своем является той формой, в которой воплощается нравственная идея".
   На "нравственной идее" приходится отдельно задержаться, поскольку идеи принадлежат "когнитивной философии", или теории познания. Откуда следует, что "нравственная идея", как источник своих теней в Платоновой Пещере ума, - это источник морального сознания, или разумных понятий о "добре" и "зле".
   И поскольку любое частное разумение добра и зла, принадлежащее отдельной группе, не может приниматься как общая идея добра, постольку лишь понимание, основанное на мысленном объединении всех (в пределе, - всего человечества, в форме всемирного государства), может считаться истинным. Соответственно, нужны учреждения, способные образовать ту самую "пещеру", на стены которой "нравственная идея" отбросит тени, узнаваемые как правила жизни.
   Отсюда Государство у Гегеля - в его качестве рационального регулятора общего быта в согласии с наиболее общим представлением о добре и зле, или согласно "нравственной идее" - есть "действительность нравственной идеи", /.../ как проявившаяся и ясная для себя субстанциональная воля".
   Слово "субстанциональная" может здесь немного сбить с толку. Но мы не должны заблуждаться: воля остаётся разумной; только необходимые для её формирования знания исходят от Государя. А натурфилософский алхимический термин (субстанция) лишь указывает на "объективность" соответствующего знания (как бы принадлежность его окружающей природе), по отношению к субъекту умной воли.
  
   Как будто всё логично. Что же не нравится здесь Пал Иванычу?
   А не нравится ему здесь то, что никакие частные "Платоновы пещеры" не могут конкурировать с "Пещерой" государственной. И значит бунт личности против государства, по сути, всегда безнравственен. Ибо главные содержания, или, говоря кибернетически, управляющие программные продукты для своего частного житейского творчества личность получает от государственных учреждений. И в теории личности мы должны идти от общества к индивидууму - как это и делает Гегель, - а не наоборот.
  
   Последнее, однако, противоречит политическим убеждениям Пал Иваныча. Оттого, признавая стройность системы Гегеля, он её не приемлет и, не умея найти логические возражения, находит "экспериментальные" (здесь, "исторические") - в полном соответствии с моралью научной дискуссии.
   Читаем:
   "Решение, которое дается Гегелем, в высшей степени ясное и простое, сохраняет свою силу только при том условии, что за государством признается безусловное нравственное значение. Однако достаточно спросить, даже и оставаясь на точке зрения Гегеля, всегда ли сохраняется за государством это значение. Римское государство, преследовавшее христиан, было ли на высоте абсолютной нравственной идеи?"
   Если мы ожидаемо отвечаем "нет", то в гегельянско-платонической логике это означает, что стены пещеры неровные и плоские: отбрасываемая на них тень искажает образы сферической Идеи, освещаемой космическим Разумом.
   Из этого примера П.И. делает желаемый им торжествующий вывод:
   "Но если государство (как описанная выше пещера) должно быть еще оправдано перед разумом и нравственной идеей, то, следовательно, само по себе оно не имеет абсолютного значения, и для личности, которая должна еще искать идеального государства, невозможно видеть верховный критерий жизни в государстве действительном".
   Как раз возможно! А вот выйти из "пещеры", чтобы увидеть не тени идей на стенах, но - сами идеи; это действительно невозможно для платоника.
   Но, П.И. в полемическом запале не видит своей ошибки и приписывает Гегелю вывод, которого тот отнюдь не предусматривал:
   "Гармония личности с. государством относится таким образом в область идеала, отодвигается в бесконечную даль, а для конкретной действительности остается лишь стремление к этой отдаленной цели".
   Нам, в качестве рецепта для данного случая, более логичным представляется искомое просветителями "исправление учреждений", которые якобы портят врождённую добрую природу человека. Только здесь это исправление нужно понимать в платоническом духе, как ремонт и усовершенствование "Пещеры", в которой мы все пребываем (= Государства); на стены которой Абсолютный разум отбрасывает тени Нравственной Идеи.
   И выйти из этой пещеры имярек не может в корректной теории ума и умного знания. Римская церковь тоже была такой пещерой. Невозможно было вне стен Церкви, ни общаться с Отцом Небесным, ни спасти душу, ни толковать Св. Писание. Протестанты как бы вышли из пещеры, заявив, что душа имярека есть храм божий, и общение с Богом происходит внутри личности.
   Наш Павел Иванович движется вслед за ними.
   Он пишет:
   Церковь, нация, государство, - "по отношению ко всем этим объединяющим началам следует сказать, что их значение зависит от соответствия с их безусловной нравственной целью...".
   Поскольку сами по себе они суть лишь "пещеры" на стенах которых можно видеть проекции этой "цели". - Это мы слышали выше.
   Но, как же выйти из пещеры, не погрешив против разума и Платона?
   П.И. делает это с помощью чисто схоластического приёма. Читаем:
   "Так как это соответствие определяется сознанием лиц, то в конце концов верховным началом приходится признать понятие личности, а тем различным общественным союзам, которые возвышаются над нею, отвести роль временных форм осуществления абсолютного идеала".
  
   То есть, всё это - вопрос "веры" или "идеологии", исповедуемой конкретным имяреком (?). Верит он в теорию Гегеля? - Значит всё в порядке. А если не верит ..., тогда не обессудьте (!).
  
   Цитированное можно было написать только в эпоху социальной нестабильности, эпоху революций, цивилизационных потрясений, когда старые государственные "пещеры" рушились, и на глазах у имярека строились новые. Именно такой эпохе и принадлежал наш философ, бывший свидетелем революций и крушения империй, но сам при этом выживавший.
   В таких обстоятельствах нравственной опорой для имярека действительно оказывается собственная личность - но не как самостоятельное начало, а как невольная хранительница "Грааля цивилизации", или культурного предания, промышленного знания и нравственных устоев, подвергшихся утрате и разрушению в массе.
   В целом приведенная критика умозрений Гегеля, охарактеризованных П.И. как "система нравственного объективизма", не кажется нам вдохновляющей.
   В качестве альтернативы Павел Иванович предлагает нам "систему нравственного субъективизма, наиболее глубокое выражение которой он находит у Толстого Л.Н.".
   Что, однако, не мешает ему тут же найти у того же Толстого нечто противоположное. А именно, общественный человеческий Космос...:
   По словам П.И., "Толстой твердо верит в объективный закон добра, связующий людей, и в безусловном подчинении этому закону всех личных и общественных отношений заключается главный догмат его моральной философии".
   Но, простите, разве это не нравственный объективизм?!
   Павел Иванович сам признаёт, что это "космичное" умозрение сближает Толстого скорее с Гегелем - с кем ему надлежало бы контрастировать по контексту - нежели с индивидуалистом Ницше; и пишет, что ...
   "... В этом отношении Лев Николаевич - не менее Гегеля антипод Ницше. /.../ Абсолютный индивидуализм, отвергающий и общественную и религиозную проблемы, чужд и непонятен его духу".
  
   Приведя нас таким образом в недоумение, Павел Иванович затем выставляет Толстого религиозным фанатиком, чей фанатизм, собственно, и превращает его объективистские воззрения ("объективный закон добра") в субъективный произвол:
   "В основе миросозерцания Толстого, как он сам определяет, лежит не личное и общественное начало, а "христианское или божеское". Все свои построения он утверждает на идее абсолютной первоосновы мира, на принципе безусловного разума, которым все в мире управляется и живет. Но это религиозное мировоззрение он проводит с такой неуклонной последовательностью, с таким непримиримым абсолютизмом, что вся область временных человеческих начинаний, вся сфера относительного и условного перед этим теряет значение. Отсюда вытекает и его нравственный субъективизм, всецело опирающийся на силу и глубину его религиозного воодушевления, на твердую веру в неукоснительный нравственный прогресс, в неизбежное пришествие царства Божия на земле".
  
   Допустим, так оно и есть. Но всё же нам кажется, что так обрисованный Толстой несколько выбивается из общего контекста, читаемой нами книги Павла Ивановича "Об общественном идеале".
   Одно несомненно - Л.Н. творческая личность; писатель и драматург. Он сочиняет своих героев, персонажей своих романов.... Может ли он при этом не сочинять сам себя?
   Независимо от ответа на данный вопрос, мы знаем - Толстой творил себя как персону, как маску на театре. Материалом для масок служили ему, в частности, Жития Святых, или агиографическая литература; достаточно популярная в Православии. Он, несомненно, свободно подражал Святым, как они описаны в Житиях. Одной из таких масок принадлежит и то "религиозное воодушевление", о котором рассказывает П.И. Оно, кстати, очень напоминает религиозную экзальтацию рыцаря куртуазной эпохи, желающего понравиться Прекрасной Даме, заставить её полюбить себя.
   Невзирая на частое употребление слова "Бог", главным в этом самолюбовании является, конечно, "Я в творимом Образе".
  
   Но, как бы то ни было, в изложении Павла Ивановича "нравственный субъективизм" Толстого прочитывается так, что...
   "Осуществлять в мире и в человеческих отношениях закон Божий, жить по-Божьи, -- вот основа морали. Путь же к этому осуществлению есть любовь: "любовь есть проявление в себе (сознание) Бога--и потому стремление выйти из себя, освободиться, жить божеской жизнью. Стремление же это вызывает Бога, т. е. любовь в других. Главная мысль моя в том - говорит Толстой, - что любовь вызывает любовь в других. Бог, проснувшийся в тебе, вызывает пробуждение того же Бога и в других...".
  
   Как видите, наша догадка о своеобразном переиздании Львом Николаевичем куртуазных отношений в эпоху Крестовых Походов отнюдь не беспочвенна.
   Павел Иванович тоже ощущает этот настрой и объясняет им для себя чисто рыцарский идеализм Толстого:
   "Вдумываясь в эти определения Толстого, в ту проникновенную искренность, с которой он их переживает и высказывает - пишет П.И. - мы понимаем, почему для него весь путь нравственного прогресса сводится к внутреннему совершенствованию личности".
   Именно к этому сводилось и личное развитие рыцаря, поскольку "прекрасная дама" должна была оставаться недосягаемой: она лишь требовала всё большего совершенства в личных доблестях и добродетелях.
   Вот слова самого Толстого, не оставляющие здесь места сомнениям:
   "Человек поставлен в такие условия, что единственное для него, истинное, разумное благо состоит в стремлении к личному самосовершенствованию; личное же самосовершенствование таково, что оно достигается только тогда, когда человек признает себя орудием Божиим для установления Его Царства".
   Ну, и разве это не идеология Рыцарства, совмещающая любовь к прекрасной даме и освобождение Святой Земли?
   Можно было, наверное, и не говорить об этом, как о частной жизни Льва Николаевича, если бы, благодаря своей литературной деятельности, Л.Н. не стал публичной фигурой. Широкая известность писателя, однако, сотворила то, что из его личной жизни выросло так называемое "ТОЛСТОВСТВО".
  
