Аннотация: В данной книге представлено монографическое исследование, посвященное духовно-религиозным аспектам художественного творчества Л. Н. Толстого.
В данной книге представлено монографическое исследование, посвященное духовно-религиозным аспектам художественного творчества Л. Н. Толстого. Большое значение наряду с тремя романами писателя придается его "малым" произведениям и наброскам, до сих пор практически не исследованным, но имеющим принципиальное значение при изучении представлений Толстого о смысле человеческого бытия, о высшей жизненной правде. В сознании отечественного читателя сложился образ Толстого-бунтаря, сектанта и даже богоотступника, активно расшатывающего церковные и государственные устои. В последние годы все более популярной становится иная идея — идея Толстого как религиозного учителя всего человечества, идея "духовного экуменизма" писателя, стремящегося к объединению разных религий. Автор предлагаемой книги убежден, что существенным в художественном мире писателя следует признавать православное понимание правды и праведничества. Раскрытие православной стороны литературного наследия Толстого в сопоставлении с неправославной, основанное на конкретных примерах из его литературных и философско-публицистических произведений, на биографических фактах позволяет значительно расширить представление о реальной сложности и подлинном богатстве личности и творчества великого писателя.
Книга адресована как филологам, философам, религиоведам, так и всем, интересующимся историей культурной и духовной жизни России.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Како мыслеши, литературовед?
1
В музее Л. Н. Толстого в Ясной Поляне есть так называемая "сундучная комната", где, помимо прочих интересных предметов, связанных с жизнью писателя, хранятся и ленты от венков с его могилы. Среди восторженных надписей на этих лентах попадется и такая: "Льву — великому богу". Во многом именно с Толстым был связан апогей гуманистической религии человекобожества, охвативший различные слои не только европейского, но и русского общества на рубеже XIX—ХХ вв.
В этом отношении показательны дарственные автографы на книгах и брошюрах, адресованных Толстому и до сих пор хранящиеся в его яснополянской библиотеке. Так, например, крестьянин И. Г. Болтышев подарил Толстому книгу со следующей надписью: "Великому Гению Мысли человеческой и носителю Правды Истинного восстановления Учения Иисуса Христа Льву Николаевичу Толстому". А. А. Волков прислал писателю "Записки унтер-офицера" с надписью "Великому апостолу мира Графу Льву Николаевичу Толстому", а А. Радомский сопроводил свою книгу "Сын народа" словами "Добросовестнейшему истолкователю Евангелия Льву Николаевичу Толстому". Еще более откровенное превозношение писателя при чтении посвящения ему от П. А. Рогозинского, автора книги "Сброшенные оковы": "Великому писателю Земли Русской, дивному источнику правды — графу Льву Николаевичу Толстому". Всем известно и отношение А. П. Чехова к жизни и творчеству Толстого — если умрет великий писатель, то все "пойдет к черту" и не будет у людей нравственной опоры. Любопытно отметить, что некоторые представители интеллигенции (к примеру, К. И. Чуковский) подобным образом воспринимали самого Чехова.
С другой стороны, в наше время читатель получает все большую возможность ознакомиться с иной точкой зрения на Толстого. Так, среди церковных людей разного сословия XIX — начала ХХ века бытовало противоположное мнение: Толстой — воплощение всяческой неправды, ненавистник Церкви и враг христианства. А некоторая часть нецерковной или околоцерковной интеллигенции обвиняла писателя в измене интеллигенции и ее идеалам. Как видим, в русском обществе толстовского времени сосуществовало несколько основных представлений о высшей жизненной правде. И те, кто придерживался этих представлений, весьма активно реагировали на все, связанное с Толстым, и пытались судить или обсуждать его со своих позиций.
Пушкин точно определил сферу деятельности, в которой заложены ответы на вопросы о смысле творчества и жизни любого писателя: "Слова поэта суть его дела". Думается, проникнуть в тайну Льва Толстого, разобраться, в чем же он видел абсолютную истину, высшую жизненную правду, невозможно без самого писателя, то есть без внимательного, непредвзятого прочтения и изучения его произведений. Однако, наряду с этим, важно иметь в виду контекст мировой религиозной и культурной жизни, что поможет глубже заглянуть в сокровенное толстовского понимания праведничества.
2
Размышляя о праведничестве и праведниках, несомненно стоит обратиться к Ветхому Завету, откуда узнаем, что история праведничества начинается с первого человека Адама (в раю и после искупления грехопадения), его сына Авеля, продолжается Авраамом, Ноем, Лотом, многочисленными пророками, Симеоном-Богоприимцем, праведными Иоакимом и Анной (родителями Богородицы), праведным Иосифом (обручником Девы Марии), переходит в Новый Завет, в котором раскрывается первообраз праведника — Богочеловек Иисус Христос (хотя, впрочем, уже в ветхозаветное время царь и пророк Давид постоянно в своих псалмах обращался к Богу как Праведнику (см., например, псалмы 36, 84, 91), да и не только он). Вполне определенное представление о понимании праведничества можно почерпнуть из новозаветных текстов (см, например: Евангелие от Матфея, 16, 22—23; Деяния апостольские, 22, 14; Послания апостола Павла (к Римлянам, 4, 10; к Евреем, гл. 12; к Титу, 3, 5 и т. д.); 1-е Соборное послание апостола Иоанна Богослова, 2, 1—2; 3, 7—8 и многие другие). Тексты Ветхого и Нового завета, как известно, являлись основным источником творческого вдохновения как для средневековых художников, так, по сути дела, и для людей XVII—XX веков.
Думается, современному пытливому читателю важно понять, как реально (а не в воображении) толстовский текст (в широком понимании этого слова) вписывался в мировой контекст. Для достижения обозначенной цели необходимо осознание смысла и духа библейских текстов, с одной стороны, и толстовских произведений, с другой. В первом случае лучше всего нам помогут святоотеческие творения, на которые мы и будем ссылаться. Во втором случае нужно узнать, как мыслят о Толстом литературоведы и все те, кто так или иначе выступал в роли литературоведа, обращаясь к наследию писателя. С них, как кажется, и стоит начать.
Вполне очевидно, что праведники и праведничество — прежде всего тема филологическая, ибо представления о семантико-онтологическом наполнении слов "праведный", "праведник" мы получаем из текстов Священного Писания, из их анализа и восприятия в истории человечества (устных и письменных свидетельств Священного Предания, научных, художественных произведений), из изучения опыта трансформации, оспаривания, противодействия этим текстам и создания новых текстов, новых смыслов прежних понятий.
Поэтому очевидно, что толстоведы, интересующиеся проблемой праведничества и смежных с ней вопросов, неизбежно должны учитывать мировоззрение, религиозные взгляды, философию Толстого в целом не в меньшей степени, чем его собственно литературно-художественное наследие. Собственно говоря, только гармоничное сочетание анализа этих разных, но тесно связанных между собой сторон творческой деятельности писателя может гарантировать продуктивность изучения и осмысления толстовской концепции праведничества. Подобный подход особенно ценен применительно к поздним художественным произведениям Толстого. В то же время стоит обращаться и к фактам литературной и житейской биографии "раннего" Толстого, а также его предшественников и современников. Без учета этих фактов не совсем понятно будет становление идеалов писателя, их своеобразие.
3
Интерес к вопросам праведности, реального воплощения высоких человеческих идеалов явственно ощущается в светской культуре на протяжении всего XIX столетия. Об этом свидетельствуют, например, поэмы декабристов А. А. Бестужева "Андрей, князь Переяславский", А. И. Одоевского "Василько", В. К. Кюхельбекера "Агасфер", его же мистерия “Ижорский”, творчество А. С. Пушкина ("Капитанская дочка" и др. произведения), Н. В. Гоголя (например, "Мертвые души"), драматургия А. Н. Островского, издание в 1836 г. Д. А. Эристовым и лицейским товарищем Пушкина М. Л. Яковлевым "Словаря о святых, прославленных в Российской церкви, и о некоторых сподвижниках благочестия местночтимых" и т. д. и т. п. Этот интерес, с одной стороны, подпитывался новым соприкосновением интеллигенции с народом и Церковью после Отечественной войны 1812 г., а, с другой стороны, сам способствовал стремлению к более серьезному изучению, теоретическому и художественно-практическому осмыслению жизни народа и Церкви.
Одним из первых "специалистом", "профессионалом" собственно в исследовании праведничества, пожалуй, следует признать Н. С. Лескова. Он не только изучал церковную литературу (Св. Писание, Прологи, Минеи, Патерики), фольклорные произведения (духовные стихи, религиозные легенды, песни, сказки), не только создал самую большую галерею образов праведников, объединив некоторые свои творения даже в цикл "Праведники", но и пытался теоретически осмыслить само явление праведничества, определить рамки семантического наполнения слова-термина "праведник". По Лескову, неверно называть людей святой жизни героями, ибо "святые отличались возвышенными свойствами гораздо более высокого качества, именно — праведностью" и "прожить изо дня в день праведно долгую жизнь, не солгав, не обманув, не слукавив, не огорчив ближнего и не осудив пристрастно врага, гораздо труднее, чем броситься в бездну, как Курций, или вонзить себе в грудь пук штыков, как известный герой швейцарской свободы" .
В статьях Лескова "Граф Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский как ересиархи (религия страха и религия любви)" и "Лучший богомолец. (Краткая повесть по Прологу с предисловием и послесловием о "тенденциях" Л. Толстого)" представлен один из первых опытов осмысления позднего творчества Толстого. Защищая "ересиарха" Толстого прежде всего от критических замечаний К. Н. Леонтьева, Лесков указывал на, как ему казалось, подлинно христианский дух творений яснополянского писателя, где побеждает любовь к ближним и уже нет страха перед Богом. Он опровергал мнение о нехристианских "тенденциях" Толстого на основе конкретного разбора произведений Толстого, в частности источника рассказа "Три старца" ("Слова от Лимониса о мурине дровосечие" из Пролога) и самого рассказа Толстого. Лесков сделал вывод о их полном сходстве по духу.
В ином виде рисовалось христианство Толстого К. Н. Леонтьеву. В известной книге "Наши новые христиане Ф. М. Достоевский и граф Лев Толстой (по поводу речи Достоевского на празднике Пушкина и повести графа Толстого "Чем люди живы?")" он характеризует религиозное мировоззрение Толстого и Достоевского как сентиментальное, "розовое" христианство, утверждая, что оба писателя признают "святым и божественным только то, что наиболее приближается к чуждым православию понятиям европейского утилитарного прогресса" . Вряд ли можно согласиться со столь категоричным выводом. Однако книга Леонтьева содержит немало точных и ценных наблюдений над текстом рассказа Толстого "Чем люди живы?", раскрывает его двуплановость. По словам Леонтьева, в этом произведении Толстого полноправно звучит не только голос тенденции автора, его своеобразного, нехристианского понимания любви (любви "самовольной, чисто-утилитарной, ничем не сдержанной и не направленной", в которой нет любви к Богу и Церкви), но и голос православного мировосприятия, когда страх греха и Бога, смирение осмысляются как начало духовного делания, "премудрости", а любовь как плод духовной жизни (в качестве примера он приводит покаяние ангела и Матрены).
Здесь, кстати, важно подчеркнуть, что Лесков, защищая "ересиарха" Толстого от "нетерпимости" Леонтьева, по сути спорил с собственными представлениями о книге оппонента, а не с ним самим. Леонтьев ни разу не ставил страх (понимаемый к тому же Лесковым буквально, в низком, обыденном, а не высоко-религиозном смысле) выше любви, а только указывал, что подлинная любовь не рождается из ничего, являясь высшим даром Божиим, конечным результатом духовных усилий, смирения, кротости и страха Бога и греха. И все же Леонтьев не стал тщательно изучать собственно толстовские представления об истине, о жизненной правде, не учел он и фольклорного источника рассказа "Чем люди живы?" (легенда олонецкого сказителя Щеголенка и легенда "Ангел" из сборника А. Н. Афанасьева "Русские народные легенды"), что привело его к чрезмерному противопоставлению художника и мыслителя даже в пределах одного этого рассказа.
В отличие от Лескова и Леонтьева, значительная часть современников Толстого уделяла преимущественное внимание его социально-экономическим, политическим и религиозным взглядам в целом. При этом, разумеется, анализировались отдельные эпизоды философской публицистики (а иногда и художественных произведений) писателя. Хочется обратить внимание на труды тех ученых-философов, критиков и богословов, которые, не затрагивая непосредственно тему праведничества, дают общее представление о характере религиозного мировоззрения Толстого, приближая нас к пониманию основ концепции праведничества писателя. Среди них можно условно выделить два направления: "критическое" и "апологетическое". К первому прежде всего следует отнести таких деятелей науки, как П. Е. Астафьев, А. А. Козлов, А. Гусев, Е. Бобров, Л. З. Слонимский, Д. Аннинский. Большинство из них, размышляя о религиозно-философской деятельности Толстого, отмечали ее несоответствие установившимся традиционным представлениям и понятиям о философии и религии. Поэтому, как считали, например, А. А. Козлов, А. Гусев, Е. Бобров, учение яснополянского мудреца нельзя признать в собственном смысле слова ни философией, ни религией, ни имеющим прямое отношение к христианству. Они демонстрировали существенные изменения в Евангелии и т. п.
С критикой религиозных воззрений писателя часто выступали деятели Православной Церкви (особенно после появления "Крейцеровой сонаты"). Святители Феофан (Говоров), Никон (Рождественский), Антоний (Храповицкий), священник Павел Городцев, обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев и многие другие настойчиво подчеркивали антицерковный характер религиозно-литературной деятельности Толстого.
Однако все эти ученые, критики и богословы, высказывая немало ценных и точных замечаний, не ставили себе целью серьезный и подробный анализ целого ряда важных художественных произведений Толстого, упустив из виду, так сказать, положительное начало, быть может, целиком не укладывающееся в рамки "направления", но являющееся неотъемлемой и не случайной частью творческого наследия писателя.
Другая ситуация наблюдается в "апологетических" работах. Еще А. Гусев отмечал, что поклонники Толстого Н. Н. Страхов и В. П. Буренин, увлекаясь талантом писателя, смешивали понятия “христианство” и “толстовство”, отождествляя их, что приводит к непониманию как природы христианства, так и творчества Толстого.
Дань подобному подходу отдали и Н. С. Лесков, и М. О. Меньшиков. В начале XX в. к ним присоединились ближайшие последователи Толстого: В. Г. и А. К. Чертковы, Н. Н. Гусев, В. Булгаков, молодой П. Сорокин. А. К. Черткова например, упрекала тех, кто указывал на предвзятое отношение Толстого к православию, на его плохое знание писаний святых отцов и "извращение действительности". В доказательство противоположного утверждения она приводила ценный конкретный материал о широте знакомства яснополянского писателя с духовно-нравственной литературой ("Добротолюбие", Прологи, творения Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, Тихона Задонского), о его стремлении публиковать произведения православных авторов в издательстве "Посредник". Однако как бы игнорируя (возможно, не совсем осознанно) подлинный смысл и направленность текстов Толстого и своеобразие использования им православных книг, А. Г. Черткова делала несправедливые выводы о православности Толстого, а поэтому давала неточные ответы обвинителям писателя. Широта знакомства Толстого с православной литературой не свидетельствует о согласии писателя с духом и смыслом прочитанного. Да и сама Черткова понимала, что "Посредник" выбирал материалы из произведений духовных писателей по своему разумению, за что цензура изымала тиражи издательства.
Особо мыслят о правдоискательстве Толстого Д. С. Мережковский, М. Юшкевич, Д. Н. Овсянико-Куликовский и группа религиозных мыслителей, выпустивших в 1912 г. сборник "О религии Толстого".
Примечательным достоинством Мережковского как исследователя толстовского мировоззрения является активное привлечение им художественных произведений Толстого. Мысль Мережковского отличает ряд точных критических замечаний по поводу жизнепонимания писателя в целом, его религии, которые, причем, носят не ругательно-публицистический, а объективно-научный характер, выявляя специфические черты толстовского "христианства" на фоне традиционного (например, душевный характер религиозных переживаний, кощунства над таинствами Церкви, "христианство без Христа" и т. д.). Однако Мережковский не оставался до конца беспристрастным. Его книга "Л. Толстой и Достоевский" была призвана продемонстрировать прежде всего концепцию подлинного христианства самого ее автора, концепцию "третьего и последнего царства Духа", где сливаются "святость плоти" и "святость духа". Поэтому зачастую Мережковский подгонял под свою теорию художественные тексты Толстого, искажая идею некоторых положительных персонажей (например, мужика Акима из драмы "Власть тьмы"), смещая акценты в творчестве писателя (делая, например, особое ударение на образе дяди Ерошки из "Казаков"), превращая Толстого в одностороннего "тайновидца плоти", "урожденного язычника".
М. Юшкевич, рассматривая христианскую веру как "старинную анимистически-религиозную, деревенскую форму социального внушения", переводил религиозную проблематику художественного наследия Толстого в область чистой психологии — рефлексии у интеллигенции и стихийного, коллективного подсознательного у простого народа. По Юшкевичу, интеллигентские "веры", не отказываясь от рефлексии, должны направляться в сторону "могучих и почти инстинктивных эмоций, которые входят в коллективное сознание широких масс", как, согласно его убеждению, Толстой стремился от левинского начала к каратаевскому. Подобный возведенный в абсолют сугубо психологический подход к Толстому и его творениям перекрывает пытливому читателю доступ к истинной глубине художественного мира писателя. И, разумеется, как в романах "Война и мир" и "Анна Каренина", так и в более поздних произведениях речь идет не только и не столько об "эмоциях", "инстинктах", "рефлексии", сколько о проблемах душевной и духовной жизни, о поисках высшей правды человеческого существования. Да и Толстой от Левина шел не к Каратаеву, а к праведникам народных рассказов, "Отца Сергия", "Фальшивого купона", "Власти тьмы".
