Котий-Любимова Ольга Валентиновна : другие произведения.

Категория "субстанция" в философии Ибн Сины

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Тема, выбранная автором, по-прежнему остаётся для истории философии одной из наиболее актуальных и важных. (...) Одной из заслуг данной работы поэтому может считаться уже и сам по себе факт критического отношения к достигнутому этапу, не говоря о попытках выработать более конструктивный подход к восточному философскому материалу. Доктор философских наук, профессор Сулимова Т.С.
  ПРЕДИСЛОВИЕ.
  Тема, выбранная автором, по-прежнему остаётся для истории философии одной из наиболее актуальных и важных. Сложность её общефилософского осмысления в немалой степени усугубляется так называемыми "частными" трудностями нынешнего периода в востоковедном направлении отечественной истории философии, порождённых неудовлетворённостью ранее сделанных выводов, стремлением расширить и углубить знание философских реалий, совершенствовать методы и способы понимания их истинного смысла. Одной из заслуг данной работы поэтому может считаться уже и сам по себе факт критического отношения к достигнутому этапу, не говоря о попытках выработать более конструктивный подход к восточному философскому материалу.
  Адекватное вычленение методологической проблематики позволило автору успешно решить задачи, которые в принципе должны ставиться при изучении данной темы, которые, тем не менее, до появления настоящей работы считались преждевременными в смысле возможности их решения. Это как полноценное онтологическое осмы?сление категории "субстанция" у Авиценны, так и раскрытие её собственно гносеологической или ценностной нагрузки.
  Недостатки эмпирической базы, отрывочность и фрагментарность исходного материала, слабую разработку материала по персоналиям автор преодолевает тщательным анализом первоисточников, ранее с арабского языка не переводимых.
  Филологическая компетенция автора позволяет ему понимать тексты Ибн Сины с учётом современной великому таджикскому учёному и мыслителю общекультурной мировоззренческой схемы ("теоретической онтологии"). Ее философская компетенция даёт ей возможность объяснять своеобразие текстов Авиценны на уровне и в понятиях философского учения, современного ей самой. Использование филологических и философских методов исследования предотвращает возможную ситуацию, когда логический анализ, то есть средствами современной философской теории, оказывается не работающим на историческом материале, имеющем иную языковую структуру и по-иному отражающему основные зависимости бытия, общества, человека.
  Представленная работа носит серьёзный научно-исследовательский характер. Предложенное автором теоретико-методологическое осмысле?ние темы вместо имевшего ранее место быть её первоначального теоре?тического осознания сделало возможным аутентичное прочтение одной из наиболее сложных категорий в наследии Ибн Сины.
  Отличительные черты мышления автора - системность и доказательность, что проявляется при постановке целей исследования, при выборе средств их достижения и полученном результате- выводах, которые представляют интерес как для философов-востоковедов, так и для специалистов в области истории философии периода средневековья. Также и для философов различных специальностей, интересующихся вопросами арабоязычной философии.
  Доктор философских наук, профессор Сулимова Т.С.
  
  Содержание
  Предисловие 1
  Введение 3
  Глава 1 Методологические проблемы исследования категории
  "субстанция" в философии Ибн Сины 6
  Выводы к 1 главе 25
  Глава 2 Онтологическое содержание категории "субстанция" 28
  Выводы ко 2 главе 48
  Глава 3 Гносеологические функции категории "субстанция" 51
  Выводы к 3 главе 65
  Заключение (общие выводы и замечания) 68
  Библиографические ссылки 71
  Рекомендуемая литература 72
  
  

Введение.

  Исходным понятием, фундаментом как философской онтологии, так и гносеологии великого таджикского ученого Абу Али ибн Сины является категория "субстанция". Посвященные данной проблеме работы отечественных и зарубежных ориенталистов ограничиваются, как правило, рассмотрением какого-либо одного из ее аспектов, оставляя ее тем самым на стадии первоначального теоретического осознания.
  Не вызывает сомнения важность и актуальность обозначенной темы. Нельзя отрицать, однако, и ее исключительную сложность, обусловленную не только широтой предмета исследования, но в первую очередь объемностью содержания самих понятий "категория" и "субстанция".
  В связи с этим особенно остро встает вопрос о целях и задачах исследования, или о корректной формулировке проблемы. Последняя, в свою очередь, означает и выбор конкретного направления исследования, и далее поиск опосредующего оба понятия звена теоретического анализа.
  Рассматриваемая в настоящей работе тема формулируется нами как категория "субстанция" в философии великого ученого и мыслителя средневековья, становясь самостоятельным объектом научного изучения.
  Предпринимаемые нами в 1-ой главе осознанные усилия по вычленению методологической проблематики с неизбежностью подводят к задаче диалектически неразрывного онтологического и гносеологического анализа данной категории, по-прежнему остающейся не до конца изученной.
  Следует отметить, что до настоящего времени главная установка при анализе субстанции у Авиценны сводилась лишь к задаче конкретного эмпирического наполнения проблемного поля исследования, перечислению, и не всегда однозначному освещению вопросов, которые в принципе допустимо поставить при рассмотрении данной темы. Это, например, учение Ибн Сины о сущности и существовании, о необходимосущем и возможносущем, о причинно-следственных связях, теории субстанциональности тел, учение Князя философов о движении, пространстве и времени как атрибутах, сущностных акциденциях материи, классификация Авиценной видов субстанции и т д.
  Теоретическое осознание темы при наличии подобной установки вполне понятно оставляло желать лучшего. К сказанному следует добавить как слабую интеграцию уже известного материала, так и отсутствие по нему серьезного характера обобщающих работ.
  Специальная глава (2-ая) предлагаемой работы поэтому посвящается онтологическому содержанию категории "субстанция" у Ибн Сины, имеющему значение для уяснения общекультурной мировоззренческой схемы ученого и философа.
  Задача 3-ей главы - раскрыть гносеологическую или ценностную нагрузку "субстанции", аутентичное прочтение которой поможет выявлению специфики становления современного. Авиценне философского знания, находящего прямое и непосредственное выражение в разработке понятийно-категориального аппарата.
  Недостатки эмпирической базы, в немалой степени препятствующие решению сложной многоаспектной проблемы "субстанция", мы пытались преодолеть включением в структуру исходного материала ранее непереводимых оригинальных текстов произведений Князя философов, что позволило расширить круг неизбежно входящих в рассмотрение названной темы вопросов.
  

Глава 1.

  

Методологические проблемы исследования категории "субстанция" в философии. Ибн Сины.