   Сам Павел Иванович, как видно, не склонен доверять театральной религиозности Льва Толстого, поэтому квалифицирует его как "нравственного субъективиста" и сравнивает его на этом основании с Гегелем, не выказывавшим никаких признаков религиозности.
  
   Следуя за Павлом Новгородцевым, мы также позволяем себе отвлечься в своём умозрении от толстовского "богоискательства" и обратиться исключительно к позитивной стороне его учения. И тогда замечаем, что в качестве теоретика морали Лев Николаич послушно следует Адаму Смиту. Убедиться в тождественности исходных посылок того и другого можно подставив на место "симпатии", или "сочувствия" Смита "любовь" Толстого, которую каждый может и должен отыскать в себе: в своём сердце, душе, etc.
   Для чего нужно этот обычный "психологизм" обзывать "нравственным субъективизмом"??? Видимо, для того самого, для чего "этатизм" Гегеля поименован "нравственным объективизмом". Ради Классификации, "Царицы Наук"!
   В этом отождествлении научности с классификацией Павел Иванович походит на своего современника Пьера Жане, который в своих лекциях все теории личности также разбивает на два больших класса: 1) построенные на отражении внешней реальности; и 2) на сотворении себя во взаимодействии с внешней средой.
   В чём-то главном эта классификация перекликается с таковой у П.И. наверное потому, что и здесь, и там речь идёт о "понятии личности".
   Это понятие, наверное, может быть эклектичным, в силу сложной эволюционной природы самой личности, соединяющей в себе все этапы развития - от животной особи до Сына Божия (?).
   Сознание этой сложности не мешает нам, тем не менее, поставить вопрос о возможности проекции нравственной ипостаси лица на теорию познания (?), каковой, собственно, и принадлежат термины "объективное" и "субъективное". И мы думаем, что такая проекция оказывается возможной в логике рассмотрения морали имярека как ЗНАНИЯ им правил поведения в общении с себе подобными.
   Только при этом условии встаёт вопрос об источнике данного знания: то ли имярек получает его от общины, от старших, - и тогда это "объективная нравственность"; или он находит его в своей душе, в своём сердце, - и тогда это "нравственность субъективная".
   Сам Лев Николаевич также пользуется данной логикой, давая характеристику "учению Христа" в его отличии от предшествовавших.
   Л.Н. пишет:
   "Учение Христа тем отличается от прежних учений, что оно руководит людьми не внешними правилами, а внутренним сознанием возможности достижения божеского совершенства".
   То есть, соблазняет нас совершенством, или идеалом?
   О еретичности подобных воззрений сказано достаточно, так что мы не станем на этом задерживаться, но приведем другое высказывание Толстого, ближе стоящее к теме Пал Иваныча и потому цитируемое им здесь.
   А именно, Толстой говорит, что ...
   "... Всякое истинное просвещение и исправление себя неизбежно просвещает и исправляет других, и только одно это средство действительно просвещает и исправляет других".
   Павел Иванович видит в этом высказывании ответ на вопрос: "как осуществляется нравственный прогресс?". И, по его мнению, "Толстой без колебаний отвечает: совершенствованием личности, которое в то же время есть и совершенствование общества".
  
   Совмещёнными эти два "совершенствования" могут быть только в одном случае - когда акт нравственного усовершенствования себя является ПОСТУПКОМ в отношениях с ближними. Всякие другие совершенствования личности могут исполняться также иными актами - например, тренировкой.
   Однако, и при этом условии, наш морально-ориентированный дискурс остаётся в рамках ДЕЛАНИЯ. И ему существенно не хватает главного гуманитарного экзистенциального акта - ОБЩЕНИЯ.
   Говоря об учении Христа, Лев Николаич справедливо указывает на "мёртвость" личной морали, заданной "внешними правилами", намекая этим на иудейское предание, сущее в виде морального "закона", и партию "законников", погубивших Христа Иисуса. Но забывает при этом, что "правила жизни" были получены пророками в личном общении с Богом Яхве. И делает их "мёртвыми" для имярека отсутствие у него общения с Отцом. Только в живом общении имярек может узнать, что правильно не вообще по правилам, а конкретно в данных лицах и обстоятельствах.
   И ваяние самого себя как прекрасной статуи по образцу Христа отнюдь не решает здесь проблемы незнания. Сколько не совершенствуйся, без установления личного общения с Богом, нравственность останется мёртвой в Бозе, и может быть лишь душевной, эмпатичной, милосердной, etc.; то есть, психически коррумпированной, или пристрастной.
  
   В отсутствии общения (с ближним, со старшим, с Отцом) из средств совершенствования остаются только тренировка наличных умений и навыков и обретение новых. Рыцарь тренируется в манеже и на турнирах. Для чего? Как применить эти свои совершенства в благих целях? Как уподобиться Богу? Ясное дело - нужно идти воевать за Царство Божие.
   Именно за этим занятием мы и застаём Льва Николаича как "рыцаря веры". Он ни слова не говорит о спасении души своей и ближнего, но - об "установлении Царства Божия".
   Вот, почитайте:
   "В той мере, в которой достигает человек внутреннего совершенства, в той мере устанавливает он Царство Божие, и только в установлении Царства Божия он подвигается к внутреннему совершенству. Без сознания того, что усилие мое содействует установлению Царства Божия приближением совершенства Отца, не было бы жизни. И потому каждый из нас живет только в той мере, в которой он устанавливает Царство Божие вне себя и совершенствует себя внутри себя".
   Как видите, указанные дела разделены: совершенствуюсь внутри, чтобы устанавливать Царство вовне.
   И жив этот "рыцарь" самовеличанием, или "сознанием того, что усилие мое содействует установлению Царства Божия приближением совершенства Отца".
   Нужно ли объяснять, насколько самодовольство творца, рисуемое Толстым, далеко от Жизни, которую обнаруживал собой Иисус, лично общавшийся с Отцом Небесным?
  
   В целом картина нравственного прогресса христианского человечества, рисуемая Толстым, такова: каждый совершенствуется внутри себя, уподобляясь Богу, и через это все вместе движемся к Царствию Божию на Земле.
   Лев Николаич чувствует, что эта программа далека от христианства, и потому заменяет слово "Бог", словом "Отец". Однако, это последнее остаётся лишь титулом, поскольку нужно быть СЫНОМ, чтобы иметь ОТЦА, а вовсе не подобием, сколь угодно совершенным.
   Как мы понимаем, сын - это не изображение отца; но - одно из лиц пары "отец-сын", соединённых общением и любовью. И Сыном нужно РОДИТЬСЯ в Боге: а стать "сыном" на пути самоусовершенствования нельзя; можно только изображать собой Сына. Значит, не истинствовать, но только повествовать об Истине.
   А между тем именно в приверженности Истине лежит политический "радикализм наоборот" Льва Толстого. По словам Новгородцева, Лев Николаич убеждён в том, что ...
   "...всякая общественная деятельность бесплодна и не нужна, что "истинное социальное улучшение достигается только религиозно-нравственным совершенствованием отдельных личностей" и что "социальное улучшение при помощи внешних форм" является лишь "губительной иллюзией", останавливающей "истинный прогресс".
   Благодаря этому радикализму и бескомпромиссности Льва Николаича, он и становится у П.И. живой иллюстрацией "нравственного субъективизма".
   Так что, если "Гегель подчеркивает значение общественной среды и государственного порядка для морального развития, именно потому, что одно личное совершенствование кажется ему недостаточным"; то Лев Николаич, напротив, решительно и категорически отрицает необходимость внешнего содействия моральному развитию человечества; и на вопрос Гегеля, как обеспечить моральный прогресс, Толстой отвечает, что он обеспечен и так, что силою жизни, руководящейся велениями высшей Воли, этот прогресс совершается сам собою неуклонно и безостановочно".
  
   Лев Николаич пишет:
   "Истинное спасение одно: исполнение воли Бога каждым отдельным человеком в себе, т. е. в той части мира, которая одна подлежит его власти. В этом -- главное, единственное назначение каждого человека, и это вместе с тем единственное средство воздействия на других каждого отдельного человека; и потому на это, и только на это должны быть направлены все усилия каждого человека".
   Здесь хочется вновь вспомнить знаменитый диалог Сократа с учеником, несколько его переиначив. А именно, спросить у отрока: если есть часть мира, которая подлежит его власти, то не думает ли он, что и весь остальной мир находится в чьей-то власти? И как он может выйти за пределы себя, не оказавшись тут же во власти другого?
   Предположим, что всякая власть - от Бога. Но всё равно, чтобы исполнять Волю Божью напрямую, без посредников, нужно иметь Бога своим Господином, или быть Рабом Божьим - не на словах, а реально. Что тоже не делается "по щучьему велению по моему хотению" ....
   И, поскольку таинство пребывания в Воле Божьей не перестаёт быть таинством от наших разговоров о нём, в дискуссии неизбежно приходится с теологических высот спуститься до обыденного психологического языка, указав тот отдел души, в котором обретается "воля Божья". У Толстого, как и у многих других, это - СОВЕСТЬ.
   Павел Иванович пишет далее:
   "Что и как будет с существующими формами общественного устройства, Толстого не интересует. Для человека, важно согласие с совестью. "А что выйдет из этого -- не знаю. Думаю только, - говорит Л.Н. - что дурного ничего не может выйти из того, что я поступаю так, как велит моя совесть".
   Хорошо, когда велит... Однако совесть бодрствует и подаёт знаки только в реальных отношениях с другими людьми: и знаки эти осмысленны только внутри этих отношений. Как только из персональных отношений с ближними мы уносимся в умозрения, или выходим на публичную сцену, место совести тут же заступает "Я-образ", или моё представление о себе. И тут действительно есть где разгуляться самосовершенствованию в подражании эталонам, образцам, идеалам, совершенствам, etc. Так что получает силу следующее резюме Пал Иваныча:
   Жить значит "совершенствовать себя, воспитывать в себе чувство любви и заражать других любовью";
   Поразительно напоминающее известное изречение Цицерона: "Жить значит мыслить" (Vivere est cogitare).
   Воистину, ничто не ново под Луной!
   Беда лишь в том, что требования, рождающиеся из сравнения себя с эталоном (идеалом) - это не голос совести; это САМОРЕФЛЕКСИЯ. А когда саморефлексия заступает место совести в составах души, тогда уже нельзя утверждать, что ничего дурного не выйдет из этого.
   Так думаем мы. Что же до Павла Ивановича, то чувствуется, что он в душе согласен со Львом Николаичем, и восхищается им, - хотя ум подсказывает ему иные суждения.
   Вообще, в отношении "учения Льва Толстого" у Павла Ивановича заметна некоторая непоследовательность. Он упрямо называет "нравственным субъективизмом" откровенное религиозное сектантство, весьма близкое к ереси катаров и альбигойцев. И сам же пишет далее, что ...
   "... Здесь-то особенно уясняется нам вся глубина этой системы нравственного субъективизма. Вся она зиждется на самом искреннем религиозном воодушевлении...".
   Помянутое воодушевление концентрируется вокруг Чаши Грааля, которую каждый верный несёт в своём сердце: Чаши, полной Любви Христовой к чадам своим заблудшим; из которой даёт испить всякому жаждущему любви.
   Нужно сказать, что Евангелический по духу "субъективизм" - если его угодно так называть, - проповедуемый Толстым, заключается в непосредственном личном общении с Богом, без помощи внешних. И субъективизм когнитивный тут вовсе не причём.
   Ведь, даже когда Общения нет, и вместо послушания Господу имярек занимается подражанием Ему, Идеал, на который он стремится походить, не является его личным творением, но получен им из общества, из истории, из глубины веков и движения народов в них, - как же можно считать обнаруживаемый имяреком в этом случае образ субъективным?!
  