В отличие от М. Юшкевича, Д. Н. Овсянико-Куликовский принимал во внимание наряду с ранним и поздний период художественной деятельности Толстого, рассуждал о субъективном и объективном характере его творчества в целом и некоторых отдельных образов в частности. Он одним из первых стал утверждать целостность жизненного пути писателя и условность, неточность слова “перелом” по отношению к его внутренним и внешним изменениям 1880-х годов. Важно мнение критика о религии Толстого, лишенной "чарующей наивности непосредственной веры, религиозных утешений и упований", “лишенной поэзии Евангелия”. Но Овсянико-Куликовский не давал подробного анализа конкретных поздних текстов религиозного плана, их содержания, их поэзии в сравнении с поэзией Евангелия, осмысления самой поэзии Евангелия. Поэтому позднее творчество Толстого в сознании критика предстает как религия "силлогизмов", как однообразная серая масса тенденциозных произведений, иллюстрирующих новые идеи писателя, а вместо изложения толстовского понимания высшей правды и праведности находим обвинения в адрес писателя, заключающиеся в том, что Толстой не увидел высшей правды там, где она виделась самому Овсянико-Куликовскому — в интеллигенции и ее гуманистических моральных и гражданских идеалах.
Уже почти классическим в отечественном толстоведении стал сборник "О религии Толстого", куда вошли статьи таких известных религиозных мыслителей, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. В. Зеньковский и многие другие. Однако исследования, помещенные в сборнике, носят, с одной стороны, чисто философский, обобщенно-теоретический, а, с другой стороны, публицистический характер, являющийся откликом на злобу дня. Поэтому авторы статей, особо высоко (хотя и по-разному) оценив борьбу Толстого против духовного оцепенения, религиозной индифферентности части русского общества, не обратили существенного внимания на своеобразие положительной программы преобразования жизни и утверждения подлинной правды на земле, явно и не совсем явно проглядывающей в литературных произведениях писателя.
Своеобразно восприятие Толстого и его религиозных взглядов зарубежной дореволюционной критикой. Первейшей задачей для иностранных исследователей было ознакомление своих соотечественников с художественным наследием, взглядами и биографией яснополянского писателя. Поэтому для них характерен более или менее подробный пересказ толстовских произведений, дневников, а также печатных и устных откликов и воспоминаний родных, близких и знакомых Толстого. Кроме того, на Западе чрезвычайно велика была популярность Толстого, вследствие чего в большинстве случаев осмысление его творческого наследия, мировоззрения да и жизни России в целом производился с помощью его же критериев истины, без учета иных точек зрения, иных сторон действительности. Думается, именно поэтому в дореволюционных зарубежных изданиях практически невозможно найти собственно научного, объективного анализа жизни и творчества писателя. К тому же зачастую Толстой использовался лишь в качестве примера или иллюстрации взглядов самих исследователей.
Так, например, E. Crosby, T. Ferris, H. Massingham "христианизировали" Толстого в целях полемики с Церковью, пытаясь с помощью рассказа о его жизни и творчестве утвердить мысль о безжизненности и бессилии Церкви, о несовместимости Церкви и христианства. При этом не учитываются и не анализируются ни история христианства, ни взгляды Толстого в их полноте и неоднозначности. Иногда рассуждения подобных исследователей доходили до анекдотических ситуаций. Так, H. Massingham считал, что Толстой стал христианином не в догматическом смысле слова, ибо он отвергал ортодоксальные протестантизм и католицизм с одинаковым презрением. Автор статьи даже не осознавал, что Толстой был крещен и жил в православной стране, а поэтому для него была важна борьба с Православной Церковью. Католическая же и протестантская конфессии не имели серьезного влияния на жизнь в России вообще и на Толстого в частности, не их он отвергал.
Более объективные и серьезные размышления о творчестве писателя демонстрировали наиболее активные дореволюционные толстоведы — A. Maude и G. R. Noyes. У этих ученых информирование читателей о содержании произведений писателя, о его биографии сочетается с их анализом и оценкой. A. Maude, к примеру, изучая текст толстовского перевода Евангелия, указывал на существенные изменения по форме и содержанию, произошедшие в результате перевода. Ученый считал, что идеи непротивления, отрицания правительств, собственности не вытекают из Евангелия, и признает их "предрассудками" Толстого. И все же религиозно-этические проблемы рассматриваются Maude’ом с точки зрения антицерковных настроений самого Толстого, а поэтому христианская традиция, от которой писатель не только отталкивался, но на которую и опирался, представлялась исследователю "старым предрассудком" и ее роль в жизни и творчестве Толстого серьезному научному исследованию не подвергалась.
G. R. Noyes выделял четыре основные элемента этической системы Толстого (индивидуализм, неприятие цивилизации, пессимизм, аскетизм), через анализ которых творчество яснополянского писателя подвергалось более критическому, нежели у Maude’a разбору. По мнению исследователя, аскетизм и пессимизм сделали Толстого ненадежным руководителем в личной этике, как и в деле социального преобразования. "Как создатель этической системы Толстой был слаб, неверен, даже абсурден" —таково убеждение ученого. Как видим, выводы Noyes’a совершенно неожиданны и не соотносимы с объектом его исследования. Еще в большей степени усиливает подобное ощущение сближение идеалов последнего периода религиозной деятельности Толстого с идеалами средневекового монашества.
В целом можно сказать, что религиозный аспект литературного творчества Толстого в дореволюционной зарубежной критике существенному научному исследованию не подвергался. Проблема положительного героя, а тем более проблема праведничества, вообще не ставилась иностранными толстоведами. Лишь однажды мелькнуло слово "праведничество" в статье T. Ferris’a "Tolstoy and the Churches" ("Толстой и Церковь") : “...he (Толстой — А. Т.) has done more than any man of his time to direct human thought into the paths of righteousness”. Но на этом смелом предположении и обрывается мысль T. Ferris’a.
Большинство русских и зарубежных исследователей Толстого XIX в. и начала ХХ в. мыслили о писателе не филологически, а, как правило, философски или публицистически, если можно так выразиться, лишь в незначительной степени касаясь художественного наследия писателя. Даже те из них, кто в общих чертах верно определял некоторые особенности религиозного мировоззрения Толстого (не говоря уже о тех, кто искажал идеи и чувства писателя, подгонял их под свое мировоззрение) и касался его литературных трудов, практически не уделял внимания собственно позднему периоду творчества. В статьях и книгах, например, Лескова, Мережковского, Овсянико-Куликовского, непосредственно анализировавших поздние произведения Толстого, праведничество по сути не выделялось как самостоятельная и одна из главнейших тем его творчества, не рассматривалась всесторонне и объективно как в теоретическом (на уровне общих терминов и понятий), так и в практическом (на уровне конкретного исследования художественной ткани и истории создания произведений) плане. Это приводило к пропуску или неадекватной интерпретации ряда важнейших моментов жизни и творчества Толстого 1880—1900-х годов.
4
После революции 1917 г. литературоведы стали по-иному мыслить о Толстом. Во многом это объясняется и спецификой произошедших духовно-политических изменений, и непреложным законом внутреннего развития самой науки филологии. Поэтому отечественное толстоведение стало, с одной стороны, в большей степени филологическим, а, с другой стороны, более политизированным и социологизированным.
Как известно, в первые годы и даже десятилетия советского государства значительная часть поздних творений Толстого находилась фактически под запретом. Даже знакомство со многими художественными произведениями 1880—1900-х годов было крайне затруднительным, ибо они признавались "реакционными", "слабостью" Толстого как художника и мыслителя.
Лишь в послевоенные годы позднее творчество Толстого стало привлекать более серьезное внимание. И все же толстовская концепция праведничества тогда не обсуждалась. Так, у известной исследовательницы Л. М. Поляк речь все время шла только о "текучести", динамичности и психологизированности положительных образов Толстого, о статичности и душевной неподвижности отрицательных персонажей. А об источнике и цели движения героев — высшей правде — в работах Поляк не говорится вообще. Да и обсуждение самой теоретико-литературной проблемы положительного и отрицательного героя применительно к творчеству Толстого признавалось фактически неправомерным из-за отсутствия якобы четкой границы между положительными и отрицательными персонажами писателя: первые у него имеют "тени", а вторые "всегда даются в очень смягченном тоне, без резкостей, скорее иронически, чем сатирически". Правда, Л. М. Поляк отмечала резкое усиление сатирического начала в романе "Воскресение", но резкого усиления толстовских поисков положительного начала и результатов этого поиска так и не касалась. Поэтому закономерен и общий вывод литературоведа: "Принцип "фальшивого купона", где цепь случайностей, произвол, определяют судьбы людей, — основной принцип идейно-философской системы Толстого".
В 1950—1970-х годах появился ряд крупных обзорных работ, посвященных разным аспектам исследования художественного наследия Толстого и затрагивающих некоторые проблемы позднего творчества писателя. В них содержатся немалочисленные и интересные отдельные наблюдения и выводы в области поэтики и истории создания произведений Толстого 1880—1900-х годов. Однако подобные работы неизменно сопровождала оценка Толстого как слабого мыслителя, выражавшего будто бы идеалы "отсталого" патриархального крестьянства, идеалы христианского смирения и терпения, и не понимавшего всей роли революционного движения Следовательно, результаты таких изысканий должны быть проверены, уточнены, поставлены в иной контекст и, соответственно, получить совершенно новую интерпретацию и оценку.
Дань такому социологизированному подходу к прочтению Толстого отдали и ученые-филологи, посвятившие свои диссертации специально изучению поздних произведений писателя (причем не только их формальной, но и идейно-содержательной стороны).
Однако в диссертации же Л. Д. Опульской "Особенности реализма Л. Толстого в поздний период творчества (1880—1900-е годы)", несмотря на свойственное рассматриваемому периоду отечественной науки критическое отношение к религиозно-нравственному учению Толстого и актуализацию прежде всего социальной ориентированности произведений писателя, тем не менее едва ли не впервые указывается и доказывается, что мировоззренческий "перелом" не обеднил его художественное творчество, а просто дал начало иному, качественно новому этапу его развития.
Особое место в советском толстоведении занимает фундаментальный труд Е. Н. Купреяновой "Эстетика Л. Н. Толстого", где поднимается широкий круг проблем (эстетических, религиозно-этических, источниковедческих и др.). Купреянова детально проанализировала процесс становления мировоззрения Толстого. Ее вывод однозначен: толстовское восприятие мира складывалось "не на религиозно-мистической почве, а в духе эмпирико-рационалистического мышления". Поэтому, убеждена исследовательница, в религии Толстого нет собственно религиозного смысла, нет Бога, а есть лишь вера, имеющая социальный смысл, определяющая, как человек живет, трудится и т. д. Иными словами, религия Толстого — атеистическая.
Существенна критика Купреяновой Я. С. Билинкиса, К. Н. Ломунова и ряда других толстоведов за, по ее словам, неправомерный подход к поздним произведениям писателя (например, за обвинение некоторых героев Толстого в том, что они дворяне или обличение самого Толстого за сплошную непоследовательность и противоречивость). Важно помнить, считает исследовательница, что Толстой современное ему общество осмыслял в "категориях его собственного, а отнюдь не нашего мышления". Замечателен настойчивый призыв Купреяновой к отечественным литературоведам не замалчивать, а тщательно изучать религиозную проблематику художественного наследия писателя, обращать особое внимание на источники его произведений, среди которых есть не только фольклорные, но и церковно-христианские, относящиеся к древнерусской литературе. В самой книге "Эстетика Л. Н. Толстого" указано большое количество таких источников.
Искателям правды "Эстетика Л. Н. Толстого" должна быть интересна, потому что Купреянова специально останавливается и подробно рассматривает толстовскую концепцию жизненной и художественной правды, завершив свои наблюдения обширным обобщением. По мнению исследовательницы, жизненная и художественная правда Толстого — это "не найденная и утвердительная, а искомая и негативная правда ненависти ко лжи, в этом своем негативном содержании утверждающая себя в качестве самого высокого познавательного, этического и эстетического принципа. Правда непосредственного восприятия жизни и ее непредубежденного осмысления, свободного от общественных предрассудков и ложных "генерализаций" — и в этом смысле принцип познавательный; правда всякого искреннего поступка, побуждения и мнения — и в этом смысле принцип этический; правда художественного изображения человека таким, каков он есть, а не таким, как кажется себе и другим, — и в этом смысле принцип эстетический".
Однако, полагая, что к "числу самых слабых сторон противоречий мысли Толстого относится идея нравственного самоусовершенствования", религиозная окраска которой "реакционна", Купреянова мыслила себе религию Толстого как поэтическую условность реалистического искусства, выражающую протест против богатых, утверждение "правды должного" только лишь как идеальной правды народного предания и только в выработанных этим преданием формах иносказания (притчи, легенды, сказки) и в их религиозной символике. А древнерусские жития, ставшие источником вдохновения Толстого, воспринимались Купреяновой и ее современниками как сухие и бедные в художественном отношении произведения. В результате становится практически неизбежным "обвиняющий" Толстого вывод, который и прозвучал у Купреяновой: "Немотивированность, или недостаточная мотивированность внезапного обращения разбойников в праведников, заставляет признать известное отступление Толстого от реалистических принципов его эстетики...".
Новый этап в развитии отечественного толстоведения наступил в 1980-х годах, когда произошли не только количественные, но и качественные изменения. В толстовском юбилейном альманахе "Прометей" (т. 12, М., 1980) появилось сразу три статьи, посвященные позднему творчеству яснополянского писателя, его мировоззрению, его религии. В двух из них (Н. А. Павлович "Оптина пустынь. Почему туда ездили великие?" и В. А. Никитина "Богоискательство" и богоборчество Толстого") социологизированный подход вообще уже не составляет методологической основы. Объективные рассуждения авторов этих статей, сопровождаемые рядом интересных и многим неизвестных фактов и свидетельств, еще раз убедительно раскрывают суть именно толстовского подхода к решению религиозно-философских проблем.
Н. А. Павлович на биографическом материале, связанном с посещениями Толстым Оптиной пустыни (в частности, на архивах самого монастыря), а В. А. Никитин, вникая в круг чтения, знакомств писателя, его отношения с духовными лицами и их отзывы о его религиозной деятельности, констатировали факт отталкивания Толстого от христианской традиции. Ибо Толстой "создает свое евангелие — "от Толстого", в котором он опровергает все основные евангельские рассказы и христианские догмы, без признания которых не может быть христианина", а "ссылки Толстого на заповеди Христа, на авторитет Евангелия были религиозны только по форме. Толстой использует религиозные догмы и заповеди не для того, чтобы их осмыслить в соответствии с их духом, а для того, чтобы создать свое собственное толстовское учение. Даже личные встречи Толстого с представителями духовенства преследуют ту же цель".
В третьей статье альманаха (В. Калугина "Олонецкой губернии былинщик" в гостях у Толстого") излагается важная для понимания концепции праведничества Толстого история его знакомства с народным сказителем былин и легенд В. П. Щеголенком, оказавшем весьма существенное влияние на позднее творчество писателя. В работе В. Калугина есть ценный источниковедческий материал для изучения народных рассказов Толстого. Достоин внимания конкретный разбор легенды "Архангел", проведенный в статье Калугина с учетом не только повествования Щеголенка, записанного Толстым, и собственного рассказа писателя "Чем люди живы?", но и версии А. Н. Афанасьева (сборник "Русские народные легенды") и версии, зафиксированной одним провинциальным священником и опубликованной в "Памятниках древнерусской церковно-учительной литературы" (вып. 2, СПб., 1896). Однако мысль литературоведа лишь скользнула по древнерусским источникам рассказа Толстого, не проникаясь целиком их своеобразным для ХХ века духом. Поэтому не могло быть и конкретного обстоятельного вывода из разбора и сравнения четырех версий легенды о падшем ангеле. Любопытно восприятие Калугиным некоторых эпизодов легенды-источника толстовского рассказа. Так, у Афанасьева ангел кидает камни в крест, а на кабак молится (на кресте он видит черта, над кабаком ангела). Калугин называет этот эпизод "колоритнейшей сценой", усматривая в ней, по-видимому, антиклерикальный мотив и не учитывая того, что подобный эпизод есть в житии Василия Блаженного, прославленного Православной Церковью. Этот юродивый целовал углы домов неправедных людей, так как ангелы стояли около них, вытесненные грехами владельцев домов, а в жилища праведных бросал камни, ибо духовным зрением видел бесов, которым добродетель праведных не давала возможности войти в дома их. Такой разбор источников оставляет больше вопросов, чем дает ответов.
Особое место среди литературоведческих работ 1980-х годов занимает книга Г. Я. Галаган "Л. Н. Толстой. Художественно-этические искания". Основное внимание Галаган привлекло толстовское понимание подлинных и мнимых добродетелей. Основываясь прежде всего на художественных произведениях (от первых набросков повести "Детство" до романа "Воскресение"), исследовательница пришла к выводу о том, что у Толстого была "задача дискредитации узаконенных нравственных норм", вместо которых им выдвигалась "концепция изменения представлений о добродетели". К сожалению, этот вывод до сих пор в полной мере не учитывается.
Мимо сознания современного литературоведа проходит и точное суждение И. И. Виноградова о сути правдоискательства Толстого, о существовании иного, нетолстовского, типа правдоискательства, высказанное им еще в конце 1980-х годов. По мнению Виноградова, Толстой как высший, но и закономерный тип личности эпохи "внерелигиозного, открытого, незавершенного, ищущего сознания" был именно страстным искателем истины, чем существенно отличался от "христианского подвижника, ищущего не истину (Бога), данную ему уже в его вере и непреложную для него, а себя в истине — взыскующего жизни в Боге".