  Категорию "джаухарун", традиционно дешифрующуюся как "субстанция", Князь философов рассматривает не изолированно от других своих категорий, но в тесной органической связи с ними. Анализ "субстанции" в наследии великого философа поэтому предполагает с методологической точки зрения исследование ее в системных отношениях с другими категориями.
  В наибольшей степени с категорией "субстанция" в теоретической онтологии ученого и мыслителя взаимодействуют такие категории, как "бытие", "сущее как таковое", а также образующая вместе с субстанцией полярную пару категория "акциденция". Субстанция и акциденция, в свою очередь, обретают свой истинный смысл каждая лишь в сопоставлении со своей противоположностью, в противопоставлении ей, являясь в своем роде предельным уровнем отображения "сущего как такового". Сущее, однако, отнюдь не является синтезирующим понятием, ибо относится, по мнению философа, к числу первичных недифинируемых понятий вообще. Объяснение по этому поводу Авиценна дает следующее: "Сущее не может быть объяснено каким-либо именем в силу того, что само является принципом любого объяснения. Оно необъяснимо и само актуализируется без посредства чего-либо" (11, 200 - перевод автора).
  Категория "сущего как такового"- предмет первой философии, метафи?зики, или божественной науки- у Авиценны образует так называемое ядро, вокруг которого группируются в строго логической последовательности и все остальные категории. Если с "сущего как такового" начинается иерархический ряд категорий, каждая из которых занимает свое строго определенное место, представляется возможным и целесообразным определить место и роль таких категорий как субстанция и акциденция.
  "Субстанция и акциденция, - утверждает Ибн Сина, - это то, на что изначально делится "сущее как таковое". Сущее, по-видимому, в соответствии с Аристотелевым квадратириумом Ибн Сина наделяет четырьмя основными значениями: двумя для того, что пребывает в субстрате, и столькими же для того, что в субстрате не пребывает.
  Пребывание или не пребывание в субстрате - основной критерий, на основании которого дифференцируются субстанция и акциденция, по отно?шению к которым сущее, следовательно, высказывается отнюдь не равнозначным образом. Если субстанция - это то, что пребывает не в субстрате, то акциденция, напротив, не только в субстрате пребывает, но и вообще немыслима без последнего. Понимать это следует в том смысле, что если акциденция для своего возникновения нуждается в чем-то, чем является не что иное как субстрат, то субстанции это "что-то" вовсе не требуется. Субстанцией является, следовательно, то, что существует в известном смысле само по себе. "Для существования всего того, что существует само по себе, нет ни в чем необходимости, кроме как в самом себе. А все то, что ни в чем не нуждается, кроме как в самом себе, не является акциденцией другой вещи, которая существует также независимо сама по себе" (6, 123-124),
  Свобода "существования" отдельно взятых вещей у Ибн Сины, конечно же, ограничена, так как первой и конечной причиной всего возникающего является, как известно, необходимосущее. Поскольку все, что может быть, восходит к необходимосущему, из которого все по необходимости возникает, постольку все вещи имеют необходимое отношение к необходимосущему, ибо они становятся необходимостью благодаря ему", - замечает Князь философов (6, 147)
  "Свобода существования", однако, вполне допускается по отношению к акциденции, непосредственная причина возникновения которой всегда приходит извне. Значение же "существующего самого по себе", под которым в данном случае имеется в виду субстанция, приближается здесь к одному из значений "сущего как такового", пребывающего не в субстрате, о котором в "Уйун ал-Хикма" Авиценна говорит следующее: "Высказывание сущее, пребывающее не в субстрате, может быть понято двояко. Имеется в виду в первом значении становление бытия и обусловленность его не субстратом; другое значение - это нечто, бытие которого обусловлено не субстратом. Разница между ними такова. Ты знаешь, что человек - это тот, чье бытие обусловлено не субстратом, но тебе неизвестно то, что сам человек не есть существо, обусловленное субстратом. Возможно, ты решишь на основании сказанного, что речь идет о чем-то несуществующем. Под становлением бытия чего-либо, обусловленного не субстратом подразумевается в первом значении атрибут бытия нечто, который не составляет его сущности. Сущее здесь из того, что о нем известно, выступает как бытие, которое само по себе сутью нечто из реально существующих вещей не является. Можно добавить также, что бытие это обусловлено не субстратом. Оно в этом смысле родом конкретного предмета не является. Потому, что если бы оно было бы чем-то, суть которого заключалась бы в том, что оно существует, то тогда оно не охватывало бы другие предметы, бытие которых не было бы такой же сутью, как и его собственная суть. Сущее, таким образом, не является родом бытия. Что же до второго значения, под которым имеется в виду "нечто", то если оно существует именно указанным образом, то это - категория "субстанция". И поэтому если ты понял сущность субстанции, то не сможешь не отнести ее (субстанцию - О.В) к сущему, как не сможешь наделить его каким-либо другим значением (13, 48 - перевод автора).
  Пребывающее не в субстрате в первом значении - это так называемое абсолютное бытие, являющееся у Авиценны предметом высшей науки в отличие от бытия конкретно взятых вещей. Пребывающее не в субстрате сущее во втором значении, то есть субстанция, тождественно, по сути дела, роду или состоянию бытия реально существующих предметов и явлений окружающего мира, проистекая из абсолютного бытия и будучи имманентно этим предметам и явлениям присуще. Нечто, бытие которого неизменно восходит к абсолютному бытию, является по отношению к нему, тем не менее, относительно авторитарным, выступая в качестве "субстанции, актуально существующей по собственной сущности (6,107) в чувственных конкретных вещах. С указанных позиций, отграничивая субстанцию от необходимосущего, которому она в конечном итоге обязана своим возникновением, философ подходит к ней как относительно самостоятельной и независимой в своем существовании.
  Этот характеризующий отличительный признак позволяет отделить субстанцию и от акциденции. Так, например, давая определение субстанции и акциденции в "Книге спасения" Старейшина философов акцентирует внимание на том, что "всякая сущность, пребывающая не в субстрате, называется субстанцией, а всякая сущность, становление которой обусловлено субстратом, есть акциденция" (11, 200 - перевод автора). В другом высказывании, взятом из того же произведения, до некоторой степени расшифровывающем данное положение, читаем. "Субстанция - это всякая сущность, пребывающая не в субстрате, уже самоактуализировавшаяся без субстрата, а не по причине его (субстрата - О. В.) актуализации" (11, 80 -перевод автора).
  В "Маджмуу расаили аш-Шейх ар-Раис", которые традиционно принято переводить как "Послания Ибн Сины", рассуждая о том, почему не является акциденцией необходимосущее, Авиценна сообщает об акциденции дополнительную информацию следующего характера. "Акциденция, - пишет философ, - это то, что пребывает в субстрате. Субстрат предшествует акциденции, и акциденция без субстрата существовать не может" (12, 26 -перевод автора).
  Расширяя дефиницию субстанции в "Уйун Ал-Хикма", Князь философов говорит о том, что "субстанция - это то, что пребывает не в субстрате, а, равным образом, в материи и первоматерии, а так же ни в первой, ни во второй" (13, 48 перевод автора).
  Пребывание в материи и первоматерии или, напротив, не пребывание в них служить отправным пунктом для определения субстанции, указания ее сущностного признака, впрочем, не может. В приведенном выше высказывании подразумевается лишь одна из разновидностей субстанции, в материи или первоматерии, действительно, не пребывающая. Несколько ниже оговаривает это положение и сам Ибн Сина "Субстанция - утверждает он, хотя не пребывает в субстрате или в материи, в материи все же пребывает" (13, 48перевод автора).
  К числу основных характеристик субстанции относится, следовательно, пребывание ее не в субстрате, которое может и должно интерпретироваться как независимость в своем возникновении и существовании от другой вещи. В известном смысле ее самодовлеющность и абсолютность, являющиеся, впрочем, по мнению отдельных ученых, например. М. Диноршоева, у философа относительными (4, 68).
  Существование само по себе отличает субстанцию и от акциденции, по отношению к которой "самодовлеющность" и "абсолютность" первой возражений, действительно, не вызывает. В качестве иллюстрации можно привести рассуждения самого философа по данному поводу в "Даниш-Намэ ("Книге Знаний") в разделе Метафизика в главе "Объяснение состояния бытия и распространение его на многие вещи и начало объяснения субстанции".
  Как известно, бытие, с точки зрения Авиценны, первоначально делится на два вида - субстанцию и акциденцию. Исходя из того, что "все то, что существует, является либо субстанцией, либо акциденцией", Ибн Сина противопоставляет субстанцию акциденции, которая у философа есть "все то, бытие чего зависит от чего-либо другого, что является полным и действительным без нее (акциденции) или само по себе, или через что-либо иное, как белизна в одежде, поскольку она существует сама по себе или в вещах, благодаря которым она начинает существовать (тогда белизна содержится в них)". Белизна и все ей подобное называется акциденцией, а то, что ее принимает, называется субъектом (мауду) (1, 124) при несколько ином, как пишет Ибн Сина, понимании этого слова в логике. Так как субстанция есть антипод акциденции, то тогда она "все то, существование чего не предполагает субъекта, а, наоборот, является сущностью и чем-то, существование чего не предполагает некоторой вещи (которая является его вместилищем)" (1,106).
  Если акциденция у Ибн Сины - это то, "бытие чего зависит от субстрата и само по себе не имеет самодовлеющего бытия, как чернота, белизна и т. п.- качества и свойства, которые существуют лишь благодаря конкретным предметам и вещам, являющимися их носителями" (1, 106-107), то к основным характеристикам субстанции можно отнести 2- независимость своего существования от другой вещи, которая была бы его вместилищем и носителем. Самодовлеющность субстанции по сравнению с акциденцией явственно прослеживается во многих высказываниях Ибн Сины. Приведем одно из них. "Сущее, - говорит философ, - может быть охарактеризовано как единое или многое, общёе или частное, как потенциальное или актуальное, как равное чему-либо, движущееся, человек или как-нибудь по-другому. Однако описываться как равное чему-либо сущее может лишь в том случае, если оно количество; как движущееся, покоящееся или человек - если это физическое тело. Если же сущее не является математическим, то оно характеризуется одним из соответствующих качеств, если не является физическим, то не может быть описано уже отличным от первого образом. Но для того, чтобы стать математическим или физическим (то есть собственно субстанциональным - О.В.), оно не нуждается в том, чтобы быть единым или многим. Единичность и множественность - ''сущностные" акциденции сущего как такового, которые случаются с ним именно как с сущим. Если бы не это, то тогда какое-либо конкретное сущее было бы лишь математическим или физическим. Таким образом, сущему как таковому, присущи "сущностные акциденции" (13,47- перевод автора). Если причина возникновения акциденции заключена в чем-то постороннем, внешнем по отношению к нему, то можно предположить, что это что-то должно возникнуть, прежде чем благодаря нему появится и что-то другое. Субстанция поэтому помимо вышеназванного своего сущностного признака характеризуется еще и 3- изначальностью, первичностью в своем возникновении по отношению к акциденции. Правильность подобного предположения о взглядах философа по данному вопросу подтверждается хотя бы таким его высказыванием как: "В бытие первичны субстанции, а акциденции вторичны" (11, 308 - перевод автора).