   Но, как говорится, хоть горшком назови...; не в этом дело! А в том, что религиозные верования (хоть и еретические) не подлежат разумной критике. И потому Павлу Ивановичу приходится забыть о помянутом выше "религиозном воодушевлении" Толстого и оставить для уничтожающей критики только логику совершенствования человечества посредством совершенствования отдельной личности, без участия Бога.
   Спрашивается, нужно ли ломать копья? Ясно, что такая модель уязвима. Но Павел Иванович не ленится и упрекает Льва Николаича в том, что "между личностью и совершенным человечеством, между нравственным подвигом отдельного лица и абсолютным идеалом он якобы разрушает все посредствующие звенья, все конкретные относительные ступени".
   Упрекает, но - к нашему изумлению - не замечает того, что модель всеобщего единения на основе индивидуальных усилий каждого по самосовершенствованию, это модель свободного рынка, который автоматически объединит всех, если каждый будет только лишь стремиться максимизировать свой доход от обменов.
   Таков, образно говоря, "Ветер Времени": надувает свою идеологию во все головы, независимо от их желания.
   Как всеобщий успех рынка слагается из множества частных коммерческих успехов его участников, так и всеобщее совершенство может якобы сложиться из отдельных совершенств индивидов.
   По словам П.И., Толстой якобы полагает, что "если бы все люди были совершенны, то совершенно было бы все человечество".
   "Однако это отвлеченное построение разрушается, по мнению П.И., тем простым и бесспорным фактом, что мы живем не на высоте абсолютного идеала, а в мире относительных форм".
   И далее П.И. обращается к Вл. Соловьёву, который пишет в своём "Оправдании добра", что...:
   "... О всеобщем совершенстве тут не может быть и речи, и для того, кто взвесит всю практическую силу этого положения, станет ясным, что утверждать общественный прогресс на одном личном совершенствовании невозможно. В пределах исторического прогресса такое совершенствование всегда будет уделом некоторых, а не всех...".
   "Ведь вопрос здесь именно не в том только, достаточно ли нравственных усилий отдельного лица для его совершенствования, а еще и в том, возможно ли, чтобы другие люди, никаких нравственных усилий не делающие, начали их делать".
   Ясно, что Отца не хватает - либо Небесного, либо земного.
   Разумеется, Лев Николаич не был настолько глуп или наивен, чтобы думать, будто творческая личность, ведомая идеалом, на путях совершенствования наличных вещей (в том числе себя) способна решить проблемы человечества.
   Конечно же он был не разумником, но - ВЕРУЮЩИМ: и предполагал присутствие и участие Бога в человеках:
   "Для хорошего дела - писал он - достаточно быть одному, потому что Бог всегда с тем, кто делает хорошее дело. А с кем Бог, с тем рано или поздно будут все люди".
   И распространяется в людях, согласно Толстому, не "совершенство", а Пламя Любви, подобно лесному пожару.
   Павел Иванович сам свидетельствует, что ...
   "... Тут снова ярко подчеркивается та основная мысль Толстого, что для человека самое важное, чтобы с ним был Бог".
   А если Бога нет в присутствии и живом общении, то и всякое совершенствование - лишь "суета сует, и томление духа".
  
   В целом можно сказать метафорически, что Лев Николаич своим вероучением неохотно служит целям Павла Ивановича. Никакого вклада в философию "общественного идеала" не делает. И можно согласиться с Павлом Ивановичем в том, что ...
   "... Всё это последствия того господствующего в учении Толстого религиозного энтузиазма, пред которым все внешнее и условное кажется незначительным и ничтожным".
   Но тот же "религиозный энтузиазм" делает возможным само присутствие в учении Толстого абсолютного общественного идеала, которого нет в других учениях, исполненных относительной правдой.
   "И поскольку речь заходит об определении абсолютного общественного идеала, - пишет П.И. - Толстой не только прав, но в высшей степени нов и современен. Своим требованием вселенского единства он как бы говорит всем, кто ставит высшим пределом относительные формы жизни: вы все ошибаетесь; ни народ, ни класс, ни государство, ни священный союз государств не могут быть абсолютным нравственным пределом. "Только единение всех людей, во имя общего всем людям, одинаково признаваемого всеми начала, может быть безусловной целью нравственных стремлений".
  
   Однако "единение" это недостижимо на почве стремления творческих личностей к идеалу, но - только на почве христианской веры.
   Лев Николаич пишет, что средство состоит "в том, чтобы люди перестали жить эгоистической, языческой жизнью, а начали жить жизнью общечеловеческой, христианской".
   Так что идеал, принадлежащий разумной рефлексии такой жизни, здесь, что называется - "с боку припёку"! Он не является реальным движущим началом.
   Как бы то ни было, для нас в данном контексте важно то, что Павел Иванович расписался в своих симпатиях к Толстому, который, по его мнению "обнаружил величайшую глубину нравственного прозрения в определении существа абсолютного идеала; и в этой части его моральное учение останется бессмертным, как останется оно бессмертным и по классической законченности своих основных линий".
  
   Невзирая на это признание, П.И. не готов вслед за "веховцами" в лице П.Б. Струве отрицать значение общественных институтов и организации. Так что, отдавая дань доктрине личного совершенствования, он сохраняет здесь благоразумие:
   "Бесконечно важно и необходимо говорить о значении совершенствования лиц для общественного прогресса, - пишет П.И. - но преувеличением является утверждение, что в основу политики должна быть положена не идея внешнего устроения, а идея внутреннего совершенствования".
   То есть в доктрине Прогресса должно найтись место и для совершенствования общественной организации, и, в первую голову, государства. Иначе, исчезает самый предмет научных интересов Павла Ивановича - государственное право.
   При этом совершенствование государства не может ни поглотить, ни вместить в себя целиком, ни подчинить без остатка личное совершенствование:
   "На идее внутреннего совершенствования следует настаивать не потому, чтобы оно являлось единственной основой для политики, - говорит П.И.; - не с политической и не с общественной точек зрения, а потому что общественный прогресс не покрывает собой задач личности".
   "Когда нам говорят, что "воспитание" нисколько не исключает "политики"; а служит той же цели -- "совершенствованию людей вместе с учреждениями"; /.../ воспитание берётся с точки зрения политической и общественной, а не личной. Между тем ясно, что понятое в широком смысле воспитание служит не только той же цели, что и политика, но и другой самостоятельной цели, что оно имеет в виду не только совершенствование людей вместе с учреждениями, но и независимо от учреждений". "Справедливо, что политика должна иметь автономную область, но ведь и личная мораль также должна быть автономной".
   Думается, в случаях указанных Павлом Ивановичем недоразумений, не мешало бы вспоминать об общепринятом делении социума на "жизнь публичную", "жизнь частную" и "жизнь личную". Это припоминание было бы полезно уже тем, что совмещение трёх экзистенций в одном лице понудило бы автора сформулировать более сложную теорию личности, чем просто "творческую", -- на которую пока что делаются только намёки, вроде того, что "личная мораль должна быть автономной". Но почему? И что такое "мораль", - разве это не общественное явление?
   Оказывается здесь под "моралью" мы должны понимать такой внутриличный феномен как "совесть", чьё имя переводится с древнерусского как "сознание": и этот перевод чреват соблазнами отождествления когнитивной и нравственной личности.
   Во всяком случае, читаем далее у Павла Иваныча, что ...:
   "... Личность созревает в обществе и из общественной среды получает конкретное содержание своих нравственных представлений, но вместе с тем руководящие начала этого содержания и критерий нравственности она почерпает в своей совести, в своем автономном сознании".
   Слова: "руководящие начала" способны "спрятать за спиной" очень многое; не только общие основы специального знания, но и - главное! - ВЛАСТЬ.
   "Почерпать в своей совести критерий нравственности" означает иметь власть морального суда.
   Насколько существенным для определения личности является имение этой власти и притязание на неё, можно заключить из Заповеди Спасителя: "Не судите...!".
   Наш Павел Иванович несомненно помнит эту заповедь и интуитивно стучится в указанную дверь, но отчего-то так до сих пор и не отворил её - нет в его дискурсе ни власти, ни властных (= потестарных) отношений. Соответственно, и личная нравственность у него - это какое-то знание, и основанное на нём разумное мнение, дающее право на высказывание его в рамках дискуссии. Чисто когнитивная модель....
   В логике этой модели П.И. как раз и рисует публичную жизнь личности, в следующих словах:
   "В обществе она (личность) находит поддержку и руководство для своих действий, но вместо с тем, в силу присущего ей автономного сознания, она может подвергать критике всякое данное содержание общественных правил и восходить к новым и высшим определениям".
   Как видите, здесь у него "совесть" уже превратилась в "автономное сознание", что можно толковать как политическую образованность имярека, или просто как злоупотребление правом гражданина.
   Показательно во всём этом отсутствие ОБЩЕНИЯ как основной формы бытия человеческого, следствием чего становится редукция этого бытия к поведению и правилам его. На эту же плоскость отображается и мораль.
  
   Как будто ощущая этот недостаток своей теории личности, которая в его представлении выглядит автономным интеллектуальным котлом, рождающим новые идеи и мнения, Новгородцев отгораживается от альтернативы, открываемой общением, как, в свою очередь, недостаточной и односторонней. Он пишет:
   "Личность не есть только средоточие взаимоотношений с другими, как утверждают это иногда: она есть прежде всего самобытное и целостное единство, особенное и незаменимое существо".
   Соглашаясь с этим утверждением, приходится, тем не менее, заметить, что наряду с уникальностью индивидуальности лицам присуща также типичность, стандартность и даже массовость. И вообще попытка обосновать бытие лица как нравственной ценности его индивидуальностью и неповторимостью в качестве уникальной вещи, драгоценного камня, например, является ложной в основе, и обнаруживает беспомощность политически ангажированного либерального дискурса.
   В целом терминология ценностей, средств и целей, заимствованная из умной рефлексии экономической деятельности, не позволяет сформировать адекватное понятие личности. Но именно этими терминами пользуется Павел Новгородцев.
   В итоге получаем не более чем отсылку к "Метафизике нравственности" Иммануила Канта:
   "... Связь общества с лицом нельзя представлять себе таким образом, что какое-либо одно из этих начал есть цель, а другое средство".
   "Тут создается не отношение средства к целям, а более сложное отношение взаимодействия целей".
   Сравните с тем, что говорит Кант:
   "... все разумные существа подчинены закону, по которому каждое из них должно обращаться с самим собой и со всеми другими не только как со средством, но также как с целью самой по себе".
   "Но отсюда и возникает систематическая связь разумных существ через общие им объективные законы, т. е. царство, которое, благодаря тому что эти законы имеют в виду как раз отношение этих существ друг к другу как целей и средств, может быть названо царством целей".
  