И все же потребность в осмыслении праведников и праведничества как особого явления художественного творчества особенно стала явственно ощущаться в 1980-х годах. Проблема праведничества — центральная в статье Г. А. Бялого "В овраге" и "Власть тьмы" из сборника "Чехов и Лев Толстой". По убеждению Бялого, праведники Достоевского претендуют на знание окончательной и полной истины. "Праведники же Толстого... не ищут разрешения мировых загадок; они говорят немного, вроде Акима с его "тае-тае" или Алеши Горшка, который обходится совсем почти без слов и даже в смертный свой час молится не словами, а руками и сердцем; между тем этим людям открыто самое главное и они знают ровно столько, сколько им нужно, чтобы прожить свою жизнь по-Божески, как говорит Толстой, или по-человечески, как сказал бы Чехов". Конечно, подобная характеристика должна быть откорректирована, так как у Г. А. Бялого праведники Толстого как бы "подгоняются" под чеховских, а различий между ними не меньше, чем сходств, однако важен сам факт возникновения рассуждений по поводу праведников.
Наметки теоретического осмысления явления праведничества на более широком, нежели у Бялого, литературном материале возникали у другого известного исследователя русской культуры XIX в. С. Н. Носова. Хотя он и не употреблял слова "праведник", но он явно выделял праведников из общего круга положительных героев: "Реальному положительному герою русской литературы часто были свойственны черты мучительного самоанализа, сомнений, в конечном счете черты "гамлетизма". Таковы Онегин, Печорин, герценовский Бельтов. Однако уже в середине, а еще более зримо во второй половине XIX века в русской литературе замечается движение к образам идеального человека с истинно донкихотовской верой в торжество добра и правды. Это прежде всего князь Мышкин... Даже Лев Толстой, для которого гамлетовский самоанализ оставался первостепенен, приводит своих любимых героев — Пьера Безухова, Левина — к положительным идеалам, к активному и целенаправленному действию, заставляя их победить в себе мучительные сомнения и ужас перед "низкой" действительностью".
Более серьезно и обстоятельно проблема праведничества обсуждалась отечественными литературоведами применительно к творчеству Н. С. Лескова. Несомненно, что толстоведам необходимо учитывать результаты этого обсуждения. Так, в работе В. Хализева и О. Майоровой "Лесковская концепция праведничества" из сборника "В мире Лескова" дается ряд важных характеристик типа праведника (смирение, внешняя незаметность, самоотверженность, жертвенное служение ближним, веротерпимость, причастность христианской нравственности и национальным традициям и т. д.), подчеркивается своеобразие лесковских праведников на фоне русских подвижников благочестия средневековья (полемическая направленность "житий" Лескова по отношению к идее нравственного усовершенствования и личного спасения души путем аскезы, удаления от мира, созерцательной молитвы и борьбы с собственной греховностью). Следует особенно подчеркнуть тот факт, что Хализев и Майрова не только замечают выделение Лесковым праведников из общей массы положительных героев литературы XIX века, но и обозначают определенное противопоставление лесковского типа праведника "героям времени" других писателей (Печорин Лермонтова и т. п.).
Специально о значении слова-термина "праведник" размышлял исследователь творчества Лескова А. А. Горелов. Он настаивает на существовании отличия праведничества от "положительности изображаемого человеческого характера как таковой": "Слово "праведник" связано с фактическим обретением литературными персонажами "правды", понимаемой как истина жизни не только ими самими, но и писателем. Вне этого морально-философского толкования мы останемся лицом к лицу с фигурально-расширительным словоупотреблением...". Исследователь предостерегал советских ученых от навязывания лесковским героям своих представлений о революционной "правде", которую "сам писатель подчас мог квалифицировать как высокое заблуждение".
В "Литературном энциклопедическом словаре" (М., 1987) автор статьи "Положительный герой" Л. И. Тимофеев не признает принадлежности праведников (или "идеальных героев", по его терминологии) к реалистическому искусству, полагая, что при их изображении игнорируется трудный путь борьбы с самим собой и окружающей действительностью за идеал, из-за чего образы праведников якобы становятся схематичными и безжизненными.
Наконец, в последние годы (1990-е) в отечественном литературоведении стал наблюдаться особый подъем интереса к изучению связей русской литературы с христианскими традициями в целом и к религиозно-публицистической деятельности и нравственной проблематике художественных произведений позднего Толстого в частности.
1990-е годы выдвинули в качестве доминирующего "апологетическое" направление осмысления толстовского творчества. Одним из наиболее ярких представителей этого направления является Л. Д. Опульская. Основная идея ее публикаций последних лет может быть кратко сформулирована словами самой исследовательницы из вступительной статьи к книге "Л. Н. Толстой и П. В. Веригин: Переписка": "... Толстой — не ортодоксальный, но подлинный христианин и подлинный народный писатель". А позднее творчество писателя, согласно убеждению Опульской, — наиболее удачное и гармоничное в истории литературы XIX в. сочетание учительства и художества. Таким образом, вновь актуализируется характерное для дореволюционных поклонников Толстого гуманистическое понимание слов "христианский" и "христианство".
"Христианизация" позднего творчества Толстого заметна и в трудах многих других литературоведов (например, И. Ю. Бурдиной, Е. И. Анненковой, Я. С. Лурье).
"По-новому понятое христианство", осуществившее "своеобразный духовный экуменизм", усматривает в поздних произведениях Толстого Е. И. Рачин и другие члены Московского толстовского общества (среди них: А. А. Горелов, Л. З. Немировская, Г. Т. Чистякова, Н. А. Моисеева), выпустившие в 1996 г. сборник научных докладов под названием "Толстой и религия".
Крайним выражением "христианизации" Толстого следует, пожалуй, признать статью В. Н. Назарова "Метафоры непонимания: Л. Н. Толстой и Русская Церковь в современном мире". Автор этой публикации утверждает, что по сути никакого расхождения у яснополянского мудреца с Церковью не было: "Вся полемика Толстого с церковно-христианской мыслью сводится не к отбрасыванию, извращению, отрицанию краеугольных положений веры, а к способу их интерпретации". А поэтому, не пора ли, считает Назаров, "понять и принять Толстого как великого русского христианина, выразившего в своем учении о законе любви, о непротивлении злому неисчерпаемые гуманистические возможности русского православия".
Однако не все литературоведы соглашались с таким восприятием Толстого. В рамках "апологетического" направления существует и, так сказать, "нехристианское" течение. Например, Л. Н. Кузина, "защищая" писателя в книге "Художественное завещание Льва Толстого" от новых модных интерпретаций, настаивает на том, что глубина и объективность позднего творчества Толстого меряется симпатиями к народу (а особенно к революционерам), что роман "Воскресение" разоблачает подлинный корень зла в мире — несовершенное социальное устройство.
Серьезную критику "христианизации" Толстого раздается со стороны ученых, не принадлежащих к "апологетическому" направлению. К примеру, Е. В. Николаева обратила внимание на неясность позиции многих толстоведов, "которые часто склонны рассматривать религию Толстого на уровне "общечеловеческих ценностей", объявляя ее формой свободомыслия писателя, средством гуманизации общества... Подобный "гуманистический туман" отличает журнальные и газетные публикации, в которых безапелляционно утверждается, что Толстой был именно христианином на том основании, что под его воздействием Флоренский, Бердяев, Вл. Соловьев отошли от атеизма и повернулись к церкви, что отлучение писателя от церкви было "греховной попыткой отлучить русскую интеллигенцию от Христа" и так далее". По словам Николаевой, исследователи, приписывающие Толстому религиозность патриархального крестьянства, "очень часто забывают, что подавляющая масса патриархального крестьянства являлась носительницей православных традиций, а Толстой выступил проповедником модернизированного религиозного учения". Существенна в этом отношении работа А. В. Гулина "Воскресение" и Воскресение. Последний роман Л. Н. Толстого", раскрывающая конкретное духовное содержание "христианства" писателя.
Помимо рассмотренных выше существует, условно говоря, "собственно аналитическое" направление в толстоведении 1990-х годов, которое пытается ликвидировать брешь в изучении художественных произведений Толстого 1880—1900-х годов. Большинство работ этого направления на основе анализа конкретных текстов касаются отдельных вопросов поэтики, содержания и связей толстовских творений с древнерусской литературой и фольклором. Среди авторов подобных работ В. Б. Ремизов, И. Ф. Салманова, А. Г. Гродецкая, Н. А. Переверзева, Ю. А. Юртаева и многие другие. Сделав немало в плане источниковедения, верно отметив принципиальное внутреннее отталкивание Толстого от житийных канонов, перечисленные исследователи все-таки не сосредоточили пристального внимания на жанровой природе жития и толстовских изменениях в ней, не осмысляли неоднозначность художественных решений религиозных проблем яснополянским писателем. А специально проблемы праведничества никто из упомянутых ученых не касался.
О праведничестве размышляют теоретики литературы. Так, С. А. Мартьянова романтическому типу положительного героя русской литературы XIX в. противопоставляет тип героя, укорененного в христианской традиции. Если для первого характерны "духовный авантюризм", "душевный разлад", "уединение", "отчаяние", при которых "духовные силы человека оказываются в плену у ложных авторитетов либо растрачиваются в бесплодных своевольных порывах", то для второго типа присущи "внутренняя свобода" и "верность евангельской истине". К нему относятся персонажи, "осуществляющие в жизни начала онтологической причастности". В особую группу среди героев второго типа ("персонажей-личностей", по терминологии Мартьяновой) выделены "всецело и нерефлекторно приобщенные укорененной в бытовом укладе культурной традиции" (Наталья Савишна, Карл Иванович у Толстого, Савельич у Пушкина) и те, "чье поведение включает в себя непокаянную рефлексию, интерес к событиям текущей жизни, новым веяниям и т. д." (Савелий Туберозов и Протозанова у Лескова). Очевидна, однако, неоднородность литературных героев, объединенных Мартьяновой в группу "персонажей-личностей". И нельзя сказать, что сам термин "персонаж-личность" синонимичен слову "праведник". Многим лесковским, толстовским праведникам, отнесенным исследовательницей к "персонажам-личностям", невозможно приписать и "верность евангельской истине".
В. Е. Хализев тоже делит положительных героев на две противоположные группы: на "героев времени" и "праведников". Праведничество определяется как "жертвенное подвижничество, основу которого составляет неукоснительная верность евангельским заветам". Праведность "в ее мирской, по преимуществу бытовой, явленности была неким активно действующим ориентиром", по мнению Хализева, для большинства русских людей XIX века и многих литературных героев. Для "праведников", или "сверхтипа" "житийно-идиллического", как он называется у Хализева, свойственны твердость нравственных ориентиров, отсутствие житейских метаний и духовных смятений (что не исключает душевных потрясений), чувство чести, долга, безыскуственность, непретенциозность, жертвенность и т. д. Но, в отличие от Мартьяновой, Хализев продолжает классификацию и "сверхтип" житийно-идиллический делит еще на две группы: 1) "собственно праведники, приближающиеся к святости, каковых немного"; 2) обыкновенные люди, "небезгрешные и далекие от совершенства, поведение и сознание которых ориентированы на евангельские заповеди: на благое и порой жертвенное соучастие в жизни тех, кто находится рядом, на открытое общение с ними, на преодоление эгоизма".
И все же подобная классификация требует дальнейшего осмысления. Во-первых, не учитывается позиция писателей по отношению к своим героям и функционирование самих "праведников" в художественных произведениях. Поэтому не случайно, что праведниками признаются, например, Константин Левин и Пьер Безухов, хотя Толстым они так не воспринимались. Во-вторых, ориентированность на евангельские заповеди не может рассматриваться в качестве универсального и достаточного принципа классификации праведников, ибо многие "идеальные герои" русской литературы ориентированы не на христианское учение, а на гуманистическо-рационалистическое толкование и отталкивание от него авторов-писателей. Следовательно, в-третьих, нельзя признать вполне адекватным называние "сверхтипа" "житийно-идиллическим". Именно для житийных героев характерно действительное и обязательное ориентирование на евангельские заповеди. Думается, вернее было бы говорить об "авторских праведниках", то есть о своеобразии концепции праведничества Лескова или концепции праведничества Толстого и т. д.
Как видим, праведничество до сих пор не осмыслено как литературоведческая проблема, вследствие чего слово "праведник" зачастую употребляется произвольно, не как термин. Естественно, что теоретическая неразработанность проблемы мешает ее целенаправленному и плодотворному практическому изучению на конкретном материале. К тому же большинством исследователей тема праведничества не признается центральной (или хотя бы существенной) в позднем творчестве Толстого. Затрудняется понимание этой темы и неполными, неточными представлениями о художественной природе и мировоззренческой основе древнерусских и фольклорных источников, питавших литературные труды Толстого в 1880—1900-х годах, о степени и направленности влияния этих источников на писателя.
Зарубежная критика ХХ в. во многом сохранила черты, характеризовавшие ее предыдущий этап, хотя появились и новые особенности, обусловленные веянием времени. Так, у J. Addams религиозно-философский аспект позднего творчества Толстого рассматривается в рамках сугубо социологического подхода. В результате все внимание сконцентрировалось на выявлении и восхвалении мастерства Толстого-художника, изображающего непримиримые контрасты между бедными и богатыми. Концепция личного нравственного самосовершенствования осталась совершенно в стороне. Addams лишь отметила, что идея самосовершенствования вызывает у нее "отторжение". Поэтому окончательный вывод исследовательницы прямо противоположен духу и логике жизни и творчества яснополянского писателя и заключается в том, что Толстой, дескать, изобразил невозможность праведничества без хороших социальных условий.
В 1934 г. французские ученые M. Hofmann и A. Pierre издали книгу “La vie de Tolstoi”, в которой высказали ряд справедливых мыслей по поводу религиозности писателя. По убеждению исследователей, для Толстого было невозможно принять христианскую религию. Однако проецирование собственного отношения к Церкви и религии на реальную действительность в целом и творчество Толстого в частности привело M. Hofmann’a и A. Pierre’a к резким выводам о противоположности Церкви и религии, Церкви и "чистого христианства". о верности самого Толстого чстому евангельскому духу.
По обилию и разнообразию материалов, связанных с религиозно-нравственной проблематикой жизни и творчестваТолстого, пожалуй, нет равных в зарубежной исследовательской литературе фундаментальному труду N. Weisbein’a "L’evolution religieuse de Tolstoy". Замечательно, что ученый обращается к важным мотивам любви к Богу, любви к ближнему, милосердия, смирения, характерным для позднего Толстого. Но, например, размышления о таком значительном произведении, как повесть "Отец Сергий", поместились всего лишь на одной странице. О христианских добродетелях и их художественном изображении говорится в общих словах, без конкретизации именно толстовского их перетолкования.
Лишь в 1960—1990-е годы появляются работы, направленные на изучение художественных текстов Толстого ( среди авторов этих работ N. Christesen, Gary R. Jahn, M. Ziolkowsky, H. Mclean).
Тем не менее вопрос о праведничестве не поднимался. Лишь в одной статье N. Christesen “ есть намеки на приближение к этому вопросу. Исселдовательница вводит в оборот словосочетание-термин "светлые люди". Но из ее работы становится очевидным, что под категорию "светлых людей" подпадают самые различные персонажи, несущие порою в произведениях Толстого противоположную друг другу идейно-фунциональную нагрузку. "Светлых людей" N. Christesen следует попросту назвать положительными героями.
Много писали о позднем творчестве Толстого и его религиозных исканиях и представители так называемого Русского Зарубежья. Однако их труды носили характер либо философско-публицистический (см., например, статью Ф. А. Степуна "Религиозная трагедия Льва Толстого" из его книги "Встречи и размышления"), либо полухудожественный (см., например, книгу И. А. Бунина "Освобождение Толстого"), либо очерковый, общекультурологический (см., например, этюд "Тургенев и Толстой" из "Этюдов о русской культуре" Вл. Ильина).
На общем фоне зарубежной русской мысли, если можно так выразиться, выделяется архиепископ Иоанна (Шаховской). Его отношение к Толстому определялось не просто личными чувствами к писателю и Церкви, а аргументированным изложением объективно данных фактов исторической действительности и творческой биографии Толстого.
Познание того, как мыслят литературоведы о Толстом и его религиозных исканиях, приводит к необходимости четко определить слово-понятие "праведник", придав ему статус научного термина, выделив "праведников" из общей группы "положительных героев", но не противопоставив им. Нужно изучать поздние произведения писателя, предоставив как можно более ясную, полную и адекватную классификацию праведников, основанную на осмыслении их поэтико-функциональных и содержательно-мировоззренческих характеристик, благодаря чему выявится подлинное своеобразие толстовской концепции жизненной и художественной правды.
ГЛАВА ВТОРАЯ
Праведники и праведничество в жизни и творчестве Толстого 1850—1870-х годов
1. Первые художественные опыты изображения
праведников в творчестве Толстого
В XIX столетии господствующее представление о праведниках и праведничестве находилось в русле православной традиции. Во времена Толстого оно отразилось в публикации многочисленных святоотеческих творений ("Добротолюбие" и т. п.), в издании житий древних и современных подвижников благочестия, а также сочинений иерархов Церкви и богословов XIX в. (святителей Игнатия Брянчанинова, Филарета Дроздова, Феофана Говорова, Макария Булгакова и др.). Это господствующее представление проявлялось и в словарях, например, в светском по характеру "Толковом словаре живого великорусского языка" В. И. Даля и в церковном издании "Полного церковно-славянского словаря" протоиерея Г. Дьяченко. Так, у Даля читаем: "Праведный, оправданный житием, правдивый на деле, безгрешный... Праведник, -ница, праведно живущий; во всем по закону Божью поступающий, безгрешник... -ничество, состоянье праведника, спасенье”. А священник Г. Дьяченко дает следующее толкование слова "праведный": "Праведным Св. Церковь называет преимущественно святых угодников Божиих Ветхого завета. Таковы, напр., Авраам, Лот, Иов и др. Впрочем, Св. Церковь называет праведными некоторых и новозаветных святых, именно тех, кои, подобно ветхозаветным праведникам, живя в мире и исполняя обязанности государственные, общественные и семейные, при всех переменах жизни своей поступали по оправданиям закона Божия и пребыли верны Богу".