  4) Противополагаясь акциденции, субстанция в то же время органически сосуществует с ней, состоя в представляющих собой неразрывное единство отношениях взаимопроникновения и взаимопредполагания. Субстанция и акциденция не только исключают друг друга, но и совпадают между собой, выражая, таким образом, как различие, так и тождество различных сторон "сущего как такового". Они с указанной точки зрения могут квалифицироваться как различные определения одного и того же сущего, "сущего как такового", представляя собой его так называемую дифференциальную сущность. Всего лишь математическим или лишь физическим, как видно из приведенного выше высказывания, было бы сущее без своих акциденций, всего лишь субстанциональным, говоря иначе, тогда как в действительности ничего подобного, по мнению Ибн Сины, быть не может.
  В самом деле, сущее становится конкретным сущим лишь после того как обретает конкретные свойства и признаки. Поэтому,- пишет Авиценна, - "сущее обретает свое бытие, если оно делает актуально существующее нечто (то есть субстанцию - О.В. ) чем то конкретным благодаря своему в нем присутствию, как, например, белизна в одежде, природа огня в огне. Его сущность "происходит" с другой сущностью, полностью принимающей это сущее и устанавливающейся в нем. Но, однако, не так как столб в стене, так как сущность его со стеной не связана (Связь же субстанции с акциденцией, по мнению Князя философов, является безусловной - О.В). Сущность - это еще и другое. Сущее подобно названному - это то, что случается с другой сущностью после ее самоактуализации (имеется в виду такая сущность как субстанция - О.В) или вместе с ее актуализацией Это называется акциденцией (13, 47-48 - перевод автора).
  Взаимообусловленность и взаимодополняемость субстанции и акциденции, обеспечивающие функционирование сущего как такового, имеющиеся между ними серьезные различия вместе с тем никоим образом не нивелируют.
  Если акциденция - это то, что актуализируется лишь благодаря чему-то, то субстанция в философии Ибн Сины не только актуализируется сама по себе, но и обладает способностью актуализировать что-либо помимо себя самой. "К сущему (как к субстанции - О.В.), - говорит Авиценна, - относится и то, соединением чего с другой сущностью вызывается актуализация. Это форма. И первое и второе "соединяющиеся" называются вместилищем. Первое - это субстрат, второе - материя или первоматерия" (13, 48 -перевод автора). Субстанцией, с точки зрения Князя философов, будет то, что вызывается не субстратом, а также не материей или первоматерией.
  Обращают на себя внимание следующие обстоятельства. Это, во-первых, то, что субстанция пребывает во вместилище. Во-вторых, то, что таким вместилищем в широком смысле этого слова может быть как материя, первоматерия, так и субстрат. В-третьих, на то, что субстанция может нахо?диться в таком вместилище как материя и первоматерия, но не может нахо?диться в таком вместилище, как субстрат.
  Доказательство дифференциации Князем философов вместилища и субстрата можно увидеть и в других высказываниях Ибн Сины, например, в "Книге Спасения". "Нечто может находиться во вместилище, - пишет он, - я имею в виду не в субстрате, но, несмотря на это быть субстанцией" (11, 200 -перевод автора).
  Соотношение в целом субстанции и вместилища выглядит у Авиценны следующим образом. Субстанция 1) либо она будет вместилищем сама по себе; 2) либо она будет в другом вместилище, но не такого рода, как белизна в одежде; скорее субстанция, чтобы существовать, в действительности, нуждается в этой вещи, которая ее принимает; 3) либо она будет не вместилищем, ни в другом вместилище" (1, 124). Правильное понимание названного обстоятельства может служить одной из основных методологических установок при анализе вопроса о классификации философом и ученым видов субстанции.
  Вопрос классификации Ибн Синой разновидностей субстанции представляет один из аспектов сложной многогранной проблемы категории "субстанция" в целом. Относящейся к числу наиболее разработанных вопрос этот, вместе с тем, не до конца изучен именно в связи с категорией "субстанция" как таковой. Отождествление последней с такими ее разновидностями как первоматерия, форма, тело, разум и душа, наделение каждой из них гносеологическим статусом представляется не совсем правомерным, лишенным в конечном итоге сколько-нибудь серьезных оснований вообще. Некоторые вопросы возникают и в связи с количеством разновидностей субстанции также.
  Причина до сих пор отсутствующей полной ясности в данном вопросе вызвана, впрочем, факторами вполне объективного характера. Дело в том, что при обращении к оригинальным, дошедшим до нас текстам произведений философа, на самом деле, можно столкнуться с кажущимися различиями в его интерпретации видов субстанции и общего их количества в зависимости от того или иного конкретного источника
  Исходным критерием при классификации видов субстанции Авиценной, например, в "Книге Спасения" является соотношение субстанции с вместилищем, которое может ее либо принимать, либо не принимать, либо являться вместилищем сама по себе, как уже отмечалось выше.
  Обратимся непосредственно к названному произведению, чтобы проанализировать выделяемые Старейшиной философов в свете указанной установки разновидности субстанции. "Если близлежащее вместилище, - пишет Ибн Сина, - в котором пребывает субстанция актуализировалось ей же, но не само по себе, если оно в то же время вызывает становление субстанции, то такая субстанция называется формой. Доказательство этого, возможно, последует из нижесказанного. Каждая не пребывающая в субстрате субстанция либо не будет изначально во вместилище, либо будет в таком вместилище, становление которого возможно без субстанции. Если же она (субстанция - О.В) пребывает во вместилище, становление которого без субстанции невозможно, то такая субстанция называется материальной формой. Если же изначально субстанция во вместилище не находится, то либо она будет нерасчлененным вместилищем сама по себе или же не будет таковым. Если субстанция является нерасчлененным вместилищем сама по себе, то, возможно, мы назовем ее абсолютной первоматерией. Если же нет, то либо субстанция будет соединением как, например, тела, состоящие из материи и телесной формы, или же она им не будет. Тогда мы называем ее отрешенной (от материи - О.В.) формой. Если же нечто пребывает во вместилище, называемом субстратом, то это уже акциденция" (11, 200 - перевод автора).
  Анализ приведенного выше высказывания приводит, таким образом, к следующему выводу относительно видов субстанции. Это:
  1) нерасчлененное вместилище - первоматерия, или абсолютная первоматерия "Хайула мутлакатун", которая в своем становлении в другой субстанции не нуждается;
  2) форма, представленная такими своими разновидностями как материальная форма "Суратун маддиййатун", или, что то же самое, телесная форма "Суратун джисмиййатун", а также так называемая отрешенная (от материи) форма "Суратун муфарикатун". Примечательно, что ни одна из разновидностей форм вместилищем не является, но, напротив, во вместилище пребывает;
  3) соединение материи и формы "Мураккабун мин маддатин ва суратин", которое Ибн Сина эксплицирует как "тела", состоящие из материи и формы- "аджасамун мураккабатун мин маддатин уа суратин".
  Число видов субстанции, таким образом, с некоторыми оговорками в указанном произведении Князь философов сводит к четырем. Это: перво?материя, материальная или телесная форма, форма, отрешенная от материи и, наконец, то, что состоит из материи и формы, являясь олицетворением чувственных вещей материального мира.
  В другом произведении "Уйун Ал-Хикма", кроме основного критерия для определения субстанции и классификации ее видов, появляется новый дополнительный критерий - пребывание или не пребывание субстанции в материи. Выделяющихся на основании этого критерия субстанций - три "Или эта субстанция будет материей, или она будет материей обладать, либо ни первое, ни второе (11, 48 - перевод автора).
  Если субстанция-материя вполне доступна для понимания, то что, соб?ственно говоря, имеет в виду Авиценна под субстанцией, обладающей материей? "Субстанция, которая обладает материей, в ней (то есть в материи - О.В.) не пребывая, вызывается материей. А все то, что вызывается материей, но материей не является, нуждается в дополнении к ней в виде формы. Субстанция такого рода является соединением (материи и формы - О.В.)" (13, 48 - перевод автора).
  Выделяются, иными словами, в соответствии со сказанным:
  1) субстанция-материя, как пишет Ибн Сина, взятая отдельно от формы;
  2) обладающая материей субстанция, которая материей не является, хотя от последней проистекает, представляющая собой соединение материи и формы;
  3) то, что не есть ни первое, ни второе, то есть то, что не является материей, а также, то, что этой материей не обладает. В качестве такой
  субстанции выступает форма. Под формой в данном случае имеется в виду так называемая материальная форма, или форма в материи -"Суратун фи маддатин", которая вместе с материей образует то, что называется телом.
  Не ограничивая число субстанций тремя, Ибн Сина вводит и четвертую субстанцию "Махийатун", которую принято переводить как "сущность". Говорит о ней Авиценна лишь то, что она отделена от материи, не давая каких-либо других пояснений (13, 48) Ясно, впрочем, что речь не идет о так называемой отрешенной от материи форме, для которой у Князя философов имеется вполне определенный термин "Суратун Муфарикатун" (13 48). Основанием для подобной классификации видов субстанции явился перевод автором соответствующего отрывка из произведения "Уйун Ал-Хикма".
  Существенные различия в интерпретации "субстанции" не просто терминоло?гического, но содержательного характера встречаются подчас и в одном и том же источнике. Так, например, в уже называвшейся "Книге Спасения" в одном из ее разделов классификация видов субстанции основана преимущественно на критерии изначальности, первичности своего возникновения. Субстанции - тела с указанной точки зрения противополагаются остальным субстанциям, число коих достигает трех. Это: "первоматерия, форма, нечто обособленно существующее, не являющееся ни телом, ни одной из его частей (11 308 -перевод автора).
  Названные субстанции, по мнению Ибн Сины, первоначальны в своем бытие, за исключением первоматерии, которой на иерархической лестнице субстанций Авиценна отводит последнее, уже после тела место. Значимость ее философ определяет следующим образом. "Она,-говорит он, - хотя и обусловливает тело, однако же, не с точки зрения его возникновения, являясь всего лишь вместилищем, это бытие принимающим (11, 308 -перевод автора).
  Появление обособленно существующей субстанции, не являющейся ни телом, ни его частью, необходимо, по мнению Авиценны, потому, что "тело и его составные элементы обусловлены и завершаются на субстанции, которая является не "составной", но чисто обособленной причиной" (11, 308 - перевод автора). Как и в предыдущем случае можно было бы предположить, что речь идет о так называемых отрешенных от материи разуме и душе, которые в теоретической онтологии ученого и философа относятся к "суратун муфарикатун", то есть отрешенной от материи форме. Однако, нечто обособленно существующее, получившее статус субстанции, оказывается лишенным какой-либо формы вообще, то, что Ибн Сина называет собственно "ал-джаухару ал муфарику" (11, 308 - перевод автора). Несколько сходная ситуация имеет место быть и в "Книге Знаний", где количество видов субстанций отличается некоторой нестабильностью Например, в одной из глав "Даниш-Намэ" при объяснении состояния такой субстанции, как тело, мы сталкиваемся с тем, что "субстанцией являются, во-первых, материя, во-вторых, форма и. в-третьих;сочетание обеих"(6, 115) при понимании того, что "их (то есть материи и формы - О.В.) единство - нечто, отличное от чувственных вещей" (6,115).
  В том же произведении философа уже в другом разделе мы читаем следующее: "субстанция бывает четырех видов: первый - материя как основа, в которой заложена, например, природа огня. Второй - форма как сущность огня и природа его. Третий - их единство как огненное тело" ("Аннаджат"-перевод автора).
  Четвертый - как, например, душа, отделенная от тела, и разум (6, 107).
  