   Здесь, наверное, уместно напомнить любопытному читателю, что своё определение человечества как "царства целей" Кант почерпнул из современной ему натурфилософии, изучавшей "Царства Природы"; как то: царство минералов, царство растений, царство животных, etc.
   Из всех живых существ, населявших Землю, только человек был способен к разумной деятельности, и мог не только приспосабливаться к внешним условиям, но и ставить перед собой цели изменения этих условий в нужном ему направлении. Поэтому в отличии от всех прочих царств Природы, царство человека определялось как "царство целей".
   Фактически, это "царство волеопределений". Всякая разумная деятельность человека направляется и определяется целью её. Но среди всех деятельностей выделяется деятельность воспитания и самовоспитания, в которой целью является личность. Именно об этой деятельности Павел Иванович выше говорил как о совершенствовании и самосовершенствовании личности.
   В это понимание личности как сущности сотворяемой и самосотворяемой, и потому способной выступать в качестве цели, или замысла творца, укладывается и вся концепция "нравственности" Павла Ивановича.
   Я творю тебя и себя, мы все творим друг друга, и потому ...
   "... Я не могу видеть в других лицах только средства для моих целей, я должен признать за ними значение таких же нравственных целей, какое они должны признать за мною".
   "С другой стороны, очевидно, что там, где мы имеем дело с этическим взаимодействием целей, а не с техническим подчинением средств целям, отношение принимает характер постоянного искания и подвижности. Тогда как к подчинение определяется простой и ясной формулой служения низшего начала высшему, нравственное взаимодействие всегда имеет пред собою сложную задачу сочетания и примирения однородных начал, между которыми не может быть раз и навсегда установленного соотношения".
  
   Трудно не усмотреть за этим "этическим взаимодействием целей" формулу либерально-рыночной экономики, когда каждый преследует свою выгоду, но из правильного взаимодействия этих частных стремлений рождается "богатство народов".
   Транслируя эту формулу в эстетическую область творчества, получаем творцов, стремящихся к воплощению идеала. У каждого творца идеал свой. Спрашивается, как эти творцы связаны друг с другом?
   Оказывается, по мысли Пал Иваныча, общество "состоит из лиц, связанных между собой единством нравственного идеала".
   Но, в силу того что это единство является достаточно абстрактным, и конкретные частные идеалы никогда не совпадают, личность солидаризируется с обществом не в осуществлении идеала, но - только в стремлении к таковому:
   "Поскольку общественный прогресс утверждается на стремлении к бесконечному идеалу, которое вытекает из существа личности, постольку задачи личности совпадают с понятием общественного развития. Но это совпадение - говори П.И. - относится к стремлению, а не к осуществлению; и каждое осуществление, каждая остановка общественного прогресса на известной ступени с необходимостью порождают в личности потребность критики и дальнейшего движения".
  
   На память здесь приходит известный анекдот о том, как "русский человек приходит в церковь для того, чтобы стать лучше, а русский интеллигент приходит для того, чтобы церковь улучшить".
   Критерий лучшего - идеал. "Лица, связанные между собой единством нравственного идеала" суть в религии - секта; в политике - партия. Эти секты и партии взаимодействуют друг с другом на публичной сцене - расходящиеся в идеалах, но соединённые в стремлении к ЛУЧШЕМУ; каждая в своём понимании этого лучшего, имеющего общие черты с другими пониманиями.
   То есть, Павел Иванович предлагает стандартную демократическую модель.
   Подтверждением чему могут служить его следующие похвалы Соловьёву:
   "Как очень хорошо выражает эту мысль Влад. Соловьев, - пишет П.И. - "при переводе от низших форм собирательной жизни к высшим, личность в силу присущей ей бесконечной потенции понимания и стремления к лучшему, является в избранных своих представителях началом движения и прогресса".
   В этих избранных представителях искушённый читатель легко угадывает вождей, лидеров партий, идеологов и т.п.
   И как бы он ни старался Павел Иванович прятать уши демократического "осла", они неумолимо торчат изо всех его построений. Что делает его "философию права" попросту малоинтересной.
   А в части теории личности - по отношению к тому же Руссо, со взглядов которого Павел Иванович начал свою критику, - мы, благодаря ему, имеем следующий "прогресс":
   Вместо "общей воли" в сердце каждого индивида, позволяющей ему пребывать в гармонии с обществом, сохраняя при этом свою автономность, мы имеем теперь, в качестве "существа личности", "стремление к бесконечному идеалу".
   И вот это стремление - при всей разности отдельных идеалов - является якобы цементирующим началом открытого изменениям общества.
   Наверное, взаимоотождествление по признаку веры в Прогресс и лучшее Будущее, достигаемое инфинитезимальными частными улучшениями по отдельным направлениям, имеет место в обществе, и играет свою роль. Какое место, и какую роль - это вопрос социологии. Мы не станем ломать копий на этом поле. Тем более, что Павел Иванович сам признаёт, что ...
   "... Именно вследствие этого задача полного согласования Личности со средой относится в бесконечность...".
   Это такая удобная штука - бесконечность; что на неё можно многое списать; и так закрыть многие вопросы.
   Удобно, в частности, тасовать эту бесконечность времени с "беспредельностью личности" и "бесконечной целостью общественной среды", как это происходит при цитировании Павлом Ивановичем Влад. Соловьёва, который пишет:
   "...личность в силу присущей ей внутренней беспредельности может быть окончательно и безусловно солидарною с общественной средой не в ее данных ограничениях, а только в ее бесконечной целости, которая постепенно проявляется по мере того, как общие формы во взаимодействии с единичными лицами расширяются, возвышаются и совершенствуются".
   Нам подобные высказывания кажутся совершенно бессодержательными. Мы достаточно наслушались заклинаний "либеральных шаманов" .... Болтают о "беспредельности личности", а сами не в состоянии выйти за пределы вульгарной терминологии "общественной среды", etc.
  
   Павел Иванович, конечно же, сам не понимает сказанного Соловьёвым. Но этого и не нужно, поскольку речь идёт о ТРАНСЦЕНДЕНТНОМ (!) ...:
   "Безусловная солидарность личности с общественной средой относится таким образом к моменту бесконечной целости общения, т. е. к недостижимому и трансцендентному идеалу".
   Откуда следует, что спрашивать о том, что такое "бесконечная целость общения" (?), просто некорректно!
   В этом пункте мы хотели бы привести свою цитату, имеющую отношение к гносеологии. Известный физик Лоуренс Краусс так отзывается о возможности "полной теории всего сущего":
   "Давайте предположим, что истинная и полная теория должна находиться в полном согласии со всем, что мы знаем о мире. Сегодня закон Ньютона, конечно, не соответствует этому критерию. Однако по крайней мере до конца XIX века он ему соответствовал. Был ли он тогда истинным? Зависит ли научная истина от времени?"
   "Юристы могут упрекнуть меня в том, что моему второму определению недостаёт формальной строгости. Мне следовало бы заменить слова "всё, что мы знаем" на слова "всё, что существует". Но это также бесполезно! Подобное определение уплывает из области науки в область философии -- мы никогда не сможем его применить, ведь мы никогда не знаем, знаем ли мы обо всём, что существует. Всё, что мы можем знать, -- это только то, что мы знаем! Проблема кажется неразрешимой, но она имеет одно важное, часто недооцениваемое следствие, заключающееся в том, что мы никогда не можем доказать истинность чего-либо; мы можем доказать только ложность".
  
   Именно этим и занимается наш Павел Иванович: доказывает ложность крайних позиций в вопросе соотношения личности и общества. И формулирует среднюю позицию:
   "Предшествующий анализ приводит нас к заключению, что личность и общество суть начала соотносительные, но не совпадающие".
   "Совершенствование личности нужно для прогресса общества, но не оно одно, а сверх того еще и известные общественные мероприятия. Прогресс общественных форм необходим для личного совершенствования, но не он один, а сверх того еще и собственные усилия личности".
   Это позиция чисто политическая, формальная: она не может удовлетворить философа. Павел Иванович понимает это и открывает далее свою подлинную позицию, заключающуюся в признании безусловного приоритета личности как Космических Врат перед обществом как вещью сотворённой.
   Он пишет:
   "Право лица на признание его безусловного значения основано не только на присущем ему нравственном стремлении к бесконечному идеалу, но и на свойственном ему характере особенности и незаменимости". При этом "личность не есть только средоточие взаимоотношений с другими...";
   "... своеобразную природу личности мы представляем себе не только как психологический факт, но вместе с тем и как нравственное призвание". "Именно в этом самобытном и незаменимом источнике, личной жизни мы признаем самое существенное в ней, ее нравственную основу и ее нравственное оправдание, как особой духовной монады, отличающейся от всех других и в этом отличии почерпающей сознание своей самобытности и незаменимости".
   Говоря более определённо, совесть имярека в своих содержаниях не ограничивается только представительством общины, которой имярек принадлежит, но выступает знанием Космического Закона. Именно этим Знанием имярек обосновывает сознание собственного безусловного достоинства и претензию на статус морального Судии.
   Эта нравственная трансцендентность лица имеет следствием несовпадение личности и общества, о котором говорит здесь Павел Иванович:
   "Дело не в одном только первенстве личности над обществом, а в их неизбежном несовпадении...".
   Которое не исключает их взаимную дополнительность и нераздельность. Лицо, творец знает Космос, но это знание нужно ему, чтобы воплотить Космический Закон в непрерывно сотворяемой вещи - обществе. Поэтому одно не может существовать без другого:
   "Конечно, личность есть и основа общества, и корень общественного прогресса, но это не только не умаляет значения внешних форм общежития, а напротив, придает им высшую ценность. Как особая сторона духовной жизни личности, общественные формы являются неотъемлемой частью этой жизни".
   "С этой точки зрения нет необходимости говорить о преимуществе морали над политикой или политики над моралью. Если душевная жизнь личности шире и глубже политики и общественности, то из этого не следует, чтобы политика не имела значения в своей, хотя бы и узкой, но совершенно необходимой сфере. Опыт X IX века с особенной ясностью обнаружил, что политические средства не всемогущи; но тот же опыт показал, что для своих целей эти средства и незаменимы. Ясное понимание этого разграничения политики и морали достигается только при точной постановке проблемы об отношении личности к обществу, и именно при выяснении вопроса о их необходимой связи и неизбежном несоответствии".
  