Л. Н. Толстой родился, рос и воспитывался в сугубо светской по духу семье, что в дальнейшем наложило существенный отпечаток на его творчество. Свидетельствуют об этом и юношеские дневники будущего писателя, и "Исповедь" уже прославленного автора "Войны и мира" и "Анны Карениной". Однако первое знакомство Толстого с явлением праведничества состоялось еще в раннем детстве. Началось оно общением с живыми примерами праведничества, причем укорененного именно в православной традиции. И влияние подобных примеров тоже оказалось весьма заметным впоследствии в жизни Толстого.
Основные сведения о праведниках времени детских лет Толстого содержатся в "Воспоминаниях", написанных писателем в 1903—1908 гг. по просьбам его биографа и последователя П. И. Бирюкова. Согласно словам Толстого, в 1830-х годах в их доме останавливалось много юродивых, высоких своим смирением и незлобием. Среди них была и монахиня Мария, ставшая в 1830 г. крестной матерью сестры будущего писателя. Именно с ней связана чудесная история о том, как она вымолила у Бога дочь для семьи Толстых (до этого, как известно, все четыре ребенка были мальчиками). Поражала детскую душу Толстого и глубокая, искренняя и простая молитва "не юродивого, а дурачка", помощника садовника Акима, говорившего с Богом, как с живым лицом. Через него, быть может, впервые будущий писатель познакомился с народным художественным видением праведничества, внимая молитвенному пению духовного стиха о Страшном суде, о том, как Бог отделил праведников от грешников. К домашней прислуге Толстых принадлежала и праведница экономка Прасковья Исаевна, ставшая прототипом Натальи Савишны из повести "Детство".
Одни из самых светлых и сильных впечатлений детства Толстого связаны с его родной тетей А. И. Остен-Сакен. "Тетушка эта была истинно религиозная женщина. Любимые ее занятия были чтение житий святых, беседы с странниками, юродивыми, монахами и монашенками, из которых некоторые всегда жили в нашем доме, а некоторые только посещали тетушку", — читаем в "Воспоминаниях" писателя. Эти слова Толстого напоминают житийные повествования об угодниках Божиих. Да и сам писатель живо ощущал в "тетушке" истинную подвижницу благочестия, которая "не только была внешне религиозна, соблюдала посты, много молилась, общалась с людьми святой жизни, каков был в ее время старец Леонид в Оптиной пустыни, но сама жила истинно христианской жизнью, стараясь не только избегать всякой роскоши и услуги, но стараясь, сколько возможно служить другим" (34, 363). Осенью 1841 г. Толстой впервые посетил Оптину пустынь и присутствовал на погребении А. И. Остен-Сакен, скончавшейся в монастырской гостинице. Это посещение почему-то совсем не учитывается большинством исследователей, а между тем, оно имеет документальное подтверждение в монастырской "Памятной книге о скончавшихся", а также в личных записях иеромонаха Оптиной пустыни о. Евфимия Трунова). Думается, именно с пребывания в Оптиной пустыни в 1841 г. началось знакомство Толстого с монастырским укладом жизни.
Самое важное влияние на Толстого, согласно "Воспоминаниям", оказала его дальняя родственница Т. А. Ергольская, научившая будущего писателя "духовному наслаждению любви", при котором оказываются возможными добрые отношения со всеми и отсутствие материальных забот. По словам Толстого, Ергольская была усердной и горячей молитвенницей, крепко державшейся православной веры. Очень набожной и усердной христианкой, оставившей память доброй женщины, предстает в воспоминаниях писателя и тетя П. И. Юшкова, взявшая на себя после смерти сестры А. И. Остен-Сакен обязанности опекунства над малолетними Толстыми. По кончине своего мужа она удалилась в Оптину пустынь, а затем некоторое время жила в Тульском женском монастыре.
Существенно свидетельство Толстого о том, какие книги произвели на него сильное впечатление в детстве. Среди прочитанных до 14 лет произведений наибольшую степень влияния на будущего писателя оказали русские народные былины (про Добрыню Никитича, Илью Муромца и Алешу Поповича), сказки, а также библейское повествование об Иосифе, которые еще в 1830—1840-е годы способствовали зарождению у Толстого интереса к духовно-религиозной и фольклорной литературе, ставшей основным источником вдохновения в последний период его творческой деятельности.
В юношеские годы, по признанию Толстого, он испытывал особое воздействие от религиозных увлечений старшего брата Дмитрия, одно время строго постившегося, усердно молившегося и посещавшего службы не в модной тогда университетской, а острожной церкви, известной своим набожным и ревностным священником. Выделялся Дмитрий и в выборе знакомств, сходясь с людьми забитыми, бедными и неприметными. Как и в случае с тетушками, влияние старшего брата не было в то время осознано юным Толстым в полной степени, не имело явных и быстрых последствий, а, скорее, утверждалось в глубине его души, постепенно выявляясь и актуализируясь по мере внутреннего развития писателя и его творчества.
В "Исповеди" Толстой утверждал, что с шестнадцати лет он "перестал становиться на молитву и перестал по собственному побуждению ходить в церковь и говеть" (23, 3). Известно, что это утверждение не совсем точно, о чем свидетельствуют дневники и письма самого писателя. Так, в 1850 г. он заказывает молебен перед Иверской иконой Божией Матери, в 1851, 1852 и 1857 гг. говеет (последний раз причастился в 1879 г.). Но в 1844 г. Толстой действительно, быть может, в первый раз ясно почувствовал и осознал свое реальное неверие и непричастность к православию. Готовясь к экзамену по Закону Божию, он понял, что, как сказано в "Исповеди", "весь катехизис — это ложь". Тем не менее Толстой не переставал ощущать в себе веру в совершенствование. Однако идея нравственного развития личности вскоре подменилась, согласно "Исповеди", "совершенствованием вообще, т. е. желанием быть лучше не перед самим собою или перед Богом, а желанием быть лучше перед другими людьми" (23, 4). Именно стремлением выйти из подобной кризисной ситуации во многом вызваны толстовские интенсивные поиски высшей правды, способной четко, однозначно и безошибочно направить процесс совершенствования по истинному пути, поиски живых носителей этой правды. И художественное творчество на протяжении всей жизни Толстого являлось для него самым сильным, действенным и необходимым средством в деле познания истины.
Уже первое из известных творений писателя, повесть "Детство", дает повод к внимательному рассмотрению его положительных героев с этой точки зрения. Нетрудно заметить, что персонажи повести, вызывающие явные симпатии автора-повествователя, симпатии, выраженные через портретные детали, речевые характеристики, житейско-поведенческие ситуации, прямые авторские высказывания, неоднородны и неравнозначны. Об этом, например, свидетельствуют названия некоторых глав, ибо этими названиями становятся имена наиболее важных для Толстого героев: "Учитель Карл Иванович", "Наталья Савишна", "Maman" и др.
Но в изображении этих положительных персонажей есть существенные отличия. Первое отличие — композиционное. Повесть начинается с рассказа о Карле Ивановиче, но постепенно его сюжетная линия сходит на нет: последнее упоминание о нем встречаем в 16 главе (а всего в "Детстве" 28 глав). Сюжетные линии maman и Натальи Савишны, наоборот, идут как бы по восходящей, ибо внимание автора к ним на протяжении повести постоянно растет, достигая кульминации в завершающей 28 главе (конец произведения для Толстого всегда являлся наиболее ударным моментом). Образы Натальи Савишны и maman представлены в возвышенно-эпическом ореоле, в момент их кончины. А Карл Иванович в последний раз появляется перед читателем в незначительном бытовом эпизоде, связанном с вручением подарков бабушке Николеньки Иртеньева.
Важно указать и на то, что Карл Иванович изображается "субъективно", то есть с точки зрения Николеньки Иртеньева, либо с точки зрения автора-повествователя, однако все равно как бы преломленной через детское восприятие главного героя "Детства". Иного принципа изображения Толстой придерживается при создании образа Натальи Савишны, maman и юродивого Гриши. "Субъективное" начало значительно ослабевает, предоставляя место "объективному". Maman, Гриша, а особенно Наталья Савишна подаются не только через чувства и переживания Николеньки, но через отношение к ним других действующих лиц повести, через их собственные поступки и слова, либо никак Николенькой не комментируемые, либо выраженные "взрослым", "объективным" языком автора-повествователя, выступающего не в роли бывшего участника событий, а в роли их беспристрастного созерцателя.
Наиболее показателен в этом отношении, пожалуй, эпизод с папа и maman, спорящими за обедом о юродивом Грише, которому, кстати, посвящены целиком две главы повести. Вся сцена спора представлена в виде отдельного, самостоятельного диалога между папа и maman, не связанного с настроениями и восприятием его Николенькой, благодаря чему читатель вынужден остаться один на один с "стенографическим отчетом" спора и сам определить, за кем же из спорящих правда. А поэтому особое значение приобретают, казалось бы, малозаметные художественные детали, акценты, обозначенные писателем, а также собственно содержательная сторона диалога. Maman говорит по-русски, а папа переходит на французский, maman спорит спокойно, аргументированно и о конкретном, а папа раздраженно, уводя разговор в область отвлеченных слов, единственным аргументом своей правды выставляя пирожок, который у него попросила maman и который он сначала держал на таком расстоянии, чтобы она его не достала, но потом все-таки отдал. Очевидно, что симпатии читателей и победа в споре оказываются на стороне maman и юродивого Гриши, которого она защищала. Итак, в данном диалоге фиксируется "объективное" преломление не только образа maman, папа, но и юродивого Гриши.
Наконец, следует отметить, что Карл Иванович, с одной стороны, а Наталья Савишна, maman, юродивый Гриша, с другой, отличаются и по общему тону повествования, тону отношения автора к ним, по содержанию самой их жизни и степени ее влияния на окружающих. Карл Иванович, несмотря на авторские симпатии, на подчеркивание в нем доброты и преданности, представлен Толстым вполне однозначно комически. Об этом красноречиво свидетельствуют его манеры, торжественно-напыщенные речи и, конечно же, забавный счет, представленный им папа и maman в конце своего служения. О Наталье Савишне, maman и Грише говорится всегда серьезно.
Образ Карла Ивановича не является источником внутреннего движения в системе персонажей, никого особо к себе не притягивает и не отталкивает, не открывает глубинного, необыденного измерения в жизни, в человеке, а поэтому его жалеют, по-своему ценят, но по-настоящему не любят и быстро забывают.
По-иному вырисовывается в повести жизнь Натальи Савишны, maman и Гриши. Можно даже сказать, что не жизнь, а житие. Разумеется, вряд ли Толстой в начале 1850-х годов имел какие-то конкретные литературные источники житийного плана, создавая образы своих положительных героев. Как известно, здесь Толстой опирался прежде всего на личные воспоминания о своих детских годах. Однако жизнеописания, например, Гриши и Натальи Савишны весьма близки житийной традиции и по духу, и по стилю, ибо в них Толстой, используя простую и лаконичную форму, через неосложненное психологическим анализом изложение различных поступков и событий высветил действие глубинных христианских добродетелей: веры, смирения, терпения, кротости, воздержания, незлобия, милосердия, молитвенности, жертвенной любви к Богу и людям.
Но в повести "Детство" не просто хладнокровно исследуются, так сказать, носители христианского сознания, а поется настоящий гимн их добродетелям. "О великий христианин Гриша! Твоя вера была так сильна, что ты чувствовал близость Бога, твоя любовь так велика, что слова сами собою лились из уст твоих — ты их не поверял рассудком... И какую высокую хвалу ты принес Его величию, когда, не находя слов, в слезах повалился на землю!.." (1, 35) — восклицает автор-повествователь.
Молитва юродивого о благодетелях и врагах, о прощении собственных тяжких грехов, живое, неподдельное общение с Богом открывает главному герою "Детства" совсем иной мир, мир духовный, а поэтому существенным образом влияет на его душу, рождая наряду с "чувством детского удивления, жалости и благоговения" и "чувство умиления". И много лет спустя вспоминая подслушанную молитву юродивого, автор-повествователь осознает, что "впечатление, которое он (Гриша — А. Т.) произвел на меня, и чувство, которое возбудил, никогда не умрут в моей памяти" (1, 35). Ничего подобного этим словам не произносится по отношению к просто доброму и милому учителю Карлу Ивановичу.
Аналогичным образом обстоит дело и с образом Натальи Савишны, функционирование которого в системе персонажей активно, провоцирует внутреннее движение к высшей правде у других героев. "Все в доме любили и уважали Наталью Савишну" (1, 93), — утверждает автор-повествователь. Жизнь-житие доброй экономки представлена Толстым как беспрерывное самоотверженное служение господам, как постоянный, а поэтому незаметный подвиг. Причем писатель дает понять, что ее беспредельная преданность своим хозяевам вытекает не из тупой бессознательно-безличной покорности, а из сознательного чувства христианского смирения, терпения и любви, проявления которых открылись в последние дни ее жизни. Вот как они передаются автором-повествователем: "Наталья Савишна два месяца страдала от своей болезни и переносила страдания с истинно христианским терпением: не ворчала, не жаловалась, а только, по своей привычке, поминала Бога. За час перед смертью она с тихою радостью исповедалась, причастилась и соборовалась маслом.
У всех домашних она просила прощения за обиды, которые могла причинить им, и просила духовника своего, отца Василья, передать всем нам, что не знает, как благодарить нас за наши милости..." (1, 95). Описание предсмертных дней и часов Натальи Савишны вполне соотносимо с житийными произведениями, а самый момент кончины как будто непосредственно взят из жития святого: "Надев приготовленный капот и чепчик и облокотившись на подушки, она до самого конца не переставала разговаривать со священником... потом перекрестилась, легла и в последний раз вздохнула, с радостной улыбкой, произнося имя Божие" (1, 95).
Тема христианской кончины Натальи Савишны обрамляется темой смерти, одной из основных на протяжении всего творчества писателя. Именно смертью во многом как бы проверяется и определяется истинная внутренняя сущность героев толстовских произведений и дается оценка их жизни. Наталья Савишна не только не боится смерти, но совершенно побеждает ее власть: "Она оставляла жизнь без сожаления, не боялась смерти и приняла ее как благо. Часто это говорят, но как редко действительно бывает! Наталья Савишна могла не бояться смерти, потому что она умирала с непоколебимою верою и исполнив закон Евангелия. Вся жизнь ее была чистая, бескорыстная любовь и самоотвержение" (1, 95). Таким образом, толстовская интерпретация темы смерти в повести "Детство" позволяет сделать вывод, что писатель художественным путем через образ Натальи Савишны открыл высшую правду жизни, смысл которой не могла поколебать даже смерть, правду, которая сама как бы отменяет смерть. И эта правда — христианская непоколебимая вера и исполнение "закона Евангелия". В тексте "Детства" нет ни одной детали, речевого оборота или художественного образа, которые бы каким-либо образом оспаривали подлинность и очевидность победы высшей правды жизни Натальи Савишны над смертью. Поэтому можно с уверенностью говорить, что Наталья Савишна — не просто положительный персонаж повести "Детство", а исключительный, особый тип положительного героя, на стороне которого не только авторские и читательские симпатии, но и художественно закрепленное утверждение высшей жизненной правды.
И образ maman, более "субъективный" и менее "житийный", чем юродивого Гриши и Натальи Савишны, непременно следует признать таким же исключительно положительным. Maman изображена не только лишь мягкой, доброй, ласковой, улыбающейся или грустной, как это видится Николеньке Иртеньеву, но и кроткой, и милосердной (вспомним ее "объективный" спор-диалог с папа о Грише), и глубоко верующей, преданной до конца воле Божией (см. главу "Письмо"). Своим особым внутренним устроением, любовью ко всем она разрезает бытовую горизонталь художественного пространства повести и увлекает других героев по духовной вертикали вверх, к небесному. Так, Николенька повторяя за матерью детские молитвы, чувствовал, что "любовь к ней и любовь к Богу как-то странно сливались в одно чувство" (1, 44). Ангелом называла maman не только добрая Наталья Савишна, но и злая, вредная и придирчивая Мими (см. главу "Письмо"), и даже холодный рационализм и скептицизм папа таял под действием смирения и любви maman (см. главу "Гриша" и др.).
Особую важность, как и в случае с Натальей Савишной, имеет описание предсмертного состояния и кончины maman. Толстой показывает ее спокойствие и безбоязненность при мысли о смерти, ее заботу до последних минут о муже и детях. Как и Наталья Савишна, maman страдает молча, без упреков и возмущений, только благодаря других за счастье, дарованное ей в земной жизни. Как и в житиях многих святых, ей перед смертью во сне было явление Божией Матери с предсказанием скорой кончины (см. главу "Письмо"). Наконец, в самые последние минуты жизни maman не переставала молиться о родных: "Матерь Божия, не оставь их!.." (1, 84). Возвышенно-религиозная тональность рассказа о смерти maman, не случайно передаваемого главному герою "Детства" именно Натальей Савишной, ничем не снижается и не "дискредитируется" в повести, то есть за такой кончиной признается высшая правда.