  НЕКОТОЫЕ ВЫВОДЫ.
  1) Методологическая установка на исследование категории "субстанция" в философии Ибн Сины в системных отношениях с другими категориями Князя философов позволяет установить ее взаимодействие прежде всего с такими категориями как "сущее как таковое" и "акциденция".
  2) Выясняется, что при построении системы категорий в целому конституировании категории "субстанция", в частности, философ следует, наряду с другими, и принципу полярности или сопряженности категорий. Так, категория "субстанция" образует полярную пару с категорий "акциденция", являясь предельным уровнем отображения сущего как такового в его единстве и диалектической противоположности. Субстанция и акциденция в известном смысле предстают как различные определения дифференцированной сущности сущего как такового
  3) Ведущая роль при постулировании пары "субстанция - акциденция" принадлежит такому дифференциальному признаку как пребывание или непребывание в субстрате, обусловленность или необусловленность им в своем возникновении.
  4) Названный критерий дает возможность выявить характеристические признаки субстанции в отличие от акциденции. Если акциденция - это то, что пребывает в субстрате, будучи им обусловленной, субстанция, напротив, не только не обусловлена субстратом, но и сама обуславливает существование конкретных материальных объектов материального мира. Отсюда ее (субстанции) относительная самодовлеющность и независимость в бытие, изначальность и первичность в своем возникновении.
  5) В целом указанные свойства субстанции, мыслящейся в своем роде как некоторая определенность и устойчивость, являются онтологической предпосылкой для классификации Князем философов видов субстанций. Однако, наблюдающееся расхождение при выделении им разновидностей субстанции и общего их числа затрудняют взгляд на нее как на единое целое.
  6) Каждое из экземплификативных определений субстанции у Авиценны не охватывает, да и не может охватить одновременно всех ее разновидностей. Под "экземплификативным" нами понимается такое определение, которое раскрывается набором (перечнем) характерных явлений, этим понятием охватываемых Экземплификативным может, например, считаться такое определение как: Имя - это человек, лошадь, стена итд. Столь тщательный подбор их поэтому в каждом конкретном объясняется дифференциацией философом первичных и производных признаков субстанции, ее свойств существенных и несущественных. Целесообразно поэтому онтологическое осмысление данной категории, предполагающей анализ места и роли отдельно каждой из разновидностей субстанции в теоретической онтологии Князя философов. Адекватное понимание экземплификации ими того, что составляет основу данной категории, ее так называемое "ядро", внесет свою лепту в аутентичное прочтение названной категории в целом.
  

Глава 2

  

Онтологическое содержание категории субстанция в философии Ибн Сины.