   Из указанного Павлом Ивановичем здесь разграничения политики и морали вовсе не следует аморальности политических средств и методов. На самом деле, это вопрос соотношения политической власти и нравственной свободы личности. А именно, политическая власть как позитивная сила общественности заканчивается на границе "духовной монады", единичной трансцендентной совести. Получается, что единица (а именно это и означает слово "монада", не случайно выбранное здесь Павлом Ивановичем) больше целого общества.
   Павел Иванович подаёт это как факт, но обещанного "ясного понимания" не демонстрирует. Как видно "точной постановки проблемы отношения личности к обществу" оказывается недостаточно для объяснения этого факта. Приходится обратиться к самой личности, которая как ЕДИНИЧНОСТЬ не сводится к единице, составляющей общество как множество подобных связанных взаимодействующих единиц. Эту несводимость П.И. выражает так, что именует единицу "монадой", добавляя к ней ещё и эпитет "духовная". Тем самым он направляет наше толкование этого эллинского слова, не позволяя перевести его только как "единицу", но заставляет вспомнить пифагорейское толкование Единицы, как Первого существа, Божества.
   Это означает, что "душевная жизнь личности" не просто "шире и глубже политики и общественности", но что она трансцендирует в божественные эмпиреи; равно - имеет духовное измерение, недоступное позитивной общественности.
   По отношению к условной единичности позитивной персоны, которая не существует иначе как во включённости в обмены, связи и взаимодействия, Единичность Монады абсолютна, и Личность как "духовная монада" не включена в общественные коммуникации. То есть, бытуя в общности, остаётся единицей. И эту нерастворяемую неделимость (= монадность) Павел Иванович связывает именно с нравственной жизнью имярека. Духовная монадность лица для П.И. факт не телесный, и не психологический. Он связывает её с неким "самобытным и незаменимым источником личной жизни, который мы признаем за самое существенное в ней, ее нравственную основу и ее нравственное оправдание".
   Мы знаем этот источник как личные отношения с Господом Богом. Они образуют ту трансцендирующую ось личности, вокруг которой вращается всё остальное в ней. И "ось" эта "перпендикулярна" также плоскости творческого "Я", соблазняемого идеалами.
  
   Если бы Павел Иванович ясно увидел эту властную вертикаль в структуре личности, и её помощью объяснил нравственную природу лица, он тогда отделил бы совесть от идеалов, и ему не пришлось бы бороться с утопическим сознанием негодными средствами - сохраняя идеал как соблазн и источник личной силы, но отодвигая в бесконечность времён его осуществление.
   К сожалению, П.И. не имеет в своём языке достаточных средств для раскрытия личной духовности, к которой постоянно отсылает как к Ultima ratio, полагаясь, как видно, на нашу интуицию, - которой мы теперь и воспользовались.
   Не желая расстаться с идеализмом как намёком на что-то большее и залогом Бытия, он хочет, тем не менее, размежеваться с политическим утопизмом, и потому переходит к столь важной для него критике современного ему утопизма с тем интеллектуальным багажом, которой сумел собрать.
   Этой критике П.И. посвящает обширную
   ГЛАВУ II. КРУШЕНИЕ УТОПИИ ЗЕМНОГО РАЯ
   Последуем ли мы за ним в эту не актуальную нынче область, и, если "да", то насколько далеко, мы пока не знаем....
   Во всяком случае во "ВСТУПИТЕЛЬНЫХ ЗАМЕЧАНИЯХ" к этой Главе Павел Иванович делает важное уточнение, касающееся идеи "бесконечного совершенствования" и обеспечивающее её выживание перед лицом критики, отталкивающейся от дурной бесконечности времён.
   П.И. замечает, что ...
   "... Говоря о задаче бесконечного совершенствования, мы вовсе не имеем в виду фактическую беспредельность исторического развития, благополучно и беспрерывно идущего вперед по неизменно возвышающейся линии".
   "Бесконечность совершенствования, о которой идет речь в настоящем исследовании, понимается нами как отсутствие логического завершения у временного прогресса относительных форм, а не как обеспеченность их беспрерывного развития. Она берется нами как нравственное требование, а не как социологическое предсказание".
   И это нравственное требование - насколько мы сумели понять - состоит в запрете абсолютизации относительного. А именно, конкретные гуманитарные политические идеи, обеспечивающие на данном историческом этапе движение общества вперёд, не могут быть осуществлены буквально, безоговорочно и в полном объёме. Такие попытки непременно изгоняют из мира Бога, и неминуемо превращают общество в марионеточный балаган.
   Павел Иванович говорит, что ...
   "... Та моральная философия прогресса, которую он принимает и излагает на этих страницах, не имеет ничего общего с позитивными теориями прогресса, которые бесконечность нравственных требований подменяют мыслью о бесконечности исторического развития. /.../ В сфере относительного исторического прогресса не может быть преодолено противоречие между идеалом и действительностью, и тщетно искать разрешения этого противоречия в мечтах о счастливом конце или вечном продолжении истории".
   То есть - как мы уже указывали выше - "бесконечность" здесь нужно понимать в смысле трансцендентности совершенства, или иррациональности отношения идеала к действительности, математически выражающееся в бесконечном числе знаков после запятой в "числе" этого отношения.
  
   Сотворённое несовершенно уже потому, что оно - сотворённое. Потому, ни осуществлённая утопия, ни крушение утопического проекта не является концом истории.
   "Катастрофическое мироощущение и эсхатологические предчувствия, - говорит Павел Иванович - и ранее неоднократно сопровождали крушение земных надежд и утопических мечтаний. За чрезмерностью надежд следует чрезмерность разочарований, из одной крайности родится другая. Для того, чтобы выйти из этого утопического круга, мы должны обратиться к уяснению подлинных задач и путей общественного прогресса, и тогда вместо философии конца мы получим философию прогресса".
   "Мечту о совершенном земном устроении людей они ставят во главу угла, делают из псе своего рода религию; и проводят они эту мечту до конца, до последнего предела. /.../ Понятно также, что крушение этих утопий совершается с силою глубокого кризиса, потрясающего самые основы старой социальной философии. Мы постараемся показать, что этот кризис не является случайным, что он обусловливается внутренними, органическими причинами".
   "Но прежде этого мы должны разъяснить процесс крушения утопий в его диалектической неизбежности. Мы должны показать, что сталось с теми построениями, которые еще недавно утверждали, что путь к блаженству найден и что блаженное состояние человечества приближается".
   "Среди утопических построений, подлежащих нашему рассмотрению, на первом месте должны быть поставлены социализм и анархизм".
   "Мы начнем наше изложение с изображения кризиса социализма".
  
   II. КРИЗИС СОЦИАЛИЗМА
  
   0x01 graphic
  
   "...Социализм представляет собою одно из самых древних направлений общественной философии, но никогда он не достигал такой законченности, как у Маркса".
   "В то время как в древности, в средние века и позднее, у Платона, Фомы Аквинского, у Фихте и у многих других социализм является только частью более общего построения, только подробностью более широкого миросозерцания, у Маркса социализм есть не часть, а всё: он стремится стать. здесь всеобъемлющим основанием для всех проявлений жизни и мысли. Это целое миросозерцание, которое хочет быть новым исповеданием человека, заменить ему старую религию, заменить всё, во что он верил и чем жил".
  
   Вопрос: так ли это?
   Во всяком случае полнота теории является её достоинством. В основе её, как нам кажется, лежит идея обеспечения полной свободы человека: устранения из его жизни "злой судьбы", "недоли", "ананке", случая, ошибки, конъюнктуры, эксплуатации и прочих антигуманных принуждений, привносимых в общество частной собственностью и стихией рынка.
   Ради этого всё материальное должно стать подвластно человеку, освободив его для жизни духовной. Прообразом такого устройства служили христианские монастыри. И строились они не для того, чтобы поглотить человека заботой о хлебе насущном, крове или одежде, а, напротив - для того, чтобы свести такую заботу к минимуму и освободить братьев для молитвы, проповеди и милосердия.
  
   Возразить против этой модели практически невозможно. Монастыри живы по сей день, и люди, уставшие от суеты мирской, по-прежнему принимают постриг.
   Так что "кризис социализма", или коммунизма, не есть кризис собственно коммунизма как идеи, но - общий кризис Нового Времени и его философии Разума. Оказалось, что человек не способен быть разумным; что разум бессилен перед страстями; и что без веры устроиться человечеству невозможно.
   Оттого и советский проект был успешным лишь постольку, поскольку построение коммунизма было религией. Как только вера угасла, СССР стал деградировать.
   Можно больше сказать: то великое чудо, что коммунистическая революция состоялась не в промышленной Англии, родине марксизма, а в крестьянской России, оказалось возможным только потому, что слово "крестьянской" мы должны здесь прочитывать как "христианской"; потому, что движителем русской революции были не законы развития капитализма, - как предполагал то Маркс, - а РУССКИЙ МЕССИАНИЗМ! Именно сознание себя Народом-Мессией, Народом-Богоносцем подвигло русский Народ на коммунистическую революцию как на научно обоснованную конкретизацию осуществления Царствия Божия на Земле, к чему и была изначально призвана Российская Нация как духовная преемница христианского Рима.
   Именно этим национальным мессианством объясняется преданность русских людей коммунистической идее, их самоотверженность, гуманизм и интернационализм. И этим же объясняется поистине адская ненависть к Советской России со стороны христопродавцев Западной Европы.
  
   Откуда следует, что не "у Маркса коммунизм есть всё", - как думает Павел Иванович - а у русского Народа-Богоносца Царствие Божие есть ВСЁ! А коммунизм - это пролог и подготовка пришествия на Землю нашего Царя Небесного, Иисуса Христа!
   Иллюстрацией сказанному может служить тот факт, что "современные россияне рассматривают великие события русской истории как служение России всему человечеству, и этой точки зрения придерживается каждый второй", (См. Волков Ю.Г. "Личность и гуманизм", стр.198). И современный "социальный запрос строится по меритократическому принципу" (см. Волков Ю.Г. "Образы идеологии гуманизма в современной России", стр. 187).
  
   Павел Иванович тоже не обманывается насчёт религиозного характера коммунистического "рая", хотя, в отличие от нас, выступает не с исторической, но - с типологизирующей скептической позиции.
   Он пишет:
   "Когда в наши дни мы слышим о какой-либо общественной философии, выступающей с такими чрезмерными притязаниями, мы сразу отгадываем ее исходные начала. Общественная проблема тут очевидно смешивается с религиозной...".
   На что можем заметить, что "проблемы" смешиваются в голове. А социализм (и коммунизм) - явление историческое.
   Абстрактная умозрительная типологизация социализма как одной из "философий" позволяет Павлу Иванычу заявить:
   "И мы знаем, что каждая система, отправляющаяся от подобных начал, в суровом испытании жизни должна потерпеть крушение...".
   Ну, а если знаете - хочется тут спросить - то зачем же такая яростная борьба и тотальная война капитала и мелких хозяйчиков против коммунизма? Пусть бы потерпел себе своё крушение .... Может быть, честнее было бы поддержать, помочь, смягчить падение...?
   Не тут-то было! Честность там не ночевала! Зато "комплекс Иуды" налицо!
   Наш Павел Иванович слишком рано ушёл из жизни для того, чтобы воистину проследить исторические судьбы марксизма, и потому он выступает пророком, обещая ...
   "Изобразить эту неизбежность крушения марксизма как утопии земного рая...".
   И сделать это П.И. намерен, не только теоретически, исходя из общефилософских положений, но с опорой на современную ему историческую действительность:
   "Согласно нашему плану, необходимо выяснить, что сталось со всеобъемлющими обещаниями Маркса и Энгельса при соприкосновении с действительной жизнью".
  