Итак, нельзя согласиться с мнением В. Е. Хализева и С. А. Мартьяновой, согласно которому Карл Иванович и Наталья Савишна объединяются в один тип положительных героев — "всецело и нерефлекторно приобщенных укорененной в бытовом укладе культурной традиции", по Мартьяновой, или "житийно-идиллический" тип, по Хализеву. Различия между этими литературными героями, как было показано выше, существенны и принципиальны. К тому же Наталья Савишна (а также Гриша и maman) укоренены прежде всего не в бытовом укладе культурной традиции, а в православной вере, а Карл Иванович никак не может быть отнесен к житийно-идиллической группе положительных героев. "Прежде чем душа праведника в рай идет — она еще сорок мытарств проходит, мой батюшка, сорок дней, и может еще в своем доме быть..." — так поясняет Наталья Савишна Николеньке Иртеньеву загробную жизнь maman. Думается, именно здесь и дано точное название типу исключительных положительных героев (юродивый Гриша, Наталья Савиша, maman) — праведники.
Примечательно, что первые опыты изображения праведников однозначно связаны с православной традицией. Разумеется, это вовсе не является убедительным доказательством ортодоксальности в ту пору самого Толстого. В справедливости подобного предположения убеждает сам текст повести "Детство", в финальной части которого есть весьма показательное высказывание-вослицание автора-повествователя по поводу Натальи Савишны: "Что ж! ежели ее верования могли бы быть возвышеннее, ее жизнь направлена к более высокой цели, разве эта чистая душа от этого меньше достойна любви и удивления?" (1, 95). Очевидно, что здесь, несмотря на неоспоримый авторитет и силу веры Натальи Савишны, заложен уже намек на пробуждающиеся сомнения в абсолютной ценности самих ее "верований". Однако в повести "Детство" этот намек художественно не развивается, не подкрепляется, и вера Натальи Савишны не "дискредитируется" ни на стилистическом уровне, ни на уровне функциональных связей в системе персонажей.
В том, что интерес к праведникам не случаен, убеждает и появившееся в 1851 г. одновременно с замыслом "Детства" намерение написать книгу о жизни Т. А. Ергольской. Об этом же свидетельствует и рассказ "Рубка леса", в авторском отступлении второй части которого есть важное рассуждение о типах солдат. Толстой явно отдает предпочтение "типу более всего милому, симпатичному и большею частью соединенному с лучшими христианскими добродетелями: кротостью, набожностью, терпением и преданностью воле Божьей" (3, 43). И это рассуждение не остается чисто теоретическим, а находит практическое художественное воплощение в этом же рассказе в образе солдата Жданова.
Как мать Николеньки и Наталья Савишна в повести "Детство", Жданов далеко не сразу появляется на страницах рассказа, а лишь в 3 части, да и то после описания четырех других солдат. Однако значительная объемность и подробность первой характеристики Жданова в рассказе очевидно демонстрирует особую важность для Толстого этого персонажа. Особенность Жданова выражена и содержательной стороной его характеристики: "Он, как говорили, никогда не пил, не курил, не играл в карты (даже в носки), не бранился дурным словом. Все свободное от службы время он занимался сапожным мастерством, по праздникам ходил в церковь, где было возможно, или ставил копеечную свечу перед образом и раскрывал псалтырь, единственную книгу, по которой он умел читать" (3, 47—48). К тому же, как подчеркивает Толстой в рассказе, он был "слишком смирен и невиден", а в глазах его было "что-то необыкновенно кроткое, почти детское".
Ни один из других персонажей "Рубки леса" не только не ходит в церковь, но, кажется, и вовсе не вспоминает о Боге. Только Жданов наделяется "детскостью", которая для Толстого всегда была символом чистоты, красоты и правды. И весь дальнейший ход рассказа еще в большей степени усиливает неповторимость и нравственную высоту этого солдата. Дело в том, что все другие действующие лица "Рубки леса" каким-то образом художественно "развенчиваются" Толстым. Так, кроткий и тихий Антонов оказывается пьяницей и драчуном, честный, покорный и трудолюбивый Веленчук умственно ограниченным и чрезмерно хлопотливым, с "бесцельным трудолюбием и усердием", добрый капитан Тросенко бравирует своей бывалостью и презрительно относится ко всему, что не касается военных дел на Кавказе, и даже "милый" Чикин, хотя и добродушен, но постоянно выдумывает и врет и никогда не бывает серьезным.
Один лишь Жданов не только не "развенчивается", но, наоборот, в конце рассказа в его образе очевиднее раскрывается красота и смиренное величие русского солдата, которые невольно покоряют даже весельчаков, ругателей и пьяниц. Так, когда солдаты разговорились о смерти Веленчука и о приметах, предсказывавших эту смерть, то Жданов одним твердым словом "Пустое!" прервал суеверный разговор, "и все замолчали" (3, 72). Не любя праздных разговоров, он первым встает на молитву, и все следуют его примеру. Думается, сцена, описывающая совместную солдатскую молитву, когда "среди глубокой тишины ночи раздался стройный хор мужественных голосов", читающих "Отче наш", является кульминационной в "Рубке леса". Недаром Толстой приводит целиком слова молитвы "Отче наш", которые, разумеется, знали все читатели. Несомненно, что писатель хотел особо выделить сцену молитвы. Начиная с этой сцены и до конца рассказа, Жданов остается в центре внимания автора-повествователя и именно Жданов определяет особый мажорно-минорный и лирически-торжественный финал рассказа, олицетворяя своим внутренним духовным устроением высшую жизненную правду, точно так же, как образы Натальи Савишны, maman и юродивого Гриши в повести "Детство". Но, в отличие от повести, в рассказе "объективная" и "субъективная" правды совершенно совпадают, гармоничность образа солдата Жданова ничем не нарушается, а его укорененность в православной традиции никак не комментируется.
При рассмотрении толстовского решения проблемы изображения "положительно прекрасного" человека в 1850-е годы очень важно учитывать очерк "Севастополь в мае". Как известно, Толстой завершил это произведение утверждением, что его единственным подлинным героем является правда. А действующие лица "Севастополя в мае" характеризуются писателем следующим образом: "Где выражение зла, которого должно избегать? Где выражение добра, которому должно подражать в этой повести? Кто злодей, кто герой ее? Все хороши и все дурны" (4, 59). Отсюда становится понятным, что, по Толстому, ни один из его персонажей не является полным воплощением правды, живым олицетворением ее, что "правда" — это не конкретный человек или даже не какие-то конкретные идеалы, а, скорее, некий определенный угол зрения на действительность, при котором возможно определить, когда человек ведет себя естественно, а когда нет, когда он хочет "быть", а когда "казаться". "Правда" толстовских военных рассказов 1850-х годов заключается прежде всего в разоблачении неправды, в опровержении ложных, по мнению писателя, представлений о войне и ее участниках. "Правда" как герой очерка "Севастополь в мае" — это художественно-теоретическое обозначение методологического принципа раннего творчества Толстого, впрочем, и не только раннего.
Но, разумеется, правда-разоблачение не была самодовлеющей для Толстого, как это нередко представляли советские, а иногда и иностранные ученые (например, Jane Addams). Еще в 1862 г. Ап. Григорьев в статье "Явления литературы, пропущенные нашей критикой. Граф Толстой и его сочинения" писал: "Он (Толстой — А. Т.) первый посмел говорить вслух, печатно о таких дрязгах, о которых до него все молчали, и притом с такой наивностью, которую только высокая любовь к правде жизни и к нравственной чистоте внутреннего мира отличает от наглости (курсив мой — А. Т.)”. Образ солдата Жданова, явно не принадлежащего к категории тех, которых Толстой определил как "Все хороши и все дурны", является красноречивым подтверждением слов критика. Следует отметить, что образ нравственной чистоты, не подвергающийся уже суду правды-разоблачения, Толстой стремился нарисовать и в незавершенном сочинении "Идиллия". Речь здесь идет об образе старушки Маланьи, представленном в первой части наброска. Во второй части повествуется о греховной молодости Маланьи. Толстой, видимо, желал изобразить путь ее обращения к истине, но замысел не был реализован до конца. Таким образом, можно вполне уверенно указать на то, что именно в этом произведении, создававшемся в 1860 г., началась художественная разработка особого типа литературного героя — "кающегося грешника" — типа, ставшего одним из основных в позднем творчестве яснополянского писателя.
2. Своеобразие положительных героев романа
“""""Война и мир""”
1860-е годы — эпоха, быть может, самая трудная для характеристики творчества Толстого с точки зрения представлений писателя о праведничестве. Дело в том, что, с одной стороны, смерть брата Николая Толстого 20 сентября 1860 г. произвела очень сильное впечатление на молодого писателя и вывела его из состояния более или менее пассивно-отчужденного отношения к религиозно-философским вопросам, стимулировав тем самым активный поиск высшего смысла жизни, не уничтожимого смертью. В период создания "Войны и мира" этот поиск представлял собой сложный и далеко не завершенный процесс, а поэтому и концепция праведничества Толстого не находит вполне ясного и определенного оформления и реализации в его творениях.
А, с другой стороны, несмотря на актуальность и мучительность вечных вопросов, внезапно вставших перед писателем, женитьба в 1862 г. на Софье Берс и счастливая семейная жизнь невольно отвлекали его от конкретного разрешения этих вопросов. Но все, сказанное выше, не свидетельствует о неполноценности и принципиальной неопределимости толстовских духовных исканий 1860-х годов, просто важно уловить и осознать их своеобразие и роль в дальнейшем творчестве писателя. Для этого необходимо внимательнее всмотреться в особенности положительных героев романа "Война и мир".
Л. Д. Опульская в статье "Творческий путь Л. Н. Толстого" так характеризует систему персонажей романа: "Персонажи "Войны и мира" делятся не на положительных и отрицательных, даже не на хороших и дурных, но на изменяющихся и застывших". К "застывшим" исследовательница относит героев, принадлежащих к придворной и вообще светской среде (Курагины, Друбецкой, Сперанский, Наполеон, Даву), хотя оговаривает, что и для них возможно внутреннее движение и изменение жизни.
Однако еще важнее рассуждения Опульской по поводу Каратаева и Кутузова. В ее статье находим весьма любопытную "защиту" этих двух немаловажных для писателя персонажей от возможного "обвинения" в неподвижности, отсутствии душевного развития: "У характеров эпических, таких, как Кутузов или Каратаев, способность к изменению просто иначе воплощается. Она выглядит как естественное умение всегда соответствовать стихийному ходу исторических событий, развиваться параллельно ходу всей жизни. То, что ищущим героям Толстого дается ценой душевной борьбы, нравственных исканий и страданий, людям эпического склада присуще изначально".
И все же, думается, способность к изменению у Кутузова и Каратаева не "просто иначе воплощается", а существенным образом отличается от "ищущих" героев "Войны и мира" — Кутузов и Каратаев ищут не истину как таковую, ибо они уже живут ей, а наилучшего приложения истины к конкретным жизненным ситуациям и к конкретным людям. Первый делает это сознательно, второй — неосознанно, но оба являются эпическими героями в силу своей укорененности в национальной традиции с определенной иерархией духовных ценностей. Следовательно, по отношению к истине, как они ее понимают, Кутузов и Каратаев действительно находятся в состоянии неподвижности. Другой вопрос, в какой степени их понимание высшей правды человеческого существования отражает толстовское представление о ней.
Некоторые исследователи акцентировали внимание на причастности Кутузова к православной традиции. Так, например, Б. М. Эйхенбаум в своей работе "Черты летописного стиля в литературе XIX века" писал о житийных чертах в образе Кутузова, а Ю. В. Лебедев в статье "У философских истоков "мысли народной" в романе-эпопее Л. Н. Толстого "Война и мир" утверждает, что через Кутузова писатель проводит мысль христианскую "в православном ее существе и качестве" (в подтверждение этой мысли приводится сцена молебна перед Бородинским сражением). Однако Кутузов представлен Толстым в романе прежде всего как носитель национальной правды сражающегося за свою свободу народа и как антипод неправедности, гордыне и самовлюбленности Наполеона. При создании образа русского главнокомандующего исповедание именно православной веры не было для автора "Войны и мира" актуальным и принципиальным моментом, а описание молебна перед Смоленской иконой Божией Матери не несет на себе того идейно-смыслового ударения, какое приходится на описание совета в Филях, сна Пьера перед сражением или на сцены самой Бородинской битвы. И связь образа Кутузова с житийными героями представляется весьма призрачной даже на чисто внешнем, художественном, уровне, не говоря уже о глубинных внутресмысловых различиях (вспыльчивость, гневливость и сквернословие Кутузова никак не вписываются в житийные каноны изображения праведников). Можно сказать, что Кутузов выведен в романе как праведник толстовской историософии, ибо писатель представил его как наиболее верно, чутко и объективно понимающего и представляющего текущий исторический процесс и механизмы и источники исторического движения вообще.
Но праведником в религиозно-философском плане для Толстого был Платон Каратаев. Хотя он не является главным действующим лицом, тем не менее его особая художественно-смысловая значимость очевидна. Благодаря Каратаеву произошел духовный перелом у Пьера Безухова, пожалуй, самого автобиографического героя "Войны и мира". Согласно словам романа, Платон Каратаев для Пьера представлял "вечное олицетворение духа простоты и правды". Следовательно, и самому Толстому Каратаев был важен как опыт осмысления и художественного изображения "положительно прекрасного" человека. Подобно рассматривавшимся выше персонажам ранних произведений писателя, образ Платона Каратаева не "дискредитируется" ни на уровне формы, ни уровне содержания. Иными словами, Каратаев — не просто положительный, а исключительно положительный герой "Войны и мира", праведник, причем воплощающий одну из любимых идей автора романа, заключающуюся в том, что полнота и гармония жизни достигается слиянием обособленной личности с общей жизнью народа и растворением в ней. Итак, можно сказать, что Платон Каратаев явился первым собственно толстовским праведником, отражающим поиски правды самого яснополянского писателя и художественно закрепляющего уже некоторые результаты этого поиска. Поэтому, думается, уместно назвать Каратаева авторским праведником.
И все же Платон Каратаев не дает целостного представления о концепции праведничества Толстого, ибо сам автор находился на духовном распутье, о чем свидетельствуют его дневники и письма 1860-х годов. Именно из-за этого, скорее всего, Платон Каратаев остался все-таки эпизодическим героем романа, а ищущие герои Андрей Болконский и Пьер Безухов оказались в центре внимания. У одного современного исследователя, Б. Бермана, возникла идея причислить Андрея Болконского к "лику" литературных праведников, поставив его в один ряд с Каратаевым и даже выше него. По мнению Бермана, умирающий князь Андрей — это "образ Птицы Небесной того мира", Платон Каратаев — "птичка Божья земного мира". Согласно убеждению исследователя, оба образа созданы "способом художественной стерилизации, изничтожения всего темного, ложного, суетного, злостного и праздного из души человека".
Действительно, умирающий князь Андрей подан Толстым как человек не от мира сего, которому стали чужды все земные интересы и привязанности. Очень точно назван и способ создания образа — "художественная стерилизация" — Болконский "очищен" от всего земного. Однако освобождение от земных уз не означает автоматической причастности к миру горнему, духовному, небесному, вполне реальному и конкретному. Умирающий князь Андрей не имеет реальной духовной (идеальной, если выразиться другими словами) сущности, являясь в этом смысле абстракцией, образом некоей нирваны. Показательно, что умирающие житийные святые, тоже отрешенные от всего земного, тем не менее с теплой любовью обращаются к ближним, собравшимся у смертного одра, не с холодностью и отрешенностью, как князь Андрей, и внутреннее сосредоточенное состояние их души направлено на предстоящую встречу с Богом и Страшный Суд, а не на расплывчатые рассуждения о духовной любви. Недаром Болконский оказывается неспособным своей жизнью и смертью решительным образом повлиять на внутреннее устроение других героев романа и внести иное, духовное, измерение в их жизнь.
Что же касается Платона Каратаева, то термин "художественная стерилизация" к нему не подходит, так как этот литературный герой не просто очищен от всего темного, но и наделен конкретным реальным духовным содержанием. Таким образом, "способ художественной стерилизации" принципиально невозможен для создания образа праведника, а если такой способ присутствует, то перед нами просто положительный герой, как в случае с князем Болконским.
Следует упомянуть и еще двух положительных героев "Войны и мира" — княжну Марью Болконскую и Наташу Ростову. Согласно мнению Г. Я. Галаган, высказанному в книге "Л. Н. Толстой. Художественно-этические искания", княжна Марья являет собой "мир христианских добродетелей". Но гораздо важнее другое замечание исследовательницы, касающееся подхода яснополянского писателя к вопросам нравственности в период создания "Войны и мира". Речь идет о толстовской "концепции изменения представлений о добродетели" и о "дискредитации" общих, традиционных, представлений. Собственно говоря, в "Войне и мире" "дискредитация" перевешивает "изменения", что особенно заметно отразилось на образе Марьи Болконской. Несмотря на то, что княжна выведена Толстым с явной симпатией, проявление ее христианских добродетелей обставлено в романе рядом сниженных, бытовых, иногда почти комических ситуаций, странными и не всегда нравственно безупречными "Божьими людьми", и это как раз свидетельствует о художественной "дискредитации" православия Болконской.
В то же время княжне Марье доверены некоторые взгляды самого Толстого (например, обличительно-антивоенные), которые будут характерны для авторских праведников позднего этапа творчества писателя. И Наташа Ростова, хотя и не является носителем высшей, духовной, жизненной правды (очевидные симпатии писателя к ее душевной чистоте, непосредственности, взглядам на семейную жизнь еще не означают признания за ней духовной высоты и глубинного понимания смысла человеческой жизни), тем не менее становится проводником принципиально значимых для автора романа идей (см., например, переосмысление Наташей православного восприятия Божественной литургии в полемическом, антицерковном духе поздних религиозно-философских трактатов писателя). Однако правда-разоблачение, составляющая важный компонент в структуре образов княжны Марьи и Наташи Ростовой, не может быть признана определяющей для отнесения этих литературных героев к типу праведников, ибо основу образа праведника по самой природе явления праведничества в жизни и литературе должна составлять положительная правда, правда-утверждение.