  Одной из разновидностей субстанции, как уже отмечалось, является у Князя философов материя.
  Материя у Авиценны существует в двух своих основных формах: а) актуальной, когда она является собственно материей, из которой состоят все реально существующие предметы окружающего мира и б) потенциальной, то есть первоматерией, которая обнаруживает свою реальность при актуализации предмета, то есть своим исчезновением.
  Все сущее, по мнению философа, прежде чем возникнуть, должно обладать потенциальным бытием, будучи обусловленным, таким образом, не только в своем бытие, но и в небытие. Такое неактуализированное бытие является, с точки зрения Ибн Сины, первоматерией, то есть потенциально существующей материей, которая всегда предшествует возникновению нуждающейся в ней потенциальной вещи.
  Материя у Авиценны - это основа бытия всех без исключения процессов, предметов и явлений материального мира с такими элементарными ее формами как простые стихии: земля, вода, воздух и огонь, из которых составляются все остальное тела. Элементы эти, имеющие одну и ту же субстанцию, несмотря на различия форм, изменчивы и постоянно переходят друг в друга. Но ученые говорят, - излагает их точку зрения таджикский философ, - что эти четыре элемента переходят друг в друга как, например, воздух превращается в воду, вода в землю, а также в огонь(1, 180). Причина этого заключается, по мнению Старейшины философов, в том, что эти четыре элемента имеют разные формы, но их субстанция и материя одна. "И по форме они не имеют преимуществ друг перед другом. Иногда их материя принимает такую, иногда иную форму по разным причинам" (1, 180).
  Актуализировавшаяся материя, или материя, из которой состоят все конкретные вещи реально существующего мира, существует и может существовать лишь в единстве с так называемой телесной формой. "Материя имеет телесную форму и без телесной формы не существует в действительности, - говорит об этом Авиценна. Стало быть, - рассуждает он, - она является действительно существующей субстанцией благодаря телесной форме"(1, З).
  Форма у Старейшины философов обладает, на первый взгляд, большим совершенством по сравнению с материей. "Форма более совершенна, чем материя (11, 308 - перевод автора), - утверждает ученый. Действительно, материя в онтологии Ибн Сины обладает способностью к актуализации, которая реализуется соединением ее с другой субстанцией, именуемой формой.
  Материя, составляющая основу бытия конкретного предмета, понимается им в этом смысле как сущность, которая немыслима без определенной своей организации, коей является не что иное, как форма. Выясняется, однако, что материя, хотя и актуализировалась не сама по себе, а лишь благодаря форме, является в то же время причиной, вызывающей появление к жизни этой самой телесной формы. О том, что это так, а не иначе, можно судить, например, на основании того, что говорит Авиценна в "Маджмуу расаили аш-Шейх ар-Раис", где в связи с вопросом о причинно-следственных связях философ сообщает следующее: "Причина, которой является телесная форма, может реализовываться лишь в случае наличия у нее материи. Материя участвует в появлении телесной формы; форма же делает бытие материи более актуальным" (12,28).
  Материя у Ибн Силы без телесной формы не существует. Но и телесная форма как субстанция, обуславливающая существование реально возникающих тел, становится без материи или обособленно существующей, не имеющей форму субстанцией, или превращается в отрешенную от материи форму, то есть разум и душу. "Если бы телесная форма отделилась от материи, -предполагает философ, - то тогда она не имела бы чисто количественных измерений и не могла бы саморасчленяться, это расчленение, напротив, отвергая. Она, иначе говоря, не могла бы потенциально члениться. Ее нельзя было бы постигнуть с помощью какого-либо количества, так как нечленимое неадекватно членимому, что является принципом метафизики(11, 200 - перевод автора). Актуализация материи как того, что составляет сущность отдельно взятого предмета (например, тела), без формы стать определенным нечто, конечно же, не может. Именно в этом смысле материя зависит от формы, как зависит от материи и форма также. Понимать это следует так, что конкретная материя, из которой состоит конкретное тело, становится таковой (то есть конкретной материей) лишь благодаря конкретной форме бытия. Это подтверждает и сам Ибн Сина, говоря о том, что " наличная в телах материя не существует оторванно от конкретной формы бытия. Следовательно, материя существует актуально только благодаря конкретной форме бытия (8, 117). Именно подобная позиция, заключающаяся в том, что материя как сущность реально существующих предметов обособленно от формы не существует, и вызвала к жизни появление такой категории как материя телесной формы -"маддатун ас-сурати ал-джисманийати".
  Основными характеристиками материи, таким образом, являются сле?дующие:
  1) Это основа бытия всех актуально существующих без исключения явлений, процессов и предметов действительного мира, выступая при этом в качестве своем первоматерии.
  2) Это сущность - основа всех без исключения реально возникающих предметов и тел, выступая уже как актуализировавшаяся материя, которая существует в единстве с телесной формой, без которой ее существование невозможно.
  3) Логически вытекающая из первого положения изначальность материи как основы бытия, ибо всякому возникающему во времени предмету и явлению предшествует материя.
  4) Ее неуничтожимостъ и вечность как субстрата всего действительного независимо от претерпеваемых материей изменений, заключения материи в ту или иную форму. Позиция Авиценны по данному вопросу отчетливо
  прослеживается хотя бы в таком высказывании как: "Материя не уничтожается в результате прекращения существования конкретной формы бытия, так как эта форма только отрывается от материи, чтобы уступить место другой конкретной форме бытия"(8, 117).
  5) Независимость в своем становлении как субстанции, основы бытия от формы и от чего-либо вообще. В "Книге Спасения" Авиценна пишет по этому поводу следующее: "Если вместилище не нуждается в ней (субстанции - О.В.), то это не субстрат, но, возможно, мы назовем его (вместилище - О.В.) первоматерией" (11, 200 - перевод автора). Субстанция -первоматерия является в то же время абсолютной первоматерией("хайула мутлакатун"), что можно интерпретировать, на наш взгляд, и в смысле абсолютной основы бытия, не поддающейся членению на составные элементы. Указанное обстоятельство роднит первоматерию с необходимосущим - обстоятельство, внимание к которому не привлекалось. Между тем, рассуждая в "Маджмуу расаили Аш-Шейх ар-Раис" о том, почему не является первым творением Бога тело, Авиценна сообщает о необходимосущем ту информацию, что оно не поддается членению на составные элементы, характеризуя это как достоверный факт (12, 73).
  Наделение материи одной из характеристик необходимосущего, по-видимому, не случайно, но органически вписывается в общую мировоззренче?скую схему великого таджикского философа и ученого.
  Вечность и изначальность материи Авиценна доказывает через уподобление ее Богу, первоначальной причине бытия, его конечной причине в целом. Сошлемся на высказывание по данному поводу М Диноршоева из его книги "Натурфилософия Ибн Сины": "Чтобы отвести от себя обвинение в вероотступничестве, живя в эпоху духовной диктатуры ислама, мыслитель для доказательства концепции изначальности и вечности мира пользовался и, так сказать, доводами от религии. А именно: если Бог как причина мира, материи изначален и вечен, то изначальными и вечными должны быть и мир, и материя, являющиеся его следствием. В противном случае окажется, что Бог либо вначале не был действующим, либо не имел власти над миром" (4, 71).
  Особое место в онтологии Авиценны занимает, вне всяких сомнений, категория "форма". Форма у Ибн Сины существует в следующих своих разновидностях. Это: а) отрешенная от материи форма, эксплицируемая как разум и душа, для обозначения которой философ использует специальный термин "суратун муфарикатун" и б) форма телесная или материальная, обозначаемые соответственно как "суратун джисмиййатун" и "суратун маддиййатун".
  Каждая чувственно воспринимаемая вещь рассматривается Авиценной как реально существующее единство формы и материи. Форма, выступающая у Князя философов как субстанция, неотделима от того, субстанцией чего она является. Объявляя, однако, форму субстанцией, которая в конкретных материальных телах существует в неразрывном единстве с материей, Ибн Сина понимает ее, скорее, как сущность вещи, обуславливающую ее индивидуальные особенности. Категория "форма" при таком понимании отражает совокупность устойчивость необходимых связей, составляющих структуру конкретного материального образования. Вспомним хотя бы объяснение философом состояния той субстанции, которая называется телом. "Тело - это субстанция, в которой ты можешь указать длину на первой длине как на кресте, который не отклоняется ни в одну сторону, подобно этому кресту, или отклоняется подобно тому кресту, потому что в первом кресте линия ВГ перпендикулярна линии АБ и не отклоняется ни в сторону А и ни сторону Б. Телом является то, найдя длину чего, ты находишь в нем другую длину, скрещивающуюся (с первой) под прямым углом, а также и третью длину, перпендикулярную к этим двум линиям в той точке, где скрещиваются две первые линии. И все, в чем можно представить эти три длины, как указано выше, и что является субстанцией, называют телом, и оно существует в мире". (6, 107-108)... Три эти (измерения) (длина, ширина, глубина) присущи телу иногда как возможность, а иногда как действительность. Тело является телом тогда, когда эти три (измерения) можно обнаружить, указав их или предполагая их, оно является единым целым, не имеющим никаких частей, но ты можешь разделить его воображением... Три измерения - акциденция, а форма - нечто другое. Тела различаются по наличию в них той или иной формы, тогда как все тела без различия одинаковы и тождественны в том отношении, что все они предполагают наличие указанных трех измерений, хотя в величине этих измерений они различны.
  Формой тела являются не эти измерения, а то единство, которое объемлет представление, о чем мы уже говорили. Эта форма - несомненно, единство, ибо если бы бытие тела было разъединенностью, то эти три измерения в нем нельзя было бы представить"(6, 108-109).
  Форма как выражение устойчивых связей между элементами матери?ального образования, организации их в единое целое, выступает как сущность этого материального образования, немыслимая без его "материального" содержания. "Телесная форма заключена в материю, -считает Ибн Сина. Из этой формы, как из дерева и окружности, образуется шар. Следовательно, телесная форма не существует без материи и независимо от нее (6, 109).
  Позиция Князя философов в понимании им формы как сущности, со?ставляющей вместе с материей качественную определенность, приходит в несомненное противоречие с истолкованием им же формы как активного действующего начала. Форма с указанной точки зрения противополагается материи - началу содержательному, но пассивному и инертному. Вот что говорит, например, Князь философов о материи в "Книге Спасения": "Она (материя-О.В.), хотя и обуславливает тело, однако же, не является причиной, вызывающей его к жизни. Она лишь вместилище, которое принимает существование. Она присутствует в теле, в котором, кроме того присутствует более совершенная, чем она сама (материя - О.В.) форма" (11, 308 -перевод автора). Аналогичная позиция прослеживается и в "Посланиях Ибн Сины", где автор объясняет почему материя, из которой состоят тела, неотделима от телесной формы. "Возникновение телесной материи вызывается причиной, сообщающей ей (материи - О.В.)всегда какое-либо состояние. Она поэтому неотделима от телесной формы, а также от других форм и сил"(12, 148).
  Еще отчетливее звучит эта мысль в другом высказывании Ибн Сины: "Если ты видишь тело, то оно (или) будет, или же не будет подвергаться расчленению и разложению. Если будет, то с легкостью или с трудом. Его так же можно или нельзя перенести с занимаемого им положения. Все это возможно благодаря нетелесным формам и силам"(12, 148).
  В объяснении Князем философов того или иного конкретного явления или процесса, состояния стихий, которые приобретают качественную опре?деленность благодаря форме, какие либо противоречия отсутствуют. Можно согласиться или не согласиться с философом в том, что огонь становиться "огненной материей" лишь облачившись в форму "огненности", вода - в форму "водности", воздух - в форму "воздухообразности". Неожиданным поэтому для самого Авиценны является то, что, решая вопрос о генезисе вещей, он полагает, что возникновение отдельной конкретной вещи вызвано соединением активной формы с пассивной материей. Присутствующее потенциально в материи состояние огненности, воздухообразности и т.д. актуализируется лишь благодаря форме, переводящей материю из состояния потенциального в актуальное. Причина возникновения конкретных материальных тел оказывается, таким образом, нематериальной, ибо форма в онтологии Ибн Сины относится к разряду "макулатун", то есть умопостигаемых сущностей.
  Противоречие между реально существующей в чувственных вещах формой - сущностью и умопостигаемой формой - субстанцией в качестве некоего движущего начала решается Авиценной, следующим образом. "Если форма-субстанция, делающая бытие отдельных вещей актуальным, умопостигаема, то для того, чтобы все сущее не осталось творением чистого разума (чего, по мнению философа, быть не может-О.В.) необходимо соединение ее с материей, ибо тело становится материальным телом благодаря наличию у него материи, но не формы. Если бы первоматерии не требовалось бы определенное состояние, как, например, умопостигаемым вещам, а форма также не имеет состояния сама по себе, так как она умопостигаема, поскольку она форма, то тогда мы имели бы соединение двух умопостигаемых сущностей, ведь каждое соединение умопостигаемых сущностей является умопостигаемым, не имеющим определенного состояния"(12, 48).