   В этом пункте, оглядываясь назад из уже состоявшегося "будущего", мы бы предостерегли Павла Ивановича, если бы могли, словами современного социолога Иммануила Валлерстайна, который вполне согласен с П.И. в том, что "исторические системы, как и любые другие, имеют ограниченный срок жизни".
   Но в том, что касается "крушения марксизма", он бы поспорил с Павлом Иванычем. В споре со своими современниками Валлерстайн говорит:
   "Широко распространено мнение, что крах коммунистических режимов в 1989 году обозначил великий триумф либерализма. Я же скорее склонен видеть в этом знак очевидного краха либерализма как определяющей геокультуры нашей миро-системы".
   Справедливости ради нужно признать, что сам П.И. едва ли бы рассматривал "Перестройку" СССР как триумф либерализма; но, скорее - как доказательство его теории относительности идеала. И даже, наверное, встал бы на позицию Иммануила в упомянутом споре, поскольку Марксизм в его изложении также выступает в облике полного торжества именно СВОБОДЫ всех и каждого.
   П.И. пишет:
   "Достаточно известно то изображение социалистического рая, которое Маркс в сотрудничестве с Энгельсом дали в 1847 году, в знаменитом "Коммунистическом Манифесте". "Будущее человечества представлялось им как состояние полной свободы, в котором свободное развитие каждого явится условием свободного развития всех".
   Притом не формальной "свободы" буржуазного либерализма, а свободы во всех её измерениях, определённых отрицанием всех известных на тот момент видов угнетения. Им представлялось "единое, свободное и счастливое человечество, где исчезнут все виды угнетения и несправедливости, уничтожатся разделения между людьми, не будет ни национальной розни, ни классовой, вражды, ни семейного деспотизма".
   Вот эта, провозглашённая "Коммунистическим Манифестом", полноразмерность свободы и равенства, в качестве реального осуществления "Декларации прав человека и гражданина", и кажется Павлу Ивановичу утопичной: то есть, не основанной на реальных социальных политических реформах, и не имеющей, тем самым, реального позитивного содержания, но полученной путём ОТРИЦАНИЯ всех видов зла, и в этом отношении больше похожей на каприз ребёнка, чем на учёную социологию.
   А то, что Маркс и Энгельс стояли на позициях логически последовательного предельного Гуманизма, видно из следующей цитаты. Со ссылкой на марксову "Критику Гегелевской философии права", Павел Иванович пишет:
   "Религиозные верования, до сих пор руководившие людьми, исчезнут вместе с теми условиями, которые их порождали: человек будет "двигаться вокруг самого себя, как вокруг действительного своего солнца; религия же есть только иллюзорное солнце, которое движется вокруг человека, пока он не движется вокруг самого себя".
   При этом К. Маркс чётко отделяет "христианскую демократию" от античных милитаристских рабовладельческих и благородных демократий. И даёт ясное политическое определение этого отличия. В статье "К еврейскому вопросу" Маркс пишет:
   "Христианской политическая демократия является постольку, поскольку в ней человек - не один какой-либо человек, а каждый человек, -- имеет значение как суверенное, высшее существо...".
   Однако чисто формальная реализация этого идеологического посыла в виде гражданской свободы, правового равенства и охраны частной жизни в реальной буржуазной демократии оказывается недостаточной для того, чтобы христианство осуществилось как земное царство Божие. И потому оно остаётся идеологией, упованием и культом.
   "Члены политического государства религиозны вследствие дуализма между их индивидуальной и родовой жизнью...", - пишет Маркс.
   Выражение не слишком удачное, но смысл его понятен: индивидуальные права и свободы буржуазное правовое государство кое-как обеспечивает, но не обеспечивает индивидууму условий для того, что быть собой, Человеком! А именно, нет братской любовной общности, предполагаемой христианством между всеми нами как Детьми одного Отца.
   Маркс пишет далее в той же статье, что "человек в своем незаконченном, необщественном проявлении, человек в своем случайном существовании, человек как он теперь есть, как он испорчен всей организацией нашего общества, и отчужден от самого себя: отдан под господство нечеловеческих отношений и элементов.... Одним словом, этот человек ещё не есть действительное родовое существо".
   Под "родом" Маркс разумеет здесь не биологический род или вид; а то, что люди принципиально суть лица общающиеся, взаимоотождествляющиеся, целые в единице и единичные в целости; могущие полноценно жить только все вместе - без исключения и умаления кого-либо.
  
   Вот как понимает это высказывание Павел Иванович:
   "Последние слова Маркса дают ключ к пониманию его подлинной мысли. Спасение для личности в слиянии с родом, с обществом: надо, чтобы человек познал свои силы как силы общественные и не отделял общественной силы от себя в виде политической силы, -- тогда только совершится человеческая эмансипация".
  
   Это истолкование представляет собой модернизацию "общей воли" Жан-Жака Руссо. И обновление заключается в том, что если для Жан-Жака "общая воля" была естеством человека, которое нужно только освободить от искажения "дурными учреждениями", и оно само проявится - буквально, на уровне инстинкта; то для П.И своё общественное естество ("свои силы") имярек должен ПОЗНАТЬ как таковое, и на основе этого знания определить свою сознательную волю.
   "Человек должен только познать самого себя..." - пишет Энгельс в "Die Lage Englands".
   То есть личная воля в толковании П.И. становится общественной в результате сознательного акта власти разума над естеством, которое само по себе, даже будучи общественным (как у общественного животного) оказывается недостаточным для гармонии личности и общества, поскольку лицо не равно особи или индивидууму.
   Очевидно, такое самопознание лица имеет место быть, однако желанная "человеческая эмансипация" всё не наступает. Что-то ей мешает... (?).
   Согласно Марксу и Энгельсу - как и в случае Руссо - мешают "дурные учреждения".
   "Это государство, это общество производят извращенное сознание мира, потому что они сами представляют извращенный мир", - пишет Энгельс в "Критике Гегелевской философии права"
   Но теперь, после установления демократии, - уже не столько политические, сколько ЭКОНОМИЧЕСКИЕ: институт частной собственности на средства производства, например.
   И если теория Руссо утратила свою актуальность, вместе с концом торжества натурфилософии, то доводы Маркса сохраняют свою силу.
   Или, как пишет современный социолог Валлерстайн,
   "Маркс и Энгельс в своем Манифесте уже в 1848 году утверждали, что "призрак бродит по Европе, призрак коммунизма". И во многих отношениях этот призрак по-прежнему бродит по Европе. И только ли по Европе?".
   Притом, что слово "призрак" несло для авторов "Манифеста" отрицательные коннотации. "Религия, -- говорит Энгельс, -- есть опустошение человека и природы от всего их содержания и перемещение этого содержания на ПРИЗРАК потустороннего...".
   Эта формула Энгельса является, фактически, формулой отчуждения человека от себя самого путём объективации собственных "содержаний". Так что мы можем отнести это определение к одной из множества попыток психологизации религии.
  
   Павел Иванович, впрочем, игнорирует этот аспект теории Маркса-Энгельса. Будучи "заряжен" на приоритет "личности" перед "обществом", он характеризует марксизм, как ...
   "... законченную и замкнутую систему абсолютного коллективизма, которая принципиально исключает всё мистическое, трансцендентное, потустороннее".
   И эта характеристика в его устах кажется осуждающей, - поскольку сам П.И. верит в существование надмирного абсолютного идеала.
   Тем самым "коллективизм", в его устах, представляется исключительно позитивным, реалистичным, натуральным, - невзирая на эпитет "абсолютный".
   И тогда довольно странным выглядит приклеивание "абсолютному идеалу" ярлыка "общественный" (?!).
   Что это может значить, если коллективное исключает трансцендентное?
   Наконец, если надмирный "идеал" Павла Иванович относится к категории Платоновских Идей, то совершенно невозможно мыслить Идею общественной.
   Общественный идеал как суррогат платонической Идеи мыслим разве что в идеологии современного "Гуманизма", ставящего во главу угла "социальное творчество", в качестве основного способа самоосуществления и развития личности.
  
   Откуда заключаем, и в очередной раз убеждаемся, что рассуждения Павла Ивановича не суть подлинное любомудрие, но - политическая, идеологическая дискуссия, рядящаяся в платье философии, которое ей явно не по размеру.
  
   Это наше мнение подтверждается его последующим извращением позиции Маркса по отношению к религии.
   П.И. пишет:
   "Для Маркса борьба с религией становится лозунгом борьбы с общественной несправедливостью, с политикой угнетения и деспотизма...".
   "Борьба против религии посредственно есть и борьба против того мира, духовным ароматом которого является религия...".
  
   Маркс, однако, будучи умным человеком был очень далёк от подобных лозунгов. Очевидно, в голове Павла Иваныча смешались теория Маркса и революционная практика "большевиков" в России.
   Он ведь сам пишет, противореча себе, что ...
   "Согласно своему общему воззрению, Маркс, полагал, что полное устранение религии наступит лишь с радикальным изменением общественных отношений. Религия представляется ему не причиной, а лишь проявлением общественного несовершенства...".
   В "Критике гегелевской философии права" Маркс пишет, что ...
   "...Религия есть самосознание и самочувствие человека, который или еще не нашел, или уже потерял самого себя...".
   "Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur, его энтузиазм, его моральная санкция...".
  
   Откуда ясно, что религия не может отменена или быть уничтожена без уничтожения самого человека.
   Поэтому Маркс не борется с религией: он предлагает людям АЛЬТЕРНАТИВНУЮ ТЕОРИЮ МИРА.
   И вопреки мнению Новгородцева, не борьба против религии есть, посредственно, борьба против того мира, духовным ароматом которого является религия, а наоборот - борьба против этого мира является для Маркса, посредственно, борьбой с религией.
   Поэтому-то "критика неба превращается У Маркса в критику земли, критика религии---в критику права, критика теологии -- в критику политики".
  
   Соответственно "критика религии" у Маркса - это не лозунг политической борьбы, а тема теоретической дискуссии в порядке гражданского просвещения. И только в этом ключе нужно понимать высказывание Маркса о том, что ...
   "Критика религии есть, по существу, критика той юдоли скорби, в которой религия является сиянием святости".
   Ведь, ...
   "... Это государство, это общество производят религию: извращенное сознание мира, потому что они сами представляют извращенный мир".
  