Итак, в 1860-е годы в жизни и творчестве Толстого наметился переход от, так сказать, не вполне осознанного воспроизведения традиционных православных ценностей (но тем не менее воспроизведения глубокого и художественного) к поиску своей собственной правды, к первым опытам ее художественного исследования (образы Наташи Ростовой, княжны Марьи) и утверждения (в образе Платона Каратаева).
3. Проблема праведничества в романе
“"Анна Каренина"”
Чрезвычайно важным при изучении праведничества как литературоведческой проблемы и как темы толстовского творчества представляется рассмотрение романа "Анна Каренина". Обычно основной интерес у исследователей вызывали два главных героя романа — Анна Каренина и Константин Левин. И, надо сказать, несогласие в вопросе о том, кому же из них Толстой отдает предпочтение, за кем признает жизненную правду, до сих пор существует. Думается, преодолеть разночтения можно только путем изменения подхода к произведению, то есть необходимо преодолеть "центризм" главных героев при анализе романа и обратить сугубое внимание на "периферию". Иными словами, важно учитывать всю систему персонажей "Анны Карениной" именно как систему, выдергивание любого элемента которой резко снижает продуктивность адекватного осмысления толстовского замысла и его исполнения, понимания подлинной правды. Ибо, как уже отмечалось выше, "правда" — это особый герой в творчестве яснополянского писателя, который необязательно "воплощается" в конкретных персонажах, даже, если они являются главными действующими лицами произведения и выведены с особой авторской симпатией. Итак, "правда", а не Левин или Анна Каренина — точка отсчета в романе "Анна Каренина". И для того, чтобы вычислить "правду", нужно по возможности учесть все художественные акценты, расставленные Толстым в этом произведении.
Анна Каренина воспринималась многими дореволюционными (Ф. И. Булгаков, М. Де Вогюэ и др.) и большинством послереволюционных (Н. Арденс, Н. Н. Гусев, В. Днепров, В. Ермилов, В. А. Жданов, В. Шкловский и др.) исследователей как олицетворение высшей правды "живой жизни", правды искренних чувств и страстей, противостоящей лжи и разврату светского общества, с одной стороны, и сухой морали и безжизненности Каренина (и даже Левина), с другой. Подобные суждения почти всегда опирались либо на личные взгляды и симпатии самих ученых, либо на их представления о романе, полученные в результате выборочного цитирования и интерпретации его текста без учета контекста, без учета вполне однозначных высказываний самого Толстого о романе "Анна Каренина".
Пожалуй, наибольший интерес в связи с вопросом о праведничестве представляет одна из новейших "центристских" интерпретаций романа "Анна Каренина", осуществленная в диссертации А. Г. Гродецкой "Древнерусские жития в творчестве Л. Н. Толстого 1870—1890-х годов" (СПб., 1993). В этом научном труде образ Анны Карениной совершенно очевидно "христианизируется", чрезмерно сближается с житийными образами кающихся блудниц (например, Марии Египетской) и мучениц. Для таких выводов нет никаких оснований ни в толстовском тексте, ни в житиях святых.
Толстой неоднократно подчеркивал в романе, что с Анной произошло нравственное падение, что она сама чувствовала свою вину. Уже в первой части произведения, в знаменитом описании московского бала, данного в восприятии Кити Щербацкой, поставлены под сомнение ценность и привлекательность красоты Анны и ее чувства к Вронскому. Молодая княжна Щербацкая, глядя на обворожительную Анну и искренне восторгаясь ее красотой, в то же время неожиданно и вполне искренне (а, значит, для Толстого и объективно) почувствовала, как будто "что-то чуждое, бесовское и прелестное есть в ней" (18, 89).
Бесовская прелесть, на первый взгляд, столь привлекательная и милая, с развитием страсти настолько усилилась и укрепилась в Анне, что стала очевидной ее способность не только смутить юную Кити, но и по-настоящему устрашать, угнетать и даже оскорблять влюбленного в нее Вронского. Жар адского пламени непосредственно ощущается в романе. Так, Анна разговаривает с Вронским, "пылая жегшим ее лицо румянцем (курсив мой — А. Т.)" (18, 147), и ее "взгляд, прикосновение руки прожгли его (т. е. Вронского, курсив мой — А. Т.)" (18, 147). А лицо Анны, окончательно отдавшейся во власть страсти, Толстой сравнивает со "страшным блеском пожара среди темной ночи" (18, 153). В страстном увлечении Карениной жила "поэзия ада" (кстати. именно так, "Poesie des enfers", называлась книга, которую читал ее муж, когда она, охваченная новым чувством, вернулась к нему в Петербург).
Толстой постоянно заостряет внимание читателей на том, что любовь Анны не соединяет ее с окружающим миром, а разъединяет, не дает ей ощущения высшей правды, а, наоборот, искажает ее представления о мире, о людях, о правде. Например, только приехав в Петербург, Анна еще на платформе заметила, что вид ушей Алексея Александровича производит на нее какое-то неприятное впечатление. А вернувшись домой и увидев любимого сына, с которым она никак не хотела расставаться, Анна неожиданно для себя обнаружила "чувство, похожее на разочарование". Наконец, даже в графине Лидии Ивановне, женщине, которую Анна всегда воспринимала очень доброжелательно, она могла теперь усматривать только одни недостатки. Через свое увлечение Вронским Анна приобрела совершенно новый взгляд на вещи, и все вокруг стало ей представляться в весьма неприглядном виде.
Следовательно, Толстой показывает, что в Анне жила страсть, эгоистическое желание удовлетворения личного чувства, а не любовь. Эта страсть заставляла ее мучить, предавать и обманывать не только мужа, но и сына, и Вронского, и саму себя. По словам писателя, "дух зла и обмана" стал ее неизбежным спутником. Анну злили даже добродетели мужа. "Ты поверишь ли, — жаловалась она Стиве Облонскому, — что я, зная, что он (Каренин — А. Т. ) добрый, превосходный человек, что я ногтя его не стою, я все-таки ненавижу его. Я ненавижу его за его великодушие" (18, 449). И в итоге Анна стала обвинять всех (в том числе и Вронского) в своей катастрофе, оправдывая себя. Именно в результате явного отпадения от нравственных законов "живой жизни", процесс которого Толстой подробно и ярко описывает в романе, Анна и пришла к своей последней "правде": "Яшвин говорит: он хочет меня оставить без рубашки, а я его. Вот это правда!" (19, 341). То. что Анна пришла в конце концов к мировоззрению Яшвина, однозначно отрицательного героя романа, вполне определенно свидетельствует об отрицательном отношении самого писателя к ее "правде". Поэтому вряд ли можно согласиться со словами А. Г. Гродецкой о том, что ослепленность страстью героини "есть условие как ее осуждения, так и оправдания". Или со следующим утверждением исследовательницы: "Преступление, грех, зло изображаются Толстым как преступление, грех, зло и должны быть наказаны, но все сочувствие при этом отдано героине, ее нравственному достоинству, духовной красоте и "милой", "детской" душевности".
Несогласие с позицией Анны Толстой выразил и композиционно, не закончив роман смертью главной героини, а посвятив еще целую объемную часть поискам положительной правды и обретению "веры" Константином Левиным. Разумеется, все, сказанное выше, не дает возможности причислять Анну Каренину к отрицательным персонажам. О том, что образ Анны вызывает авторские и читательские симпатии, имеющие основание в тексте самого романа, спора нет, и этот момент достаточно основательно раскрыт в трудах отечественных и зарубежных исследователей. Но важно отметить, что нет убедительных доводов для представления Анны в виде праведницы, находящейся морально на голову выше остальных героев романа (мнение Я. С. Билинкиса), а тем более для сравнения ее с житийными святыми. Сама агиографическая литература, используемая Гродецкой для "проецирования" на нее образа Анны, свидетельствует о справедливости подобного вывода не в меньшей степени, чем текст романа Толстого.
А. Г. Гродецкая полагает, что Толстой дважды проводит Анну Каренину через предсмертное "обращение", через покаянную исповедь, являющуюся обязательным элементом житий блудниц и любодеиц (например, Марии Египетской или Феодоры), в текстах которых писатель в 1871—1875 гг. оставил многочисленные пометы (имеются в виду тексты "Четьих-Миней" митрополита Макария и митрополита Димитрия Ростовского). Но в житиях покаяние осмысляется как коренное изменение кающегося, связанное с полным отречением от греха, с чувством ненависти к этому греху, с многолетним трудом и борьбой по искоренению его последствий и стяжанию противоположных ему добродетелей. А Толстой показывает, что Анна не раскаялась до конца в своем грехе. Об этом говорит уже та деталь, что во время родильной горячки (первое "обращение", по Гродецкой) она просила у мужа прощения, одной рукой держа его руку, а другой продолжая его отталкивать. С одной стороны, Анна пыталась покаяться, а с другой, почти бессознательно не переставала ненавидеть Алексея Александровича.
Еще более существенной оказывается другая деталь той же сцены у постели умирающей Анны. После того. как она попросила прощения у Каренина, она обняла его и, по словам автора романа, "с вызывающей гордостью подняла кверху глаза" (18, 434). Согласно православному миросозерцанию, выраженному в житиях, гордость является основой всех пороков и главным препятствием на пути покаяния, о чем свидетельствует как Священное Писание, так и святоотеческая литература древности и нового времени. Напротив, именно подлинное смирение дало возможность Марии Египетской, Феодоре и другим кающимся грешникам и грешницам житийной литературы всецело покаяться и не только вымолить прощение у Бога, но и прославить Его имя духовными и телесными подвигами и чудесами. Вполне уместно здесь вспомнить слова Иоанна Златоуста: "Как человек, построивший дом на песке, хотя и много трудился, но не получил пользы, потому что не положил прочного основания: так, сколько бы кто ни совершил добрых дел, без смиренномудрия погубит и испортит все. А смиренномудрие, разумею, не то, что на словах, на языке, а то, что в сердце, от души, в совести, — что видеть может один Бог". Толстой всей художественной структурой романа показал, что покаяние Анны было именно на словах, и в этом заключается принципиальное отличие, а, точнее, противоположность ее “обращения” житийным образцам покаяния со смирением в сердце.
Поэтому нет возможности согласиться с утверждением Гродецкой, будто бы мотив "святой мученицы" связывает образ Анны с житием Марии Египетской. Сама аргументация исследовательницы противоречит ее постулатам. По словам Гродецкой, постоянное звучание слов "мучить", "мучиться", оттенок добровольной жертвы в отказе Анны от развода, в ее признании брату: "... я не должна спасаться. И не могу" — все это соединяется в "тему мученичества во искупление". Однако о каком искуплении может идти речь. если Анна не кается, "мучает" себя и других, "добровольно жертвует" в деле ею же начатого развода и, наконец, отказывается даже от мысли о возможности собственного спасения.
Не менее спорно и высказывание Гродецкой о том, что "для Анны, как и для ее агиографических предшественниц, невозможно обращение к Богу. В житиях кающихся грешников запрет на молитву существует вплоть до полного искупления греха в мученических подвигах и явления чудесных свидетельств его прощения". На самом деле в житиях речь идет не о невозможности обращения к Богу в молитве (кающаяся Мария Египетская как раз и обращается непосредственно к Богу и Его Пречистой Матери с плачем о прощении), а о недостойности скверных, нечистых уст блудниц произносить святое и непорочное имя Господа, к которому православные христиане всегда относились с величайшим трепетом и благоговением. Поэтому до искупления вины грешниками за них (но обязательно вместе с их внутренним сердечным участием и обращением к Богу) молятся другие (например, монах Зосима в житии Марии Египетской). Так же не основаны на учете житийной традиции выводы исследовательницы о искупительном смысле самоубийства Анны, о связи эмблематических подробностей в самой сцене самоубийства (смерть на коленях, молитва о прощении, на мгновение разорвавшийся мрак, символизирующий услышанную молитву) с "устойчивыми мотивами житий кающихся грешников и "этикетом" изображения смерти в агиографической традиции в целом". Таким образом, налицо попытка механистического "подгона" образа Анны Карениной под житийный образец без учета как семантической наполненности отдельных деталей, символов и образов, так и общей внутреннесмысловой направленности романа Толстого и агиографических произведений.
Думается, столь подробный разбор исследования Гродецкой позволяет максимально убедительно продемонстрировать, что поиски высшей правды в романе не связаны с образом Анны Карениной. Нащупать подход к толстовской концепции праведничества возможно, разумеется, только через обращение к религиозно-нравственным исканиям Константина Левина, наиболее автобиографического героя произведения. Примечательно, что и в связи с этим образом у некоторых литературоведов возникала мысль о житийных ориентациях Толстого. Так, например, Г. М. Палишева считает, что Левин "устремлен не просто к жизни народа, а к его житию", что "христианские ассоциации возносят героя и его чувство, но образ его далек от традиционных житийных канонов, хотя и соотнесен с ними", "чувствуется в линии Левина опора на житийный "костяк", в отталкивании от которого и рождается неповторимость толстовского героя". По убеждению исследовательницы, Левин даже достигает вершин "святости" во время взлета своих чувств к Кити, становится как бы изъятым из условий материальной действительности.
Однако состояние Левина лишь внешне напоминает преображение житийных святых. Его ощущения, как явствует из текста романа, целиком находились в области душевных переживаний, связанных с чувством любви к Кити, при отсутствии веры в Бога, а святые жили именно Святым Духом, стяжав Его верой, постом и молитвой, что давало им реальный опыт пребывания вне тела, чисто духовного существования.
Таким образом, образ Константина Левина не связан с житийными канонами и вообще с традиционными православными представлениями о добродетелях, о высшей жизненной правде. Как и Оленин, Безухов, Болконский, он является ищущим героем, основной функцией которого следует признать правду-разоблачение и поиски правды-утверждения. Левин не только критикует светское столичное общество, провинциальных помещиков, но ищет правду и вне православной веры народа. Об этом красноречиво свидетельствует его разговор с няней Агафьей Михайловной. Однажды на пространные объяснения своего господина, касающиеся тонкостей ведения сельского хозяйства, няня отреагировала, на первый взгляд, весьма странным, но, на самом деле, вполне объяснимым образом: "О своей душе, известное дело, пуще всего думать надо, — сказала она со вздохом. — Вон Парфен Денисыч, даром, что неграмотный был, а так помер, что дай Бог всякому, — сказала она про недавно умершего дворового. — Причастили, особоровали" (18, 384).
Как видим, задолго до известного и всеми литературными критиками рассматриваемого и цитируемого изречения Федора-подавальщика, никем не замеченная Агафья Михайловна выразила фактически ту же идею: для души жить надо, Бога помнить. Но мысль няни о конкретном, церковном, пути спасения души оказалась несозвучной как исследователям Толстого, так и устремлениям Левина, а в ответ на одобрительный отзыв о Парфене Денисовиче, жившем и скончавшемся по-христиански, причастившись и соборовавшись, Левин продолжал гнуть линию "экономической" мысли: "Я не про то говорю, — сказал он. — Я говорю, что я для своей выгоды делаю. Мне выгоднее, если мужики лучше работают" (18, 364).
Необходимо отметить, что и слова Федора-подавальщика о старике Фоканыче, который живет для Бога и других людей, Константин Левин принял именно благодаря их обобщенности и абстрактности, позволяющей трактовать их в каком угодно духе. В результате в конце романа герой приходит к утверждению собственной правды, отразившейся в словах героя: "...жизнь моя... имеет несомненный смысл добра, который я властен (курсив мой — А. Т.) вложить в нее" (19, 399), где нет уже места Богу.
И все же Толстой самим текстом своего романа ставит под сомнение эту "несомненность", показывая, что "вера—не вера" Левина не преображает его внутреннего устроения и не влияет на отношение к ближним: "Так же буду сердиться на Ивана-кучера, так же будет стена между святая святых моей души и другими, даже женой моей..." (19, 399) — вот каков результат его нравственных исканий. И этот момент колебаний, безнадежности левинской "правды" не ускользнул от внимания некоторых исследователей Толстого, в том числе и иностранных (см., к примеру, книгу Hugh L’Anson Fausset "Tolstoy. The inner drama".— New York, 1968. — P. 186—187). Таким образом, в романе "Анна Каренина" проблема праведничества не решена, хотя уже целенаправленно поставлена. Недаром Н. Я. Берковский в книге "О мировом значении русской литературы" писал, что "Константин Дмитриевич Левин кончит свою жизнь, как видно, праведником".
Итак, осмысление литературной деятельности Л. Н. Толстого 1850—1870-х гг. приводит к некоторым существенным выводам. Во-первых, праведничество и праведники должны быть в полной мере признаны вполне законным явлением художественной литературы, имеющим свое определенное выражение. Литературно-художественные концепции праведничества могут как опираться на господствующие в обществе представления (духовного или светского порядка) о высшей правде, так и отталкиваться от них. Следовательно, применительно к России и русской литературе (в частности Толстому), необходимо различать церковно-юрисдикционное понимание слова-термина "праведник" (святые, прославившиеся добродетельной жизнью в миру), церковно-бытовое (неканонизированные или местночтимые святые или просто особо благочестивые и богоугодные люди, о чудесах и подвигах которых фактически нет никаких свидетельств), светско-философское (реализующееся в различных философских системах и теориях), светско-бытовое, или социально-групповое (например, представления о праведничестве у столичной или провинциальной интеллигенции, у ремесленников, рабочих или крестьян) и, наконец, собственно литературное (отраженное в творчестве писателей, в данном случае — у Толстого).