  Не считая вполне удовлетворительным подобное объяснение пребывания субстанции - формы в конкретных чувственных вещах, философ также наделяет составляющую качественную определенность материальных тел форму материей. В самом деле! Если бы форма конкретных материальных объектов не обладала бы материей, то была бы она единством трех измерений, обладала бы способностью потенциально члениться? Именно вещественность формы-сущности и позволяет ей пребывать в реальных чувственных вещах материального мира. Поэтому не только материя неотделима от актуализирующей ее формы, но и последняя реально существовать без материи не может также.
  С точки зрения сущности, составляющей качественную определенность такого высшего творения Бога как человек, подходит Ибн Сина и к объяснению души и разума, однако же, как отрешенной от материи формы. Объяснение этого кроется, видимо, в том, что человек как активный субъект практической познавательной деятельности, коим он, бесспорно, выступает у Ибн Сины, не телесностью, "материальностью" своей отличается от других материальных объектов, но наличием говорящей "разумной" души, активного деятельного разума. Именно они-то и составляют, по мнению Князя философов, так называемое видовое отличие человека как существа мыслящего, его так называемую "человеческую" сущность. Подобное "видовое отличие", например, вовсе не является обязательным, по мнению Ибн Сины, для сущности и качественной определенности животности. "Лошадь в этом случае, утверждает философ, по существу, не была бы животным"(6, 123).
  Есть, однако, еще и другой аспект проблемы. Для понимания того, почему душа у Ибн Сины становится субстанцией, необходимо коснуться его учения о душе и теле в психосоматическом аспекте, раскрывающем соотношение духовного и материального (психического и физического).
  Как и у Аристотеля, душа у Авиценны есть не что иное, как энтелехия, оживотворяющее тело начало. Исходя из качественных различий различных родов живых существ в своих жизненных проявлениях, Князь философов делит ее (душу) на три вида: растительную, животную и разумную. Если объяснение состояния растительной и животной душ, которые зависят от тела и погибают вместе с его гибелью, кажутся вполне убедительными, противоречивость Старейшины философов проявляется, однако, там, где он рассуждает о том, почему не является материальной душа (3, 33).
  Доводы в пользу этого Ибн Синой приводятся следующие:
  1) Умопостигаемый образ неделим и не пребывает в неделимой части какой-то величины. Поэтому субстратом предметов разумного восприятия должна быть субстанция, которая не подвергается тлению и сама не есть ни тело, ни телесная сила;
  2) Возникающий в разуме умопостигаемый образ не занимает какого-либо положения, на которое можно было бы указать и который можно было бы делить, расчленить и подвергать еще какому-нибудь подобному действию. Поэтому он не может быть чем-то телесным. Это значит, что нетелесен и его субстрат;
  3) Предполагаемые предметы разумного восприятия, в актуальном последовательном познании которых заключается действие разумной силы, потенциально бесконечны Нечто телесное и делимое не может охватить эти бесконечные предметы разумного восприятия. Поэтому субстратом бесконечных умопостигаемых тел является не телесная и не находящаяся в теле сила" (7, 239-240). Причина трактовки Авиценной души как самодовлеющей субстанции, не связанной с телом и не мыслящей посредством телесного органа, кроется не столько в недостаточности естественнонаучных данных, что логично предположить, но в разрыве между естественнонаучной и философской позициями Ибн Сины.
  Разум и душа как отрешенная от материи форма-субстанция, составляющая сущность человека, вступают в противоречие с наличием другой формы-субстанции, которая творит и разум и душу. Так, причиной возникновения души является не тело, но субстанция, которая является нетелесной формой(12, 192). Если форма в онтологии Ибн Сины в целом неуничтожима, являясь активным движущим началом, то такова, стало быть, и та субстанция, которая является в конечном итоге причиной возникновения отрешенной от материи формы, то есть разума и души. Субстанция эта называется то просто абстрактной субстанцией ("джаухарун муджаррадун"), то не имеющей формы обособленной субстанцией, то, однако же, нетелесной формой, вызывающей к жизни появление отрешенной от материи формы, то есть разума и души. Примечательно, что не имеющая формы обособленно существующая субстанция, не являющаяся, по мнению Ибн Сины, ни телом, ни одной из его составных частей, есть также конечная причина всего сущего, ибо на ней, в частности, завершается и тело и все сущее вообще" (11, 308 - перевод автора).
  Конечной причиной мира, его первопричиной в целом в онтологии Авиценны является, как известно, Бог, облаченный то в одежду необходимосущего, то первого принципа, то первого двигателя, то в какую-либо еще. Если причина наделения первоматерии чертами необходимосущего уже объяснялась выше, целесообразно рассмотреть побудительные мотивы объявления необходимосущего и некоей нетелесной формой также.
  Эта нетелесная форма, выполняющая функциональную нагрузку необходимосущего, проникнута аксиологической семантикой. Будучи образом активного начала, приводящего мир из состояния возможности в состояние действительности, она служит в то же время и символом познаваемости мира, в дела которого Бог после его создания уже_не вмешивается. Если умопостигаема форма, которая является объектом познания, то является таковым и Бог как нетелесная форма-субстанция.
  Подобная философская позиция целиком и полностью согласуется с естественнонаучными взглядами великого ученого и философа, последовательно отстаивавшего мысль о познаваемости созданных Богом законов, которые действуют со дня их творения самостоятельно. Бог, хотя и выступает как последняя причина мира, его первопричина в целом, конкретные предметы и явления имеют вполне конкретные материальные причины. Вспомним хотя бы "Фонетический трактат" Авиценны, где о причинах возникновения звука Князь философов пишет следующее: "Мое предположение (состоит) в том, что ближайшей причиной звука (является) колебание воздуха, вызванное какой бы причиной не было, толчком стремительным и сильным. Обусловленность роли "столкновения" в этом образовании звука (на деле) заключается в том, что он, возможно, не является абсолютной причиной звука, он (является) причиной преобладающей; если же существует абсолютная причина, то эта причина дальше, не соприкасающаяся непосредственно с наличием звука"(5, 34). А вот другое высказывание Старейшины философов: "Ты можешь сказать, - заявляет он в Даниш-Намэ ("Книге Знаний"), - из слов твоих вытекает, что двигателем неба является абстрактная разумная сущность. Но раньше ты утверждал, что производителем движения является не какая-то разумная сущность, а некоторая телесная сила. Ответом тебе будет то, что разумное существо есть Первый двигатель. Вполне допустимо, чтобы причина движения, т е. ближайший двигатель (движущий) была телесной (8, 77).
  Если созданные Богом законы действуют самостоятельно, что видно из приведенных выше высказываний, то они, напрашивается предположение, познаваемы естественными познавательными средствами человека.
  Именно эту мысль отстаивает Ибн Сина, объясняя состояние четырех элементов: земли, воды, воздуха и огня, их переход друг в друга. "Если кто-либо, - делится своими соображениями таджикский философ, - будет долго и сильно надувать кузнечные мехи, то содержащийся в них воздух превратится в огонь и воспламенится. Если кто-нибудь положит лед в бронзовый кувшин, то все камни воды собираются на краях не по причине фильтрации, ибо если бы это было по этой причине, то скорее могло бы быть с теплой водой, а не со льдом. А фильтрация происходит там и тогда, когда лед соприкасается с теплой водой. Случается очень часто так, что фильтрация происходит выше места льда. Есть такой способ, посредством которого люди получают из воздуха воду" (1, 180). Явствует из данной цитаты, на наш взгляд, не только то, что: 1) в природе под влиянием различных причин происходит постоянное качественное превращение вещей; 2) вещи и предметы материального мира находятся в состоянии постоянного изменения, но и то, что 3) роль субъекта практической познавательной деятельности отводится. Ибн Синой человеку, преобразовывающему и познающему природу.
  Появление необходимосущего в качестве субстанции в философии Ибн Сины неожиданным нисколько не является в свете интерпретации философом причинно-следственных связей, с которыми в древности, частично в средневековой философии, отождествлялся вопрос о сущности и о субстанции. Для разъяснения того, что существует, Авиценна вводит четыре причины: 1) формальную, в силу которой вещь такова, какова она есть; 2) материальную причину, из которой что-либо возникает; 3) движущую, или действующую причину - начало движения и 4) целевую - то, ради чего все осуществляется (12, 25).
  Нетрудно заметить, что все называвшиеся причины являются у философа одновременно и субстанциями. Если высшей целью всех развивающихся по собственным законам материальных и нематериальных объектов в философии Ибн Сины является необходимосущее, то именно оно должно стать целевой причиной, субстанцией. Наделение первоматерии и формы чертами необходимосущего связано, таким образом, с обусловленностью предметов и явлений окружающего мира как в своем бытие, так и в небытие. "Все вещи, кроме первичной, подобны в одном смысле, а именно в том, что, они с одной стороны, необходимы, а с другой возможны", - рассуждает Ибн Сина. Все вещи, за исключением первичной, не свободны ни от потенциальности, ни от других вещей, таких как материя или форма"(6, 159). Поскольку все, что может быть и не быть, восходит неизбежно к необходимосущему, необходимо объяснить, следовательно, обусловленность вещей как в возможности их существования, так и их реальное существование. Отсюда появление Бога - субстанции в форме первоматерии, а также и формы, ибо "то, что таково, как материя, является возможностью; то, что таково, как форма, является необходимостью" (6, 159).
  Поскольку каждая вещь, прежде чем возникнуть, должна обладать потенциальным существованием, постольку она связана с необходимосущим в образе нерасчлененной первоматерии, символизирующей вечность и изначальность всего сущего, ибо вечным и "изначальным" является и сам Бог. Поскольку все, что возникает, реально существует благодаря некоему адекватно действующему началу, коим является у Князя философов форма, то оно восходит к необходимосущему в качестве формы-субстанции. Поскольку все, что существует, существует ради необходимосущего, постольку оно является целевой причиной. Поскольку оно же (то есть необходимосущее) является еще и перводвигателем "мухаррикун 'аувалу", постольку целевая причина становится причиной движущей в силу того, что является причиной именно целевой.
  Будучи далеким от идеи самодвижения материи, понимания мира как "causa sui" (причины самого себя), Князь философов замыкает причинно-следственные связи на так называемой верховной причине Боге, то есть необходимосущем. Бог, однако, "дав толчок появлению мира, представляет перифериям возможность катиться самим"(4, 186). Понимаемые Князем философов как результат взаимодействия причинно-следственных связей отношения между Богом и природой предстают у Авиценны как далеко выходящие за рамки творец и творение. Мир и все в нем происходящее возникают не по воле Бога, а в силу необходимости, ибо в соответствии с детерминизмом Ибн Сины, взаимодействие причины и следствия есть не случайная, но необходимая связь и "все, что проистекает от причины, происходит по необходимости" (4, 78)". Выделение же сущностной каузальности как особой формы причинно-следственных связей, - считают некоторые ученые, например, М Диноршоев, - имело важное значение для обоснования принципа изначальности и вечности мира: ведь один из существенных доводов приводимых Ибн Синой в доказательство изначальности и вечности мира как раз в том и состоял, что Бог как сущностная причина мира всегда вечен, следовательно, таков и мир, являющийся его следствием".(4, 84-85).
  Справедливым можно считать и высказывание Асмуса В. Ф. о том, что "учение Ибн Сины отнимало у Бога роль непосредственного творца отдельных вещей и вершителя их судеб. Отделив Бога от мира земных вещей рядом промежуточных сфер или ступеней излучений, учение это делало возможным изучать мир вещей не как прямое творение Бога, но так как он существует сам по себе" (2, 193-194).
  НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ.
  Анализ онтологического аспекта категории "субстанция" в философии Ибн Сины подводит к заключению о том, что:
  1) Субстанция, предстающая у Князя философов в различных своих разновидностях, понимается им как субстрат, единая сущность сущего, а также "начало" этого сущего.
  2) Остающаяся сущность, которая во многом напоминает необходимосущее, является субстанцией мира, в то время как то, из чего состоят все вещи есть материальный субстрат.
  3) Первое и последнее вещей, или абсолютная первоматерия, играет роль
  первоначала, то есть праматерии.
  4) Смешение, по сути дела, нетождественных проблем - сущности и субстанции - проявилось и при постулировании философом такой разновидности субстанции как форма.
  5) Сущность материальных предметов и явлений материального мира, составляющих наряду с материей их качественную определенность, является телесная или материальная форма. Как видовое отличие человека интерпретируется и отрешенная от материи форма, то есть разум и душа. Форма в онтологии Авиценны выступает в качестве активного движущего начала, то есть субстанции, соединенном которой с другой "материальной" субстанцией ставится в зависимость возникновение объектов материального мира.
  6) К категории "субстанция" в онтологии Князя философов относится и необходимосущее, выступающее в отдельных случаях как "нетелесная форма". Появление "нетелесной формы", как, впрочем, и "формы, отрешенной от материи", вызвано перенесением концепции формы как умопостигаемой сущности в область онтологии.
  7) Необходимосущее понимается Старейшиной философов как конечная причина мира, его первопричина в целом, приводящая мир из состояния возможности в состояние действительности Власть Бога над миром у Ибн Сины, впрочем, ограничена: созданные Богом законы действуют со дня их творения самостоятельно.
  8) Познаваемость созданных Богом законов естественными практическими познавательными средствами, познаваемость в целом предметов и явлений материального мира через раскрытие их сущности побуждает об?ратиться к гносеологическому аспекту проблемы субстанции, теории познания философа в целом.
  