   Откуда следует, что подлинный гуманизм общественных отношений устранит нужду в религии. Но процесс этот - постепенный.
   "В воззрениях Маркса - пишет П.И. - совершенная общественность настолько наполняет человеческое существование, что вне её человеку нечего желать и нечего искать...".
   Однако при этом, вопреки мнению того же П.И., совершенная общественность не "становится сама абсолютной и божественной". Сознание человека становится целиком рациональным, и наступает, наконец, желанное, возвещённое апологетами Нового Времени "царство разума".
   Критерий совершенства, здесь, не мистический, а психологический. Как пишет сам Павел Новгородцев, ...
   "... Совершенная и самодовлеющая общественность, в которой человек чувствует себя страдающим и неудовлетворенным, уже не может считаться совершенной и самодовлеющей. Земной рай, в котором человек еще чего-то ищет, еще куда-то стремится, уже не есть рай...".
  
   По словам Павла Ивановича, "О социализме Маркса никак нельзя сказать, что это только "один из методов усовершенствования человеческой жизни путем ее разумного внешнего устроения", как думает Струве.
   "Сам Маркс смотрит на свой метод как на единственный, всеобщий и безусловный, и притом не для одного только внешнего устроения, а для создания безусловной гармонии жизни, как внешней, так и внутренней".
   "В благодатном слиянии с обществом, в осуществлении совершенной общественности он обещает личности и полное и всецелое удовлетворение" - пишет П.И., с неким упрёком в сторону Маркса.
  
   А как же иначе?! - хочется спросить. Если бы Маркс не верил в свою теорию, какой бы прок от неё был для человечества? Так, лишь бы поболтать... (?).
   Или изобрести аргументы против марксизма в политической борьбе за сознание гражданина.... Таким изобретением и занят теперь Пал Иваныч.
   Он пишет:
   "Или социализм есть всё, есть полнота обетований - таким именно и считал его Маркс,-- тогда всякая религия должна быть откинута, как праздная и вредная иллюзия, отвлекающая человека от единственной доступной ему действительности; или же он не есть все, не дает полноты человеческой жизни, тогда он может сочетаться с религией, но это не будет социализм Маркса".
  
   Во-первых, не социализм, а коммунизм - отвечаем на эту сентенцию Новгородцева. - Во-вторых, не ВСЁ (!), а общественный способ производства материальных условий жизни, при котором возможно (как думает Маркс) осуществление вековых обетований человечества. В-третьих, религия не должна быть откинута: но, по прогнозу Маркса, если его теория верна, она должна быть ПОСТЕПЕННО изжита. В-четвёртых, религия может сочетаться с социализмом Маркса, но её сколько-нибудь значительное присутствие в людях, будет служить объективным признаком того, что совершенный общественный строй ещё не состоялся.
  
   Павел Новгородцев, со своих партийных позиций, характеризует этот не состоявшийся космос в следующих словах:
   "... это не будет тот радикальный абсолютный коллективизм; который с несравненной силой и последовательностью был развит автором "Капитала", и который брал на себя дать человеку все, чего алчет и жаждет его дух".
   Это прямая ложь! Не брал, и не мог брать на себя автор "Капитала" таких обетований. Об этом свидетельствует уже само название его книги - "капитал".
   Следующая фраза П.И. также лжива. Он пишет:
   "... очевидно, что в этом абсолютном своем выражении социализм сам становится своего рода религией".
   Во-первых, ничего не очевидно. Во-вторых, в каком "этом выражении"?
   И, в-третьих, если кто-то делает из политической идеологии социализма суррогат религии, то - причем тут Маркс?
  
   Наконец, Марксизм вовсе не "берёт на себя задачу наполнить "внутреннюю пустоту" человеческого существования, спасти его от "духовной смерти", пробуждая в нем самосознание, наделяя его новыми силами" - как говорит П.И.
   Откуда эти бредни?
   Марксизм в советских ВУЗах изучался в курсе "Политэкономии". Маркс был политологом-экономистом. "Пророком" XX-го века его сделала жестокая реальность промышленного капитализма, оскорблявшая человеческое достоинство.
   Потому марксизм вовсе не "забывает глубочайшие противоречия личного сознания, не зависящие от общественного устройства, забывает невыразимые запросы духа, грусть о потустороннем мире, тяготение в бесконечную высь идеала; не "забывает проблему зла и страдания во всей ее неизъяснимой таинственности - он просто этим не занимается; потому что марксизм - научная теория, а это - всегда аппроксимация.
   Закон всемирного тяготения, открытый Ньютоном, практически ничего не говорит нам о Земле, к которой мы притягиваемся, согласно этому закону, - и, тем не менее, он верен. Вообще научные законы не говорят о том, что ЕСТЬ, они говорят о том, чего НЕТ.
   Так и законы, открытые Марксом, не утверждают, но ОТРИЦАЮТ. Именно, они отрицают, будто рынок, частная собственность, индивидуальное предпринимательство, свобода социального творчества и рыночная "демократия" способны обеспечить людям счастье.
  
   А что до высказываний Энгельса по поводу взглядов Карлейля, в книге "О ситуации в Англии", то он говорит о себе и своём личном достоинстве, считая за честь быть причисленным к когорте великих писателей, философов, историков эпохи, каким был Карлейль.
   Он сравнивает свои политические убеждения с таковыми Карлейля и пишет по поводу взглядов великого шотландца, что и для них дело шло о том, "чтобы побороть бессодержательность, внутреннюю пустоту, духовную смерть и неправедность эпохи". "Со всем этим, -- утверждает он, -- мы ведем войну на жизнь и на смерть точно так же, как и Карлейль; но мы имеем гораздо большую вероятность успеха, чем он...".
   Здесь Энгельс, в попытке придать себе значимость, изображает себя, фактически, учеником и последователем Карлейля, продолжающим его "святое" дело.
   В этом ключе личного самосознания и нужно прочитывать следующие высказывания Энгельса, который пишет:
   "Мы хотим преодолеть атеизм, каким его изображает Карлейль, но преодолеть его так, чтобы возвратить человеку то содержание, которое он потерял благодаря религии... Мы хотим все, что возвещает себя сверхъестественным, сверхчеловеческим, устранить с пути и таким образом удалить неправдивость, ибо корнем всякой неправды и лжи является претензия человеческого и естественного хотеть быть сверхчеловеческим и сверхъестественным. Вот почему раз и навсегда мы объявили войну религии и религиозным представлениям".
   И это его (Фр. Энгельса) личная идейная позиция, а вовсе не теория Маркса, как пытается изобразить Павел Иванович.
   То есть, слова Энгельса "мы объявили войну религии" нельзя понимать в контексте деятельности "Общества безбожников" в Советской России.
  
   В то же время невозможно отрицать мессианский посыл, содержащийся в теории Маркса. Он восходит к раннему Возрождению, а именно, к Раймунду Луллию с его "проектом Ars magna, Великого искусства, задуманного как система совершенного философского языка, посредством которого можно добиться обращения неверных. Этот язык претендует на универсальность, потому что универсальна математическая комбинаторика, составляющая план выражения, и универсальна система идей, общих для всех народов, которую Луллий разрабатывает в плане содержания".
   На эту же роль универсального языка, способного объединить все народы, претендует и теория Маркса, как адекватно описывающая основы существования человека - производство и распределение всевозможных вещей: от посуды и хлеба до произведений искусства.
  
   Благодаря этой универсальной гуманности марксизм мог стать (и во многом стал!) знаменем мирового "крестового похода" против капитала.
   Как раз на этот "крестовый поход" и опирается наш Павел Новгородцев, пытаясь убедить нас в том, что марксизм ложен, поскольку этот поход, по его мнению, закончился неудачей.
   И в этом пункте мы можем вложить ему в уста пример миссии Луллия:
   "Легенда гласит - пишет Умберто Эко - будто Луллий был насмерть замучен сарацинами, к которым явился, вооруженный своим Ars, как безотказным средством убеждения".
   Следующее высказывание Новгородцева перекликается со взглядами Льва Шестова, относительно роли и места рациональных истин в человеческой жизни.
   Он думает, будто марксизм "забывает проблему зла и страдания во всей ее неизъяснимой таинственности потому, что, по убеждению Маркса, "всё таинственное, всё то, что ведет теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании этой практики".
  
   На это можно заметить, что Маркс с Энгельсом и Новгородцев с Шестовым принадлежат к разным историческим временам. Вожди мирового пролетариата ещё верили в Разум, то есть жили в Новом Времени; тогда как Шестов с Новгородцевым принадлежат Времени Новейшему, - когда вера в разум уже рухнула под напором кошмаров Первой мировой войны. Как говорят, в окопах под бомбами и газами неверующих не бывает. И через эту школу безумия прошли миллионы и миллионы европейцев, - куда уж тут до рациональных практик?!
  
   П.И. утверждает, будто "представление о рациональном понимании человеческой практики разрастается у Маркса до идеи абсолютного человеческого освобождения, не только внешнего, но и внутреннего".
  
   То есть, Маркс как бы переоценивает в саморефлексии значение и возможности своих убеждений.
   Однако Маркс и Энгельс всего лишь последовательны в исповедании идеологии Просвещения, которое полагало, что "всё таинственное", служащее почвой мистицизму, есть только недостаток знания. И, если это недостающее знание получить, то "всё тайное станет явным", и весь "мистицизм" сам собой переместится н арену цирка.
   Наконец, блудословия, представленные в суждении Новгородцева словосочетанием "идея абсолютного человеческого освобождения" совершенно чуждо Марксу как теоретику.
   В антропологии Разума "освобождает" знание, позволяющее существовать разумной созидательной воле, свободной от рабствования плоти, животным инстинктам и внешней среде обитания. Общедоступность знания и всеобщее образование позволяет освободиться также и в социальном смысле - от власти монополистов знания, жрецов и учёных, находящихся на службе сеньорам.
   На основе этой идеологии "человека разумного" Маркс, конечно, мог рассматривать свою теорию как орудие освобождения человека. Но не более того....
   "Заменить религию социализмом" - подобной нелепице не было места в уме Маркса.
   Она существует только в уме Павла Новгородцева, который пишет далее:
   "Заменить религию социализмом можно было бы только таким образом, чтобы социализм поднять до значения религии, и именно это делает Маркс, придавая своему общественному идеалу абсолютный смысл...".
  
   Ничего подобного Маркс не делает, и не может делать, потому что не понимает, что такое "абсолютный общественный идеал". Маркс, в отличие от П.И., не платоник: он строгий позитивист, материалист, верящий в созидательную силу знания материи.
   В его аппроксимации альтернатива человеческого существования очень проста: знание - это свобода и счастье; незнание - несчастье и рабство.
   Ровно так же, как человек получает власть над материей, познавая её, он может получить власть и над обществом, познав его "тайное".
   Такова идея Маркса. Но не он автор этой идеи: она просто разлита в воздухе Нового Времени, которым он дышал.
   Итак, познаёт общество - вот что делает Маркс. И таким путём, путём знания "освобождает человечество" - если угодно; но вовсе не "заменяет религию социализмом" - как это вменяет ему Новгородцев.
  