Во-вторых, очевидно, что литературные праведники имеют свою типологию. На основании степени авторской преднамеренности можно выделить группу, так сказать, "авторских праведников", то есть иными словами, праведников, отображающих писательскую концепцию высшей правды, практически выраженную художественными средствами в самом произведении и теоретически — в письмах, дневниках. публичных выступлениях, философских сочинениях и т. п. А также следует указать на группу праведников, не являющихся воплощением сознательной авторской воли, а "вычисляющихся" путем анализа всех объективно данных читателю художественно-смысловых связей и акцентов, заложенных в тексте. Поэтому назовем их "текстуальными праведниками".
В то же время обе указанные группы праведников можно рассмотреть с точки зрения большего или меньшего приближения героя к идеалу праведничества. Поэтому, с одной стороны, в творчестве Толстого представлены праведники в виде "обыкновенных" людей, связанных с бытом (но не привязанных к нему душой, а поэтому поднимающихся над ним), живущих активной душевной жизнью, впадающих иногда в различные прегрешения (впрочем, по большей части весьма незначительные). В. Е. Хализев предлагает называть таких положительных героев "живыми душами" в противовес "мертвым душам", классический образец которым дан в одноименной поэме Н. В. Гоголя. Однако вряд ли этот термин можно признать вполне точным, ибо, собственно говоря, "живыми душами" в той или иной степени неизбежно должны быть признаны все литературные положительные персонажи. Поэтому, думается, можно предложить термин "житейско-бытовые праведники". Из рассмотренных произведений Толстого к бытовым праведникам следует отнести Наталью Савишну и maman из повести "Детство", солдата Жданова из "Рубки леса", няню Агафью Михайловну из "Анны Карениной" и др.
С другой стороны, в произведениях Толстого присутствуют герои, которых В. Е. Хализев называет собственно праведниками, почти святыми. Душевно-бытовая сторона их существования, как правило, в значительной степени редуцирована, иногда вообще практически выводится за рамки повествования, и потому внимание читателей сосредотачивается на их духовном облике, на их "житии". Примером подобных праведников могут послужить как внесценические персонажи Толстого (Парфен Денисыч и старик Фоканыч из "Анны Карениной"), так и активно действующие лица произведений яснополянского писателя (юродивый Гриша из повести "Детство", Платон Каратаев из "Войны и мира" и др.).
В статье В. Хализева, О. Майоровой "Лесковская концепция праведничества" из сборника "В мире Лескова" праведникам этого рода приписывается "идеализирующая схематизация в духе иконописи и агиографии". Действительно, в толстовском подходе к изображению рассматриваемой группы праведников есть сходство с творческими принципами иконописцев и агиографов — показывается духовный лик, а не душевно-чувственное лицо героя. Но в этом подходе нет никакой "схематизации" человеческой индивидуальности, явленной в образе, а присутствует именно типизация, изображение устойчивого типа духовного, "внутреннего", если воспользоваться словами Священного Писания, человека. Кроме того, важно осознавать, что слова "идеализация", "идеализированный" означают выдавание желаемого (но нереального) за действительно осуществимое и реальное. Между тем, Толстой (как и составители житий и иконописцы) в своих творениях раскрывал именно реальность, но реальность высшего порядка, высшей духовной правды, правды "идеальной". Следовательно, вторую группу праведников лучше было бы обозначить термином "житийно-идеальные праведники".
А третью подгруппу праведников составляет тип "кающихся грешников", наиболее активно разрабатывавшийся Толстым в 1880—1900-е годы, но пунктирно намеченный уже в ранних произведениях (например, образ Маланьи из наброска 1860 г. "Идиллия").
И, наконец, в-третьих, новый взгляд на творческую деятельность Толстого 1850—1870-х гг. позволяет внести существенные оговорки в литературоведческое представление об общих принципах его подхода к изображению человека. Давно уже классической стала запись Толстого в дневнике, сделанная во время работы над романом "Воскресение": "Одно из величайших заблуждений при суждениях о человеке в том, что мы называем, определяем человека умным, глупым, добрым, злым, сильным, слабым, а человек есть все: все возможности, есть текучее вещество" (53, 185). Весьма часто вспоминается и знаменитый афоризм из самого романа: "Люди как реки". До сих пор среди исследователей Толстого наиболее устойчиво восприятие писателя прежде всего как психолога, анатомирующего душевную жизнь человека, интересующегося контрастами, противоречиями, изменениями и обновлениями чувств и мыслей героев, открывающего в человеке возможности для духовно-нравственного роста. "Текучесть", постоянное внутреннее движение признается учеными не только основным принципом толстовского изображения человека, но и чуть ли не главным критерием положительности героев писателя на протяжении всего его творчества, причем зачастую не анализируется, в какую, собственно, сторону направлено движение этих героев. Л. Д. Опульская в одной из своих публикаций в подтверждение подобного взгляда приводит дневниковую запись Толстого за июль 1851 г.: "Говорить про человека: он человек оригинальный, добрый, умный, глупый, последовательный и т. д. ... слова, которые не дают никакого понятия о человеке, а имеют претензию обрисовать человека, тогда как часто только сбивают с толку" (46, 67).
Разумеется, эта изложенная выше общераспространенная точка зрения совершенно обоснованна и закономерна, но не охватывает всего творчества Толстого. Большое количество фактов житейской и литературной биографии писателя красноречиво свидетельствуют о том, что не только возможен, но и весьма важен для него был и совсем иной подход к человеку. Никакой "текучести", психологизированности нет в образах maman, Наталии Савишны, солдата Жданова, Платона Каратаева и т. п. Неподвижность толстовских праведников не означает их тупости, закоснелости, невозможности дальнейшего внутреннего развития. Писатель просто показывает, что движение этих героев имеет другой характер, нежели у героев-правдоискателей типа Оленина, Безухова, Болконского, Левина, что оно направлено не на поиски истины и освобождение от заблуждений, а на служение высшей правде, направлено к Богу и ближним. Более того, "неподвижные" праведники в произведениях Толстого сами становятся источниками и катализаторами движения других персонажей, залогом их внутреннего, духовно-нравственного возрождения и развития.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Праведничество как литературная и духовная
проблема творчества Толстого 1880-х годов
1. Специфика и хронологические рамки "духовного
перелома" Толстого
Уже давно стало традицией отечественной науки воспринимать 1880-е годы как эпоху духовного кризиса и решительного перелома Льва Толстого (см. работы Я. С. Билинкиса, К. Н. Ломунова, Е. А. Маймина, В. В. Кускова, Л. Д. Опульской и др.). Да и иностранные исследователи зачастую придерживаются сходного мнения (так, например, Marie Semon в книге "Les femmes de Tolstoi" обозначает рассматриваемый период словом "la rupture", т. е. "перелом"). Однако стоит ли целиком соглашаться с подобными заключениями ученых.
Еще в 1911 г. Д. Н. Овсянико-Куликовский писал в очерке, посвященном Толстому, что ранний и поздний периоды творчества писателя не отделены пропастью, а тесно связаны между собой. После революции эту точку зрения активно отстаивала Е. Н. Купреянова. В одной из наиболее известных ее научных работ, книге "Эстетика Л. Н. Толстого", она, полемизируя с Л. Д. Опульской, утверждала, что "перелом" писателя начался не в 1880-х годах, а отчетливо прослеживается еще в романе "Анна Каренина", и поэтому нельзя противопоставлять Толстого до 1880-х годов Толстому после 1880-х. Да и среди новейших исследователей наследия писателя укрепляется мнение об отсутствии четких и однозначных границ между "ранним" и "поздним" периодами его творчества. Так, Б. И. Берман в книге "Сокровенный Толстой" отмечает, что переход Толстого к религиозному творчеству, к чисто духовной проблематике начал осуществляться еще в романе "Война и мир" (в качестве подтверждения приводятся эпизод пребывания Пьера в плену, сцена смерти Андрея Болконского и Эпилог). Против "разделения" Толстого в ряде публикаций 1990-х годов веско выступает Е. В. Николаева.
Целиком присоединяясь к точке зрения упомянутых выше исследователей, хотелось бы указать еще на некоторые факты и высказывания самого Толстого, которые, собственно говоря, всем известны, но не осмыслялись в контексте разрешения затронутой проблемы. Например, интерес, особое отношение и уважение к народной литературе, понимание ее художественного своеобразия были свойственны Толстому еще в 1850-е годы. В его дневнике 1851 г. есть следующая запись: "У народа есть своя литература — прекрасная, неподражаемая; но она не подделка, она выпевается из среды самого народа" (46, 71). Молодой писатель и сам давал образцы отнюдь не дворянской литературы (можно указать наброски "Идиллия", "Тихон и Маланья" и ряд других незавершенных произведений 1860-х годов). То есть "переход" в литературном плане начался как бы чуть ли не с начала творческого пути писателя.
А "переход" в духовном смысле, думается, стал совершаться именно с 1860 г., с момента смерти брата Николая. В это время Толстой как бы отошел от литературы и занялся сельским хозяйством и народным образованием. Б. Эйхенбаум в книге "Молодой Толстой" высказал мнение, что подобный "отход" явился своеобразным методом борьбы писателя с современностью, с литературой и журналистикой, благодаря которому, дескать, Толстой стремился вернуть к себе внимание и уважение. Однако, более правдоподобно иное объяснение, учитывающее духовные причины его временного разрыва с литературой.
На самом деле, подлинного "отхода" от литературы и не было. Толстой, через кончину брата столкнувшись лицом к лицу с вечной проблемой смысла жизни и смерти, пришел к необходимости каким-то образом решать для себя эту проблему. И особая серьезность момента возникшего духовного поиска обусловила невозможность для Толстого оставаться в рамках литературы в смысле беллетристики, описания душевно-телесной жизни человека (но, разумеется, не литературы как таковой). Для адекватного отражения своего внутреннего состояния писателю нужна была другая форма художественного выражения. А пока она не найдена, он не мог полноценно творить. Поэтому Толстому и понадобилась литературная "передышка".
Семейные обстоятельства (женитьба на Софье Берс) на некоторое время прервали процесс поиска новой художественной формы и отодвинули на второй план мучительные религиозно-философские вопросы. Думается, во многом благодаря ним, писатель смог вернуться к литературе беллетристического плана (опять-таки в смысле душевно-телесного бытописания) — в 1863 г. появились первые наброски "Войны и мира". И все же в середине 1860-х годов, как известно с его собственных слов, Толстой, несмотря на семейное счастье, вновь оказался перед необходимостью решать вечные вопросы бытия. Религиозно-нравственные искания Пьера Безухова, "правда" Платона Каратаева — плоды толстовских раздумий на этими вопросами, "вкрапления" духовной по существу литературы. Художественная реализация духовных исканий писателя дает штрихи для портрета "позднего" Толстого.
В 1865 г. Толстой предпринимает попытку создания собственно религиозного сочинения под названием "О религии", в котором уже намечаются расхождения писателя с православной верой. Религиозный характер приобретает и переписка писателя (см., например, его письма к Фету). А к концу 1860-х назревает второй после смерти брата духовный кризис Толстого и отход от литературы. Писатель опять сосредотачивается на сельском хозяйстве и педагогической деятельности.
Особый интерес представляют педагогические труды писателя. Дело в том, что Толстой предпринял в конце 1860-х — начале 1870-х годов чтение древнерусских житий для педагогических целей. По словам С. А. Толстой, он видел в них образцы "нашей русской настоящей поэзии". Некоторые жития ("О Филагрии монахе", "О дровосеке Мурине", жития преподобного Давида и преподобного Сергия Радонежского и др.) писатель включил в свою "Азбуку", изданную им в 1872 г. Он использовал творения древнерусской литературы не только как подсобный материал для обучения детей, но и сам обучался новым для него художественным приемам и стилю, знакомился со своеобразными для светской дворянской среды XIX века представлениями о праведности и праведниках. Кстати, уже тогда Толстой стал вносить и существенные изменения в жития. Так, он исключил эпизоды воскрешения мертвого и борьбы с бесами из жития Сергия Радонежского.
Об актуальности религиозных вопросов для писателя и его интересе к православной концепции праведничества свидетельствует и тот факт, что в 1870 г. Толстой собирался поехать в Оптину пустынь, известную своими старцами. А в 1874—1875 гг. он активно работал над составлением "народного" сборника житий, собираясь привлечь к сотрудничеству и специалиста в области древнерусской литературы архимандрита Леонида (Кавелина). В письме от 22 ноября 1874 г. Толстой подробно излагал архимандриту Леониду программу издания житий. Из этой программы очевидно, что писатель преследовал не только чисто просветительские цели образования народа, но и, теоретически осмысляя феномен "народной" литературы, собирался на практике реализовывать ее художественные приемы (например, краткость, простой и понятный язык, позволяющие адекватно отражать содержание, — "более доступные простые подвиги, как мученичество" и "события более живые и рельефные").
Одним из примеров подобной реализации можно считать неоконченное "Житие и страдания мученика Юстина-философа", над которым Толстой трудился в 1875 г. Это произведение как бы закрепляет на литературном и религиозно-философском уровне факт "перехода" писателя к "позднему" этапу творчества. "Житие и страдания Юстина-философа" следует рассматривать не только как символическую проекцию толстовского пути духовных исканий, но и попытку ориентирования в традиционной, православной, системе духовных ценностей. Однако показательно, что работа над "Житием..." не пошла дальше описания религиозно-нравственных исканий Юстина-философа, а его обращение и исповедание христианской веры оставались для Толстого вопросом, на который еще у него не было ответа и в поисках которого, думается, он в 1877 г. отправился вместе со Страховым в Оптину пустынь.
Родные и близкие писателя, а за ними и многие исследователи называли 1877—1879 годы "православным" периодом в жизни Толстого. В действительности же Толстой, внешне исполняя православные обряды, лишь исследовал и проверял для себя внутреннее содержание православной веры, не принимая и окончательно не отталкивая его. Но важно понять, что "православный" период имел серьезное влияние на дальнейшую литературную деятельность писателя.
В 1879 г., который, как известно, имел особое значение для Толстого (именно тогда духовный кризис писателя достиг наибольшего напряжения, напомнив "арзамасский ужас" 1869 г.), писатель много общается с православными богомольцами на Киевском шоссе и делает пометки в записной книжке, посещает Киево-Печерскую лавру и беседует со схимником Антонием. Тогда же он совершает поездку и в Троице-Сергиеву лавру. Любопытен тот малоизвестный факт, что Толстой в беседе с монахом (впоследствии архиепископом) о. Никоном (Рождественским) настойчиво и подробно расспрашивал его о лаврских подвижниках, о характере их духовного делания. Отец Никон рассказал писателю о схимонахе Филиппе, затворнике, носившем вериги, биографию которого он сам составил. Толстой попросил прислать ему эту биографию, что о. Никон вскоре и исполнил. Таким образом, хотя Толстой и сообщал Н. Н. Страхову в письме от 3 октября 1879 г., что после встреч с духовными людьми он укрепился в своем антицерковном настроении, тем не менее он не перестал живо интересоваться православными праведниками. Еще больший интерес представляет толстовский набросок этого времени "Сто лет" (4-й вариант из серии набросков о князе Горчакове под названием "Труждающиеся и обремененные"), почему-то до сих пор не замеченный толстоведами. Лишь в книге В. А. Жданова "От "Анны Карениной" до "Воскресения" (М., 1968) можно встретить подробное рассмотрение упомянутого наброска, однако сам анализ текста, проведенный Ждановым в рамках социологизированного подхода к литературе, вряд ли вполне удовлетворит современного исследователя и читателя Толстого.
Между тем, отрывок "Сто лет" очень существенен для понимания "позднего" Толстого вообще и темы праведничества его произведений в частности. Поэтому вполне уместно привести значительную цитату из самого наброска писателя "Сто лет": "... Девяти же лет Васиньку (т. е. молодого князя Горчакова — А. Т.) возили к бабушке в монастырь, и ему очень полюбилось у нее. Полюбилась ему тишина, чистота кельи, доброта и ласка бабушки и добрых старушек монахинь, выходивших с клироса и становившихся полукругом, их поклоны игуменье и их стройное пение. Бабушка же и Гавриловна, ее послушница, и другие монахини полюбили мальчика, так что не могли нарадоваться на него. Бабушка не отпускала от себя внука, и по зимам маленький князек больше жил в монастыре, чем дома. Монахини и учили его. Княгиня-мать поторопилась уехать домой, потому что боялась того, чего желала бабушка, чтобы мальчик не слишком полюбил эту <красоту> жизнь и не пожелал, войдя в возраст, уйти от мира в монашество" (17, 318).
По словам В. А. Жданова, описание детства князя Горчакова "чуть ли не напоминает детство угодника Божьего". Примечательно то, что в момент уже явно обозначившегося неприятия Толстым Православной Церкви, оказалось возможным создание такого православного по духу произведения. Причем и маленький князь Горчаков, и насельницы монастыря выведены у Толстого не нейтрально, не с иронией, а с явной симпатией. Красноречиво подтверждает это и невольно вырвавшееся у автора слово "красота" по отношению к монастырскому бытию, замененное потом более нейтральным "жизнь". Из приведенного выше контекста ясно, что эмоциональное и значимое слово "красота" принадлежит именно автору, а не его герою. Как справедливо заметил Жданов, "монастырский" мотив нельзя считать непредвиденным осложнением. И княгиня-монахиня, и поездка богобоязненных супругов в монастырь, и юродивый, и построение храма в благодарность за потомство (упоминалось в вариантах), и эпиграф из евангельских текстов, и само заглавие — все пронизано религиозно-церковным настроением автора". Этого искреннего исследователя повергло в совершенное недоумение действительно религиозно-церковное настроение Толстого, того писателя, которого он привык воспринимать как борца с Церковью. Поэтому Жданов просто отказался каким-либо образом комментировать феномен православного текста Толстого, а незавершенность текста наброска "Сто лет" объяснил тем, что "церковное мировоззрение парализовало творческие силы" писателя.