Глава 3.

  

Гносеологические функции категории "субстанция".

  Категория "субстанция" в философии Ибн Сины получила преимущественное рассмотрение лишь со стороны своего онтологического содержания. Изучение названной категории лишь в этом, хотя и достаточно хорошо разработанном аспекте, является вместе с тем неполным и приблизительным, ограничиваясь ее (категории) вещественно-предметным содержанием, взятым безотносительно к субъекту познания. Понятно, что под таким субъектом познания и практической деятельности подразумевается общество с его исторически преходящими формами бытия и освоения наличной действительности. Его активно-познавательная функция, таким образом, остается зачастую вне поля зрения ученых-философов.
  Отсутствие системного подхода к исследованию данной проблемы, предполагающее как онтологическое, так и гносеологическое осмысление субстанции, отрицательно сказывается на выявлении ее специфики именно как категории,
  Исследование гносеологических функций категории "субстанция" в философии Авиценны отдельно от ее онтологического содержания, нарушение до некоторой степени неразрывной связи между аспектами онтологическим и гносеологическим, диктуется соображениями методологического характера - привлечь внимание к генезису данной категории, особенностям её становления.
  В своем понимании категорий вообще, философских категорий, в частности, мы исходим из понимания их как основных видов, способов существования понятий, посредством которых мышление осваивает, отражает основные роды бытия. Особенностью их возникновения является отвлечение и обобщение от конкретных особенностей единичных объектов, а основной гносеологической функцией - обнаружение в объекте функциональных зависимостей, использование знания одной функциональной зависимости для познания других, установление, иными словами, системы общих функциональных зависимостей. Система же функциональных зависимостей, в свою очередь, основывается на сущности объекта. Известно, что все категории логики, например, отражают, прежде всего, именно ее сущность. Впрочем, и само понятие как таковое произошло, по мнению некоторых философов, например, Гегеля, от сущности также. Целью пoдoбнoй постановки проблемы является выяснение прежде всего того, в какой мере субстанция в философии Авиценны удовлетворяет статусу категории. Основная задача, следовательно, будет заключаться в раскрытии ее гносеологических функций.
  Сам философ называет субстанцию "макулатун", то есть категорией, выступающей одним из определений сущего как такового. Возникающий здесь вопрос заключается, однако, в том, все ли из определений сущего как такового (а их у Ибн Сины не одно) могут считаться категорией в собственном смысле этого слова или нет.
  Сущее - субстанция, по мнению Князя философов,- это то, что пребывает не в субстрате. К существующему не в субстрате относятся у Авиценны так называемая "индивидуальная сущность отдельной вещи" "затун", суть ее бытия "махийатун", а также сущность как таковая.
  Индивидуальная сущность в философии Ибн Сины, или суть бытия отдельной вещи, соотносится с чувственно воспринимаемым бытием. Сущность же как таковая -это, напротив, то, что умопостигается, будучи призванным отразить бытие в понятиях. Умопостигаемая сущность тесно связана с материальными предметами и явлениями окружающего мира, которые в бытие своем не зависят от чего-либо.
  Субстанция отдельных чувственно воспринимаемых вещей у Авиценны существует до ее познания. Можно утверждать, что при решении вопросов теории познания в целом Князь философов в значительной мере склоняется к номинализму в отличие, например, от реализма, утверждавшего примат и реальность универсалий. Не нуждающиеся в своем возникновении в субстрате чувственно воспринимаемые вещи познаются с помощью так называемых общих понятий, которые вторичны по отношению к единичным вещам.
  Все общие понятия подразделяются у Старейшины философов на пять видов: три субстанциональных и два акцидентальных. Целесообразно остановиться на субстанциональных понятиях как результате отражения субстанциональных свойств, существующих у Ибн Сины наряду со свойствами акцидентальными. Об этих свойствах, в свою очередь, можно сказать следующее. Если акцидеитальные свойства являются по отношению к сущности предмета вторичными, то субстанциональные носят первичный характер, предшествуя в своем возникновении свойствам акцидентальным. О субстанциональных свойствах людей Князь философов пишет: "Следует также сказать, что люди обладают свойствами близкими друг к другу, из которых одни субстанциональны, другие акцидентальны. Так, например, субстанциональное значение имеет разумное, означающее, что у него (человека) есть разумная душа, которою обусловлена способность говорить, понимать и другие свойства человеческой природы. Акцидентальное же значение имеет, например, смеющийся (дахик), обозначающее, что природа человека такова, что когда он услышит или увидит что-нибудь своеобразное или странное, он изумляется и, если его по характеру или настроению не будет ничего сдерживать, то он, возможно, засмеется.
  Но этим двум свойствам должна предшествовать душа, для того, чтобы существовал человек. После того, как эта душа сочетается с телом и человек становится человеком, появляется смех и изумление. Следовательно, производное свойство появится тогда, когда человек станет человеком. Поэтому ты можешь сказать, что сначала у человека должна быть человеческая душа, дабы он стал человеком и мог по природе своей стать смеющимся. Но ты не можешь сказать, что он должен сначала стать смеющимся по природе, чтобы у него появилась человеческая душа и он стал человеком. Стало быть, первое свойство, в действительности, является субстанциональным (зати); второе же, несмотря на то, что никогда не отделимо от человека, является не субстанциональным, а акцидентальным. И если ты скажешь, что Зейд сидит или спит, что он стар или молод, то нет сомнения, что все это акцидентально, хотя одно изменяется быстрее, а другое медленнее" (6, 64).
  Субстанциональные и акцидентальные свойства и признаки у Князя философов познаются с помощью общих понятий, подразделяемых им на субстанциональные и акцидентальные.
  О субстанциональных понятиях философ высказывается следующим образом: "Субстанциональные (понятия - О.В.) (в свою очередь) разделяются на два вида первый - это, когда ты задаешь вопрос, что это за предмет? - желаем узнать, что он означает. На что отвечают субстанциональным понятием. Например, когда ты спрашиваешь, что такое люди, коровы, лошади, то отвечают животные, если ты спрашиваешь, что такое чернота, белизна, красота, то отвечают - цвета. Если ты спросишь, что такое десять, пять, три, то получишь ответ число. Когда же спрашивают, кто такие Зейд, Амр, Халид, следует ответ они люди. Стало быть, животные, цвета, числа люди являются ответом на вопрос, что это за предметы. На арабском языке это называется ответом на вопрос: ма хува?
  Второй - это когда ты спрашиваешь о существе каждого из этих предметов, как, например, что за животные люди? Следует ответ: разумные. Следовательно, разумный является ответом на вопрос какой? На арабском языке это называется вопросом аийу шайин. Или когда, например, спрашивают, что за число четыре? Следует ответ: Это число, которое дважды разделенное на два дает единицу. Все, что является существенным, общим, отвечает на вопрос что такое? называется видовым отличием (фасл) (6, 65). Давая определение субстанциональному общему понятию с точки зрения его содержания, Князь философов отмечает, что "субстанциональным (общим) называется такое (общее), что если ты познаешь его смысл и познаешь смысл его частного, то ты неизбежно познаешь три обстоятельства: во-первых, ты познаешь, что частное имеет смысл (общего), как, например, если ты знаешь, что такое "человек" что такое "животное", что такое "число", что такое "четыре", тогда ты уже не можешь не знать, что люди - животные, что четыре - число. Однако, если вместо "животного" и "числа" ты поставишь "существующее" или "белое", то ты можешь не знать, что человек существует или четыре существует, или белый ли человек или нет. Во-вторых, ты познаешь, что сначала должно быть субстанциональное значение, дабы его частное имело значение, как, например, нечто сперва должно быть животным, чтобы потом уже человеком, первоначально должно быть число, чтобы затем уже было четыре, сперва должен быть человек и лишь затем Зейд. В-третьих, ты познаешь, что ничто не придает (общий) смысл своему частному, но он присущ его самому, как, например, ты хорошо знаешь, что ничто не сделало человека животным, а четыре - числом. Если бы это было не так, то человек мог бы не быть животным, а четыре могло бы не быть числом, что невозможно" (6, 64).
  При конституировании Старейшиной философов категории субстанции четко выделяются, таким образом, следующие основные моменты.
  Субстанция вначале понимается как суть бытия отдельной вещи, ее сущность, обладающая свойствами и признаками однопорядковыми со многими отдельными предметами. Вопрос о субстанции- сущности отдельных классов, явлений и предметов Ибн Сина ограничивает преимущественно кругом чувственно воспринимаемых вещей. Интерпретируемая философом под названным углом зрения субстанция несет на себе еще значительный отпечаток конкретной чувственной образности, всеобщность ее носит еще недостаточно развитый характер, замыкаясь в рамках реального мира чувственных объектов.
  Субстанция на данном этапе выступает не как категория "макулатун" - основная форма мышления, но, скорее, как средство (или форма), позволяющая определить смысловое значение термина "джаухарун" в отношении к обозначаемым им вещам.
  Постепенно суть бытия отдельной вещи Старейшина философов углубляет до той степени общности, когда актуальным становится вопрос о том, что такое сущность как таковая, познаваемая и постигаемая с помощью общих понятий. Субстанция в этом смысле уже приближается, несомненно, к категории как одному из основных видов обозначения бытия отдельных предметов или сущего, относящегося к какому либо роду, явно лишаясь своей онтологической определенности. Она, по мнению философа, является универсальной, появляясь собственно в результате приобретения субстанцией чисто гносеологического содержания. О субстанциональном общем такого рода Князь философов сообщает следующее: "У людей вошло в обычаи говорить, что все черное - единая чернота, а все люди едины в своей человечности. Таким образом, многие считают возможным, что в действительности, вне человеческой мысли, существует некое реальное существо - человечность или чернота, которые, в действительности, существуют в бесчисленном множестве вещей. И нашлись люди, которые полагают, что есть одна душа, которая действительно находится в Зейде и Амре подобно тому, как (бывает) один отец для многих сыновей или одно солнце для многих городов. Это положение не является истиной, оно ошибочно. Такого общего, которое является единым и принадлежит многим вещам, конечно, не существует, кроме как в воображении человека и в его мысли" (6, 121). Обоснование этому Князь философов дает следующее: "Но не может быть так, чтобы вне души, вне воображения и вне разума существовала бы одна человечность или одна чернота, или чтобы она была присуща одинаково всему людскому и всему черному. Иначе эта единая человечность обладала бы мудростью, будучи Платоном, и вместе с тем была бы невежественной, будучи другим (человеком). Но тебе следует знать, что не может быть так, чтобы одна и та же вещь одновременно обладала знанием и не обладала им, чтобы она была и черной и белой. Не может быть также, чтобы всякое животное было одним и тем же животным: и ходящим и летающим, и не ходящим и не летающим, и двуногим и четвероногим. Таким образом, ясно, что общее понятие, поскольку оно является общим, не существует иначе, как в разуме. Но сущность его существует как в разуме, так и вне разума, потому что сущность человечности и черноты существует как в разуме, так и вне разума в вещах" (6, 121).
  Отражение индивидуальных сущностей конкретных чувственных вещей материального мира в общих понятиях придает гносеологический смысл субстанции, формирует ее как категорию. Однако как субстанция - сущность, реально присутствующая в многочисленных материальных объектах, так и субстанция как категория оказываются сосуществующими в рамках единого понятия субстанции. Предъявляемый к субстанции взаимоисключающий критерий всеобщности и познаваемости, с одной стороны, способности к существованию в многочисленных вещах, с другой, приводят с неизбежностью к отсутствию у философа четкой позиции по вопросу о соотношении общего, отдельного и частного. Его подчас взаимоисключающие друг друга рассуждения о том, является ли субстанция умопостигаемой или чувственно воспринимаемой, свидетельствуют о некоторых колебаниях при окончательном решении данного вопроса. В качестве примера сошлемся хотя бы на одно из высказываний Авиценны из "Ал-Ишарат уат-Танбихат".
  "Вы (то есть ты и твой предполагаемый собеседник - О.В. ) не сомневаетесь в том, что оно (имя человека - О.В.) может быть применено и к Зейду и Амару в одном и том же значении. Человек в этом значении либо будет, либо не будет чувственно воспринимаемым" (10, 300 - перевод автора). Несколько ниже Ибн Сина говорит о том, что можно опровергнуть и то и другое. "Если человек далек от того, чтобы быть чувственно воспринимаемым, то тогда то, что не является чувственно воспринимаемым, есть результат пости?жения чувственно воспринимаемого, а это странно. Если же он (человек -О.В.) является чувственно воспринимаемым, то тогда ему свойственно какое-либо состояние, местоположение, количественные и качественные характеристики. Только таким образом он поддается чувственному восприятию, только таким его можно представить в воображении. Каждое чувственно воспринимаемое или воображаемое существует таким и только таким образом. Оно в этом случае уже не сказывается о многих, различающихся своими характеристиками" (10, 400 - перевод автора).
  По-видимому, некоторую противоречивость подобного подхода к субстанции реально существующей в конкретных чувственных вещах и субстанции как общем понятии, то есть, как категории, понимал и сам философ. Если субстанция конкретного материального объекта обладает онтологической определенностью, можно ли в то же время рассматривать ее как общее, присущее классу однородных предметов и явлений, являющееся результатом познания? "Да будет тебе известно, - сообщает Ибн Сина, - что, возможно, поняв суть треугольника ( имеется в виду познание его сущности, которую Авиценна характеризует как треугольность-О.В.), ты усомнишься, может ли он быть охарактеризован как существующий в единичных вещах или же нет после того, как тебе стало известно, что он слагается из линии и плоскости" (10, 402 -перевод автора).
  Субстанция, таким образом, до раскрытия самое себя в общем понятии выступает как представительство сущности этого понятия в конкретных материальных объектах. Необходимо отметить, что отражение субстанции в понятиях является у Ибн Сины, однако, не процессом, но выражает лишь итог познания, результатом которого и являются эти самые общие понятия. Субстанция тем самым идеализируется как определенный предел, которым заканчивается всякое изменение. Предел же изменчивости берется как абсолютный, отсюда и появление отрешенных от материи форм - разума и души, а также формы субстанции в облике необходимосущего.
  Выделение философом сущности как таковой имеет важное значение как отражение попытки Ибн Сины в частности, средневековой арабоязычной философии в целом, осмыслить макромир в соответствии с достигнутым уровнем знания в научно-понятийной форме. Попытки эти не прекращались, несмотря на стремление теологов подчинить этот процесс интересам господствующей феодальной идеологии. Умозрительный, вульгарно-прагматический характер последней, однако, наложил отпечаток и на теорию познания Ибн Сины. Попытки найти главный, определяющий принцип организации мира, выражающийся в единстве и созвучный принципу единобожия в исламе, вычленить это единое как исходную причину всего сущего, содержащую в потенции все многообразие мира, находили воплощение в логике, в абсолютизации значения исходных посылок, из которых выводилось все знание. Преувеличение значения общего приводило к тому, что даже в науке речь шла не столько о принципах выражения общности предметов, сколько о выражении в предметах общих принципов(9, 126).
  
  Необходимо наконец коснуться вопроса о категории "субстанция" и познающего эту субстанцию субъекта, предполагающее определение места человека в системе божественного мироздания, определение границ его деятельности.
  Человек у Старейшины философов предстает как обладатель творческого начала, которое ведет его к познанию мира. Хотя познание этого мира и сводится у Авиценны, по сути дела, к познанию первой причины всего сущего, большое место отводится им человеческому разуму, пусть даже и как обладателю искры разума Божьего. Влияние господствующей идеологии на Князя философов проявилось в том, что, по его мнению, не все подвластно человеку, который не в состоянии познать этот мир, ведомый одному лишь сотворившему его Богу. "Стало быть, -рассуждает Ибн Сина, - каждая вещь имеет причину, но причины вещей нам неизвестны, и если мы познаем лишь некоторые причины, то это вызывает сомнение, а не уверенность потому, что мы знаем, что эти причины, которые мы познали, не делают необходимым существование"(6,147).
  Так как всякая вещь познается прежде всего как необходимость, ибо все возможное познается, поскольку оно является необходимым, происходит это, с точки зрения философа, посредством причины, конечной из которых является необходимосущее. "Поскольку все, что может быть, восходит к необходимосущему, из которого все по необходимости возникает, постольку все вещи имеют отношение к необходимосущему, ибо они становятся необходимостью благодаря ему. Стало быть, все вещи ему известны (6,147). Идея эта, как нетрудно заметить, ощутимо перекликается с проповедуемым исламом ограничением роли человека в познании мира.
  Концепция познаваемой через общие понятия субстанции, тем не менее, дает основания для вывода о познаваемости необходимосущего, субстанция которого так же умопостигаема, как и субстанция материальных предметов и явлений. Обстоятельство это, по-видимому, явилось одним из поводов для обвинения в безбожии и вероотступничестве философа, жившего в эпоху, когда мысль о возможности постижения божественной сущности не могла не казаться кощунственной.
  НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ.
  1) Обращение к гносеологическому аспекту категории "субстанция" в философии Авиценны способствует пониманию ее как категории, высту?пающей в качестве одного из определений "сущего как такового".
  2) Оно помогает проследить различные этапы ее становления от "сути бытия отдельной вещи", ее "индивидуальной сущности" и, кончая сущностью как таковой.
  3) Сущность как таковая выступает как отражаемое в общем понятии всеобщее.
  4) Предъявляемые к субстанции два взаимоисключающих критерия: всеобщность и одновременное существование в конкретных вещах свиде?тельствуют об отсутствии у Князя философов четкой ясности по вопросу о соотношении общего, отдельного и частного,
  5) Субстанция, понимаемая как индивидуальная сущность, категорией в собственном смысле этого слова считаться не может, ибо несет на себе значительный отпечаток конкретно-чувственной образности. Всеобщность ее носит еще недостаточно развитый характер.
  6) Субстанция как отражение познаваемой сущности приобретает уже статус категории -одного из основных видов обозначения бытия отдельных предметов или сущего, относящегося к какому-либо роду. Приобретение субстанцией гносеологического характера лишает ее какой либо онтологической определенности.
  7) Гносеологическое осмысление субстанции в философии Ибн Сины свидетельствует в пользу номиналистических тенденций решения философом вопросов теории познания, утверждавших примат и реальность единичных вещей перед универсалиями-общими понятиями.
  8) Философская позиция Авиценны в учении о субстанции органически согласуется с его естественнонаучными взглядами как ученого, проповедовавшего абсолютную ценность человека как обладателя творческого начала, коим является человеческий разум.
  9) Положение о человеческом разуме как об активном творческом начале, ведущем к познанию мира, не может ставиться под сомнение кажущимися ограничениями роли человека в познании мира. Это подтверждается и концепцией субстанции, отражаемой в общих понятиях. Если одной из ее разновидностей является необходимосущее, то следует из этого то, что его субстанция, а, значит, и оно само, так же познаваемы, как и субстанции материальных предметов и явлений.
  