   Павел Иванович хочет уверить нас в том, что марксизм потерпел поражение якобы потому, что "неправильная" теория Маркса противоречит "правильной" теории самого Пал Иваныча, которая состоит в том, что общество взбирается вверх по лестнице самосовершенствования. Но, для того чтобы подняться по лестнице, её нужно как-то закрепить наверху. Таким "небесным крюком" служит актуальный на настоящий исторический момент "общественный идеал", представляющийся абсолютным. Лестница закрепляется, общество поднимается на одну-две ступеньки, и опыт этого подъёма лишает идеал абсолютности. Небесная опора таким образом исчезает, лестница падает, и нужно искать новую опору - вбивать в небесную твердь новый крюк.
  
   Наверное, эта теория небесполезна, и может найти своё ограниченное применение. Мы относим её к социальной психологии. Уже по этому квалификационному признаку она не может быть сравниваема с теорией Маркса-Энгельса в силу того, что последние работали в сфере политэкономии.
  
   Мы уже отмечали выше, что Пал Иваныч не в состоянии давать объективную оценку "левым" теориям, из-за своей "правой" политической ориентации. Так и в данном случае, признавая историческое значение Маркса, он раскрывает это значение политизированным ключом.
   "Историческое значение Маркса - говорит П.И. - состоит именно в том, что он довел притязания социализма до последнего предела".
   "Нет!" - говорим мы. Оно состоит в том, что он "довёл до последнего предела" притязания РАЗУМА.
  
   Павел Иванович обвиняет Маркса в утопизме, и вместе с тем вынужден признать, что "Маркс очень далёк от того, чтобы только чернить буржуазию":
   "Ещё в "Коммунистическом Манифесте" (1847 г.) - пишет П.И. - "он воздал должное историческому и, как сам он выражался, революционному значению буржуазии, сломившей мир "феодальных, патриархальных, идиллических отношений". И экономические, и политические успехи буржуазии казались ему огромными...".
   То есть Маркс вполне согласен с тезисом Павла Ивановича о том, что "всякой силе свой черед". Было время буржуазии, но теперь оно прошло.
   Всё правильно. Однако время пролетариата ещё не наступило, и поэтому мир буржуазный - реальность; мир коммунистический - пророчество.
   Нельзя говорить о состоявшейся реальности и о неизвестном грядущем одним и тем же языком!
   Откуда следует, что - вопреки мнению П.И. - реалистический язык не изменяет Марксу, когда он говорит о грядущем господстве и значении пролетариата, просто он говорит об этом НА ДРУГОМ ЯЗЫКЕ. Это язык пророчества.
   Оттого совершенно нормально, что "мы - по словам П.И. - попадаем здесь в полосу чудесных превращений и абсолютных явлений".
   Оставим на совести П.И. эти "превращения и явления"; а пророчество Маркса, по словам того же П.И., заключается в том, что ...
   "... В качестве господствующего класса пролетариат устранит насильственно прежние условия производства, а вместе с тем он устранит и те условия, которые вызывают антагонизм классов, и самое существование классов, и свое собственное господство, как классовое господство. На место прежнего буржуазного общества с его классами и противоречиями классов, станет общение, в котором свободное развитие каждого будет служить условием свободного развития всех".
  
   Уместно спросить, почему именно пролетариат, а не интеллигенция, например?
   Ответ очевиден: потому что классы определяются у Маркса не по относительной умности, а по отношению к средствам производства; а также потому, что пролетариат свободен от главного порока буржуазии - привязки к частной собственности, отчуждающей людей друг от друга: делая их связи опосредованными товарным обменом.
   Свобода от частной собственности снимает одно из важных препятствий неутилитарным личным отношениям: дружбе и любви. Последнее даёт вклад в марксистское понимание "свободы".
   Да, Маркс, в частности, уповает на эту "свободу" как на свободу человека вообще, и это упование выражается в надежде на социальный мир.
   Павел Иванович пишет:
   "С начала историй, по собственному утверждению Маркса, шла непрекращающаяся борьба классов, а теперь наступает незыблемый мир".
   И спрашивает:
   "Не попадаем ли мы тут в область магических, волшебных метаморфоз?".
   Конечно попадаем. Любое пророчество находится в этой области. Но при чём тут Маркс? Его утверждение относится не грядущему бесклассовому миру, а к историческому прошедшему, и опирается на факты.
   Павел Иванович, приписывая Марксу собственные измышления, заявляет, что, якобы ...
   "... В системе Маркса пролетариат не только грядущая историческая сила, это класс, который спасет все человечество, спасет мир. Как в религиозных пророчествах и откровениях повторяется идея о народе-богоносце, призванном быть "солью земли" и "светом миру", так в социологических представлениях Маркса пролетариат выступает с теми же чертами класса-богоносца...".
   В СИСТЕМЕ Маркса ничего подобного нет, и быть не может. Цель Павла Ивановича политическая - прочно пришить марксизму ярлык "утопии"; за невозможностью опровергнуть его логически.
   Может быть - не как учёный, а просто как человек с душой и сердцем - Маркс и предавался каким-то нравственным мечтаниям. Мы этого не знаем. Но, почему бы нет?!
  
   Что же касается надежды, то она всегда есть упование на "чудо", ибо знать всё невозможно. Уже задачи с тремя переменными являются нерешаемыми, даже если подключить к их решению все компьютеры земли. Так что знание - всегда аппроксимация. Образно говоря, можно научиться так бить по мячу, что он будет залетать в ворота, но невозможно просчитать взаимодействия всех атомов мяча и ноги футболиста, а также его мозга.
   Кто знает, что будет? Всё возможно. Наука не говорит о том, что должно быть: она говорит лишь о том, чего НЕ ДОЛЖНО быть.
   В частности, научная теория Маркса говорит, что не должно быть частной собственности на средства производства. Время покажет, верна ли эта теория (?). Пока что все современные реалии свидетельствуют в её пользу.
  
   Павел Иванович приводит далее Марксово определение "пролетариата", социологически обосновывающее его роль в грядущей гуманистической революции:
   "Доказывая здесь, что немецкий пролетариат может явиться носителем общечеловеческого освобождения и отвечая на вопрос, в чем заключается возможность такого освобождения, Маркс говорит, что эта возможность появилась вместе с ...
   "... образованием класса с радикальными целями, класса гражданского общества, который по сути не есть класс гражданского общества; или с образованием сословия, которое представляет собою разложение всех сословий; с созданием внутри общества сферы, которая имеет универсальный характер вследствие своих универсальных страданий и которая не заявляет притязаний ни на какое особое право, потому что над ней совершается не какая-либо особая несправедливость, а несправедливость вообще; сферы, которая не может более ссылаться на историческое основание, а только лишь на человеческое, которая стоит не в одностороннем противоречии к следствиям немецкого государственного, устройства, а во всестороннем противоречии к его предположениям; наконец, сферы, которая не может освободить себя, не освободившись от всех остальных сфер общества и не освободив вместе с тем все остальные сферы общества; которая представляет, одним словом, полную потерю человека и, следовательно, может вновь найти себя только путём полного возвращения человека. Это разложение общества, как особое сословие, есть пролетариат".
   Из приведенного описания видно, что пролетариат, в представлении Маркса, является аналогом космологической "чёрной дыры", из которой может родиться новая вселенная.
   При этом слово "общечеловеческое" является не географическим, а ГУМАНИСТИЧЕСКИМ термином, и обозначает не всё человечество, а человека, взятого в полноте его возможных измерений - против разрозненных одномерных экзистенций, предлагаемых человеку современным Марксу буржуазным миром.
   Вульгарное географическое понимание "общечеловеческого освобождения" привело впоследствии к подмене гуманистической революции Маркса, состоящей в "полном возвращении человека" самому себе, лозунгом всемирной пролетарской революции, - особенно актуальным, иронически говоря, среди папуасов Новой Гвинеи, ещё не забывших своего "человека с луны", русского путешественника Миклухо-Маклая.
  
   Прочитанное убеждает нас в ложности мнения Павла Ивановича о том, будто в приведенном определении Маркса "пролетариат возносится здесь над всеми прочими классами и наделяется признаками, ставящими его на некоторую абсолютную и недосягаемую высоту".
   Ничего подобного у Маркса нет. Он мыслит чисто математически и противопоставляет частичное полному, одноразмерное - полноразмерному.
   Это сам Павел Иваныч помешанный на "абсолюте" мистифицирует слова "универсальный", "всесторонний", "всеобщий", которыми Маркс характеризует материальное, правовое и культурное положение пролетариата в буржуазном мире, в плане полноразмерности его лишений.
   В логике Маркса частично ущербная личность стремится восполнить частичный ущерб и потому не готова к полному изменению мира, тогда как лицо, лишённое всего, стремится обрести всё на новых началах, и потому может явиться деятелем всеобщего и полного возрождения человека.
   Ищущий да обрящет!
  
   К сожалению, Павел Иванович Новгородцев не видит того, что видим мы, поскольку учение Маркса доступно ему только в виде теней на стенах его собственной Платоновой пещеры. Когда он глядит на эти стены, ему ...
   "... очевидно, что на пролетариат у Маркса переносятся черты абсолютного идеала".
   Соответственно,
   "Для его а б с о л ю т н о г о и д е а л а н у ж н ы т а к ж е и а б с о л ю т н ы е с р е д с т в а: нужен такой класс, который являлся бы безусловно единым и обособленным по своей природе, который мог бы приять во всей чистоте абсолютную истину социального преображения".
   Такова проекция, создаваемая Павлом Ивановичем. Нам с вами, дорогой читатель, важно уяснить для себя, что это НЕ ВЗГЛЯДЫ МАРКСА; это взгляды Павла Новгородцева на Маркса.
   По нашему мнению, они суть как раз то самое "религиозное отражение реального мира", о котором говорит Маркс в первом томе "Капитала", и которое "может вообще исчезнуть лишь тогда, когда условия практической будничной жизни людей будут каждодневно представлять им вполне ясные и разумные отношения человека к человеку и к природе".
  
   Заметьте - Маркс не говорит здесь об исчезновении Религии как личных отношений Человека с его Небесным Отцом, но - о "религиозном отражении реального мира", то есть о суеверии.
  
   И на этом позвольте закончить наш разбор книги Павла Новгородцева "Об общественном идеале". Всё остальное - в ваших умных руках, дорогой читатель.
  
   В ЗАКЛЮЧЕНИЕ один каверзный вопрос: Не является ли нынешнее поколение ЕГЭ и Интернета новым "пролетариатом"?

 Ваша оценка:

Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"