Заключение.

  1. Наиболее общие свойства, связи и отношения, присущие объективной действительности и мыслительной деятельности, как известно, находят свое отражение в категориях.
  2. Поиски предельных оснований мироздания, нахождение его исходной первосущности начинаются с выделением философии как первой формы объективного научного познания, представляющей собой в отличие от мифологически-религиозного мышления опыт рационального постижения предметов и явлений окружающей действительности.
  3. Решение Ибн Синой вопроса о генезисе, происхождении вещей, до- полняясь представлением об их вечной основе, вылилось в конституирование таджикским ученым категории "субстанция". Категория эта в философии Авиценны отражает уровень развития современного Князю философов как частнофилософского знания, так и научного познания в целом со всеми вытекающими отсюда последствиями.
  4. Немалое влияние на постулирование философом данной категории оказали и современные ему социальные условия материального производства. Нельзя забывать о том, что для возникновения любой философской категории необходим определенный уровень познания конкретных явлений, вызванного и продиктованного непосредственными запросами практической деятельности человека, а также его внутренней логикой развития, обусловленной активной природой человеческого сознания.
  5. Исходной методологической установкой при исследовании учения Ибн Сины о субстанции явилось рассмотрение ее как со стороны онтологического, так и гносеологического содержания.
  6. Онтологическое осмысление проблемы, проведенное на основе анализа текстов дошедших до нас произведений ученого и философа, позволило пересмотреть традиционное отождествление названной категории лишь с такими ее разновидностями как первоматерия, форма, тело, разум и душа.
  7. Гносеологическое осмысление субстанции помогло выявить ее роль для развития не отдельных видов современного философу знания, но, однако же, целого их комплекса, по отношению к которому категория "субстанция" приобретает характер одной из методологических предпосылок.
  8. Исходя из содержания субстанции как методологической основы, Князь философов формулирует и соответствующие требования к мыслящему субъекту, ориентирующие его в познавательной деятельности, а также соответствующие нормы и правила, которые он должен соблюдать, осуществляя познание и практическое преобразование действительности,
  9. В целом анализ категории "субстанция" в философии Ибн Сины раскрывает особенности одного из этапов генезиса категории "субстанция", связанного с именем великого ученого и философа. Выдвинутые им плодотворные идеи, глубокие догадки о генезисе предметов и явлений материального мира позволяют констатировать значительный вклад Старейшины философов в разработку категории "субстанция".
  10 Учение Авиценны о субстанции оказало существенное влияние на последующих представителей не только арабоязычной философии в частности, но и на развитие философской мысли в целом. Анализ концептуальной разработки субстанции философом поэтому будет способствовать правильному подходу к анализу эволюции взглядов на данную категорию, трактовки ее, таким образом, в историческом плане.
  

Библиография.

  1. Абу Али Ибн Сина. Избр. произведения. -Т.1.-Душанбе, 1980.
  2. Асмус В.Ф. Абу Али Ибн Сина // Новый мир. -1952, ?8.
  3. Диноршоев М. Ибн Сина и его философские воззрения // Абу Али Ибн Сина. Избр. произведения.-Т. 1.- Душанбе, 1980.
  4. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины.-Душанбе, 1985.
  5. Жураев Ж. Элементы диалектики в воззрениях Ибн Сины. - Ташкент, 1980.
  6. Ибн Сина. Избр. философские произведения. - М, 1980.
  7. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего востока.-М, 1961.
  8. Лей Г. Очерк истории средневекового материализма.-М, 1962.
  9. Фролова Е.А. Наука и ислам /некоторые философские аспекты их взаимоотношений //Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока.-М, 1967.
  
  Литература на арабском языке.
  10. Ибн Сина. Ал- Ишарат уат-Танбихат.-Каир, 1952.
  11. Ибн Сина. Ан -Наджат. Каир, 1938.
  12. Ибн Сина. Маджмуу расаили аш-Шейх ар-Раис.-Хайдарабад, 1935.
  13. Ибн Сина. Уйун ал-Хикма. -Каир, 1957.
  
  РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА.
  1. Аль-Фараби. Философские трактаты,-АлмаАта,1970.
  2. Аристотель. О душе. Т.1.-М,-1975.
  3. Аристотель Метафизика. Соч. Т.1.-М,1975.
  4.Аристотель. Физика. Соч. Т.1,-М, 1981.
  5. Асимов М.С. Диноршоев М. Ибн Сина и его роль в мировой цивилизации // Ибн Сина. Избр филос. произв; -М, 1980.
  6. Акимов М.С. Вклад Ибн Сины в мировую цивилизацию//Ибн Сина и средневековая философия.-Душанбе, 1981.
  7. Асмус В.Ф. Абу Али Ибн Сина // Новый мир,1957,?8.
  8. Асмуров Г.А. Философские взгляды Носри Хисрава.- Душанбе,1965. 9.Баратов М.Б. Мировоззрение Абу Али Ибн Сины //Ибн Сина. Канон врачебной науки, - Т.1.-Ташкент, 1981.
  10. Беленький М.С. Спиноза о религии, о Боге и Библии.-М,1977.
  11. Болтаев М.Н. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн Сины и его школы. - Душанбе, 1966.
  12. Болтаев М.Н. Абу Али Ибн Сина- великий мыслитель, ученый энциклопедист средневекового Востока.-Ташкент, 1980.
  13. БогоутдиновA.M.Очерки по истории таджикской философии.-Сталинобад, 1961.
  14. Брентьес Б. и Брентьес С. Ибн Сина (Авиценна).-Киев, 1984.
  15. Быховский Б.Э. Философское наследие Ибн Сины//Вопросы философии,1955,?5.
  16. Вандек В. Тимоско В. Очерк философии Спинозы.-М, 1932.
  17. Газали абу Хамид. Воскрешение наук о вере.-М, 1980.
  18. Диноршоев М. Ибн Сина и его философские воззрения //Абу Али Ибн Сина. -Избр.произв. -Т 1. - Душанбе, 1980.
  19. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. - Душанбе, 1985.
  20. Диноршоев М. Философия Насириддина Туси.- Душанбе, 1968.
  21. Жураев Ж. Элементы диалектики в воззрениях Ибн Сины, -Ташкент, 1980.
  22. Жураев Ж. Идеи Ибн Сины о диалектическом характере движения // Абу Али Ибн Сина. К 1000-летию со дня рождения. - Ташкент, 1980.
  23. Завидовский Ю.Н. Абу Али Ибн Сина. -Душанбе, 1980.
  24. Ибн Сина. Об образовании гор и минералов (фрагмент из книги "Исцеление").//Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. -M, 1961.
  25. Ибн Сина. О душе (фрагмент из книги 'Спасение"). // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока - M, 1961.
  26. Ибн Сина (Авиценна). Избранное.- М, 1980.
  27. Ибн Сина. Жизнеописание. // Абу Али Ибн Сина. Избр. произведения -Т. 1.-Душанбе, 1980.
  28. Ибн Сина. Даниш-Намэ. //Абу Али Ибн Сина. Избр. произв. -Т. 1. - Душанбе, 1980.
  29. Ибн Сина. // Указания и наставления. Абу Али Ибн Сина. Избр. произв. -
  Т. 1.-Душанбе, 1980.
  30. Ибн Сина. О душе. // Ибн Сина. Избр. философские произв.- М, 1980.
  31. Ибн Сина. Канон врачебной науки. 2-е изд. - Кн. 1-5 - Ташкент,1980- 1983.
  32. Ибн Туфейль. Роман о Хайе, сыне Якзаза// Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и СреднегоВостока-М, 1961.
  33. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока,-М, 1961.
  34. Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории философии.-М, 1974.
  35. Коников. И.А Матерализм Спинозы.-М, 1971.
  36. Лей Г. Очерк истории средневекового материализма.-М,1962.
  37. Петров Б.Д. Ибн Сина.-М, 1980.
  38. Платон. Менон. Сочинения.- T.1.-М,1968.
  39. Платон. Государство. Сочинения.- Т.3, Ч. 1.-М, 1971.
  40. Платон Теэтет. Сочинения.- Т.2.- М, 1970.
  41. Рахматуллаев Н. Философские взгляды Ибн Сины в "Указаниях и наставлениях".-Душанбе, 1980.
  42. Сагадеев А.В. Ибн Сина.-М, 1980.
  43. Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна), 2-е изд. - М, 1985.
  44. Сагадеев А.В. От Авиценны к Ибн Сине опыт адекватной реконструкции восточно-перипатетической мысли//Абу Али Ибн Сина. К 1000- летию Абу Али Ибн Сины/-Ташкент, 1980
  45. Серебряков С.Б. Трактат Ибн Сины (Авиценны) о любви.-Тбилиси, 1976.
  46. Соколов В.В. Спиноза и современность.-М, 1967.
  47. Солдадзе П.Г. Ибн Сина.-Ташкент, 1983.
  48. Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его блаажестве.-Ленинград, 1929.
  49. Спиноза Б. Этика, изложенная геометрическим методом и разделенная на пять частей, в конце рассуждается: 1) о боге; 2) о природе и начале души; 3) о начале и природе аффектов; 4) о рабстве человеческом или о силе аффектов; 5) о власти разума или о человеческой свободе.-Спб, изд 2, 1892.
  50. Терновский В.Н. Ибн Сина. - М, 1969.
  51. Шад П. Теория познания Ибн Сины. //Из истории философии.- М, 1951.
  52. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция.-М, 1979.
  53. Шарипов А. Философия переписки Беруни и Ибн Сины. // Общественные науки в Узбекистане, -1980, ? 8-9. 54. Шидфар Б.Я. Ибн Сина. - М, 1981.
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"