И все же трудно согласиться с выводами Жданова, ибо о разработке "монастырского мотива" свидетельствуют и другие наброски и завершенные произведения Толстого (см., например, планы-конспекты "истории деревни при Петре", где есть упоминания о монастыре, "постах-праздниках", или неоконченную повесть "Мать"). Да и сам факт создания православного по сути произведения во время отпадения от Церкви говорит о его неслучайности. Набросок "Сто лет" обозначил сосуществование в пределах толстовского творчества двух направлений, двух "правд" — собственно авторской, "субъективной", говоря научным языком, и "объективной", данной зачастую, быть может, независимо от воли автора или даже вопреки ей. Известно, что яснополянский писатель признавал наличие иной воли в своем творческом процессе. По воспоминаниям его единомышленника Г. А. Русанова, Толстой в 1883 г. как-то в беседе заявил, что его герои и героини делают такие штуки, каких он не желал бы: они делают то, что должны делать в действительной жизни и как бывает в действительной жизни, а не то, что ему хочется.
Таким образом, даже краткий обзор истории жизни и творчества Толстого 1860-1870-х годов дает серьезный повод для корректировки нашего представления о духовно-литературном пути яснополянского писателя. Во-первых, следует подчеркнуть специфический характер "духовного перелома" Толстого, ибо антиправославная и православная тенденции присутствовали одновременно, не вступая с точки зрения художественной правдоподобности в противоречие друг с другом. Черты поэтики и проблематики "позднего" Толстого явно обнаруживаются в произведениях, написанных до 1880 г. Поэтому вполне уместно, с одной стороны, рассматривать "Войну и мир" и "Анну Каренину" под углом зрения "позднего" Толстого (недаром одна современная исследовательница отмечает, что "в Каратаеве начало "позднего толстовства" ) и, с другой стороны, утверждать именно плавное развитие, эволюцию, а не "решительный перелом" (слова Е. А. Маймина) формальной и содержательной стороны творчества писателя.
2. Народные рассказы — цикл произведений о праведниках
Многие исследователи Толстого принимают 1880-е годы за точку отсчета позднего периода творчества писателя благодаря появлению большого количества его религиозно-философских сочинений, где дается как бы некое теоретическое осмысление чисто духовных и литературных проблем. На самом же деле у Толстого в это время происходила систематизация и обобщение религиозного и художественного опыта, позволяющие яснее представить ранее существовавшее направление (и отклонения от него) писателя. Серьезные задачи поиска высшей жизненной правды, вытеснившие к 1880-м годам все остальные, потребовали и иного процентного соотношения компонентов толстовской творческой системы: художественные произведения духовного плана стали несомненно преобладать над описаниями душевной жизни героев (так сказать, "беллетристикой").
Кроме того, 1880-е годы имели особое значение в этом отношении и для литературного процесса России в целом. Проблема героя времени, положительного человека, подвижничества, праведничества, народных идеалов оказалась в центре внимания многих деятелей литературы и искусства. Приведем высказывания некоторых из них, позволяющие выявить общий характер подхода к указанной проблеме, а, значит, и обозначить своеобразие толстовского решения ее.
Так, например, М. Е. Салтыков-Щедрин в 1885 г. высказал следующее мнение: "...народ вовсе не думает о самосовершенствовании... а просто верует. Верует в три вещи: в свой труд, в творчество природы и в то, что жизнь не есть озорство... Если жизнь испытывает его, он "прибегает", просит заступничества и делает это в той форме, какая перешла к нему от предков, то есть идет в церковь, взывает к Успленью-матушке, к Николе-батюшке и т. д. Но это не значит, что он верует в них по существу, а верует он в собственные силы и в собственные воздыхания, которые и восстановляют в нем бодрость". Любопытно, что такое сниженное и неадекватное представление о народе высказывает талантливый писатель, тесно и много общавшийся с народом. Дело в том, что тенденция писателя ("субъективная" правда) высветила одну сторону реальной действительности, оставив в тени другую. Однако Салтыков-Щедрин вольно или невольно давал представление и о иной, высшей, божественной, а не просто человеческой правды. Достаточно вспомнить финал романа "Господа Головлевы" (сцены Страстной седмицы и покаяния Иудушки Головлева). Показателен и эпизод из "Истории одного города" с правдолюбом Евсеичем. "Небось, Евсеич, небось! С правдой тебе везде будет жить", — такие мудрые слова вкладывает писатель в уста далеко не глупых глуповцев. И из текста произведения понятно, что речь здесь идет не о собственной правде Евсеича и других жителей Глупова в отстаивании своих человеческих прав, не о вере в свои силы, а о вечной, высшей, божественной правде любви и смирения.
Не менее интересны и важны для исследуемой нами темы и слова В. Г. Короленко из его часто цитируемого литературоведами письма к Н. К. Михайловскому от 31 декабря 1887 — 1 января 1888 г.: "Тогда (в 60—70-е годы — А. Т.) мы все искали "героя", и господа Омулевские и Засодимские нам этих героев давали. К сожалению, герои оказались все "аплике", ненастоящие, головные. Теперь поэтому мы прежде всего ищем уже не героя, а н а с т о я щ е г о человека, не подвига, а душевного движения, хотя бы и не похвального, но зато непосредственного (в этом и есть сила, например, Чехова)". Как видим, Короленко тоже снижает "планку" требований к положительному герою. Но опять-таки творческое наследие Короленко и Чехова дает нам и образы подвижников, и образы праведников (к примеру, Липа из повести Чехова "В овраге").
Итак, заметно типологическое сходство в творчестве ряда писателей: "субъективная" правда авторов полноценно сосуществует с "объективной" правдой их текстов в пределах самих текстов. Однако же в русской литературе 1880-х годов наблюдалась очевидная тенденция к снижению образа героя времени и замене его изображением обыкновенных, "средних" людей, "праведность" и "подвижничество" которых заключается в противостоянии окружающей их неправде, в искренности и непреднамеренности их заблуждений. В этом смысле Толстой шел как бы вразрез с общей тенденцией, ибо он был нацелен на создание образов действительных праведников, оставивших свои заблуждения и достигших высоты душевно-духовной жизни (разумеется, в толстовском ее понимании). Лишь Н. С. Лесков, как он сам писал в одном из писем яснополянскому писателю, "совпал" с Толстым. Независимо друг от друга (и в то же время испытывая подспудное взаимное влияние) оба писателя создали циклы произведений о праведниках. У Лескова цикл так и называется "Праведники". Думается, что толстовским циклом о праведниках можно признать "народные рассказы".
Собственно говоря, в качестве первого толстовского произведения, посвященного именно разработке образа праведника можно указать набросок 1882 г. "Жил в селе человек праведный; звать его Николай...". Через образ "праведного" Николая уже передается конкретное раскрытие смысла, заложенного Толстым в его любимое слово "по-Божьи" (употребленное еще в романе "Анна Каренина" применительно к внесценическому персонажу старику Фоканычу): "30 лет прожил, ни с кем не ругался, не ссорился, и мирился, — просил прощения. С роду не знал женщин, кроме жены... На брань молчал и на зло зла не держал и ни с кем не судился ни за добро, ни за обиду. А всех жалел и всех любил, и не было у него разницы между турком и русским, жидом и христианином" (26, 461). Однако Толстой показывает, что "праведная" жизнь Николая привела его к гордыне, самопревозношению: "И подумал раз Николай: "Вот я живу хорошо — лучше людей" (26, 461). Когда же главный герой рассказа был обижен богатым мужиком Архипом и "попом", то у него появились сомнения и в целесообразности творения добра вообще. Вводя в повествование момент "чудесного" (духовное видение "старца"), Толстой собирался художественно доказать своему герою смысл и необходимость праведной жизни. Но писатель, остановившись на изображении духовного созерцания мира Николаем, не закончил произведения, не показал, в чем заключается высшая жизненная правда.
Определенное завершение раздумья Толстого о правде и праведниках находится в "народных рассказах". В нашу задачу не входит подробный анализ всех "народных рассказов". Остановимся лишь на некоторых, наиболее интересных с точки зрения рассматриваемой нами темы. Как известно, первым произведением из цикла "народных рассказов" является "Чем люди живы?". Рассказ создан в 1881 г. на основе записанной Толстым от олонецкого сказителя В. П. Щеголенка распространенной легенды "Архангел". Отечественное послереволюционное литературоведение видело в толстовской обработке этой легенды прежде всего обличительный пафос: богатый купец всячески порицался, а бедный сапожник Семен превозносился. Подобное упрощенное толкование игнорирует как позицию писателя, так и объективную данность текста рассказа "Чем люди живы?". Само название произведения и евангельские эпиграфы к нему однозначно указывают на то, что основная идея автора заключается в правде-утверждении, а не обличении.
В образе сапожника Семена, приютившего низверженного ангела и двух детей-сирот, Толстым воплощается высшая правда самоотверженной любви к ближним. Именно на его примере Бог в рассказе писателя показывает ангелу, что люди живы любовью. Однако сам ангел должен быть признан праведником не в меньшей степени, чем Семен, ибо он не только выведен с авторской симпатией и без какого-либо осуждения его непослушания Богу, но и прямо выражает тот же идеал праведности, что и сапожник. Сострадательной любовью к вдове и ее двум грудным младенцам объясняется в рассказе несогласие ангела с Божьей волей, а постоянный труд в поте лица и бедняцкий образ жизни снова возвращает его на "небо".
Оба выделенных образа праведников рассказа "Чем люди живы?" весьма важны для понимания толстовской концепции праведничества, своеобразие которой рельефно вырисовывается при сравнении творения писателя с народными вариантами легенды "Архангел" (версия, зафиксированная в сборнике А. Н. Афанасьева "Русские народные легенды", запись одного провинциального священника, опубликованная в сборнике "Памятники древнерусской церковно-учительной литературы" (о них уже говорилось в первой главе) и записанная Толстым легенда Щеголенка). В фольклорных вариантах непослушание ангела осмысляется именно как падение, как горделивое противостояние Богу. Земная же жизнь низвергнутого небожителя была призвана привести ангела к покаянию и вразумлению, это и происходит в народных вариантах легенды: ангел видит, что люди живы Божьей любовью к ним и Его непрестанной о них заботой, что Бог не по жестокости и недомыслию взял из земной жизни вдову, оставив деток сиротками, а по премудрому смотрению, вручив их судьбу в надежные руки. Наконец, фольклорный ангел приносит покаяние Богу и во время Херувимской песни в церкви возносится на небо, а в рассказе "Чем люди живы?" ангел не кается перед Богом (вина ангела вообще не актуализируется в тексте) — он является лишь свидетелем земной жизни людей. И возносится ангел не в церкви, а через крышу дома сапожника, когда убеждается в праведности Семена (а не Бога).
Таким образом, очевидно, что любовь толстовского ангела не чисто христианская. Как справедливо писал К. Н. Леонтьев, "такая любовь, без смирения и страха перед положительным вероучением, горячая, искренняя, но в высшей степени своевольная, либо тихо и скрыто гордая, либо шумно тщеславная, исходит не прямо из учения Церкви... она есть... плод... новой веры в земного человека и в земное человечество...". И все же в рассказе Толстого есть христианские основы, правильные в церковном смысле, на что также указывал Леонтьев (например, низвержение ангела, его расположение около часовни, места покаяния и молитвы, память смертная у сапожника Семена и его жены Матрены). Подобное, как может показаться, противоречивое сочетание православного элемента и "европейско-сентиментальной тенденции в понимании любви" поставило Леонтьева в тупик, из которого он не смог выбраться. Между тем никакого противоречия здесь нет. Во-первых, велика вероятность принадлежности православного элемента не тексту Толстого, а присутствующим в нем "остаткам" легенды Щеголенка (кстати, глубоко верующего человека, любившего монастырскую жизнь). Во-вторых, рассказ "Чем люди живы?" красноречиво подтверждает реальность сосуществования "тенденции" автора и объективного отклонения от нее в рамках одного текста.
Особый интерес представляют несколько рассказов 1885 г. В конце февраля 1885 г. Толстой написал рассказ "Два брата и золото", в основу которого положена "Повесть святого Феодора, епископа Едесского, о столпнице дивнем иже во Едессе" из "Пролога", помещенная под 7 января. Как и в случае с легендой "Архангел", писатель использовал фактически только внешнюю сюжетную канву источника, внеся существенные изменения содержательного плана. В проложном варианте два брата-отшельника проводят всю жизнь в посте и молитве, в духовном подвиге. Братья толстовского рассказа вообще не молятся, а лишь занимаются деятельной благотворительностью, помогая бедным и сиротам. Согласно тексту "Пролога", брат, нашедший золото, строит на вырученные от его продажи деньги монастырь и богадельни, чему в произведении яснополянского писателя соответствует строительство больниц и приютов. Присутствие антицерковной, а, еще точнее, антимонашеской тенденции в рассказе Толстого не вызывает сомнений. По мнению писателя, праведники должны служить людям, а не Богу. Финальные части проложной истории и ее толстовской обработки, имеющие внешнее сходство (осуждение брата, взявшего золото), еще больше подчеркивают различия в концепции праведничества их авторов. "Пролог" превозносит брата, отказавшегося от золота, за решимость подвизаться ради Господа и избежать даже искушения сребролюбия, а брата, взявшего золото, осуждает за гордость и высокоумие, ибо он стал считать себя благодетелем и достойным похвал. Толстой же (а вслед за ним Н. Н. Гусев и многие послереволюционные исследователи) восприняли проложное повествование как осуждение денег, богатства как таковых. Подобный смысл обнаруживаем в толстовском рассказе "Два брата и золото".
В конце мая 1885 г. Толстой создает для своего издательства "Посредник" рассказ "Два старика". Как и другие рассказы, он имеет несколько возможных источников. Н. Н. Гусев в "Материалах для биографии с 1881 по 1885 год" упоминает следующие: 1) рассказ "Странник и домосед" из журнала "Домашняя беседа для народного чтения" за 1859 г. 2) рассказ А. Ф. Ковалевского под названием "Подвиг паломничества и подвиг человеколюбия" из журнала "Душеполезное чтение" за 1871 г.; 3) рассказ В. П. Щеголенка "Два странника", записанный в 1879 г. Толстым. Основная идея рассказа "Два старика" во многом та же, что и в предыдущих произведениях, но воплощается на новом материале. Из двух стариков, отправившихся в паломничество в Иерусалим, писатель отдает предпочтение Елисею Бодрову, не добравшемуся до цели путешествия. Бодров, несмотря на то, что он пивал водку, нюхал табак и не отличался особым благообразием, оказывается способным на такое доброе дело, которое, с точки зрения Толстого, гораздо важнее благообразия, паломничества, Иерусалима — отдает все деньги бедной семье. Спутник Елисея, достигший Святых мест, возвращается оттуда духовно бесплодным: тотчас разругался с женой и поколотил сына. Итак, Толстой в рассказе "Два старика" проводит две линии: с одной стороны, воплощает правду-утверждение (праведник Елисей Бодров), а, с другой стороны, обличает паломничество как напрасное и даже вредное дело, уводящее от служения ближним.
Среди отечественных послереволюционных литературоведов распространено мнение о "догматичности", узости, однолинейности житийных (а иногда и проложных, и фольклорных) образов святых и праведников или представлений о праведничестве. Рассказ "Два старика" красноречиво свидетельствует об обратном. Толстой сужает, "догматизирует" сферу праведничества, ее объем, заложенный в источниках рассказа. Так, само название рассказа А. Ф. Ковалевского "Подвиг паломничества и подвиг человеколюбия" говорит о признании обоих путешественников праведниками, а их деяний в равной степени достойными похвалы и подражания. Толстой же однозначно отвергает паломничество, связанное с внутренним духовным обращением к Богу и поклонением Его святыням, как подвиг, как богоугодное занятие.
На основе рассмотренных "народных рассказов" можно сделать вполне определенные выводы. Для яснополянского писателя праведничество заключалось в душевно-материальном служении ближним без соотнесенности его со служением Богу, а чисто духовное служение Богу и людям (монашество, отшельничество, паломничество) признавалось неправедным. Не случайно Е. П. Андреева (и многие другие исследователи творчества Толстого) подчеркивали, что в "народных рассказах" религия сводится к этике, к программе добрых дел, а В. Б. Ремизов называл эти произведения "современными нерелигиозными притчами".
Впрочем, не стоит забывать, что толстовская "тенденция" не покрывала всего художественного пространства "народных рассказов". И православные элементы встречаются не только в рассказе "Чем люди живы?". Так, в рассказе "Три старца" смиренные отшельники, достигшие высокого уровня духовной жизни, оказывают послушание Церкви и стремятся выучить молитву "Отче Наш", о которой им поведал случайно (но промыслительно) встретившийся им епископ. Интересен и еще один пример. В июне 1885 г. Толстой со слов пьяных мужиков, ехавших с ним из Тулы в Ясную Поляну, написал рассказ "Свечка", целиком выдержанный в православном духе. Главный герой произведения, крестьянин Петр Михеев, олицетворяя любимую толстовскую идею о непротивлении злу силою, демонстрирует и силу христианской праведности, истинного смирения, любви к ближним и Церкви. Особенно убедительно подтверждает сказанное заключительная сцена рассказа. В противоположность другим мужикам, взбунтовавшимся против приказчика, заставлявшего их работать в праздничную Пасхальную седмицу, Петр Михеев призывает всех к миру и согласию, несмотря на видимую несправедливость. И он сам первым показывает пример делом, а не словом, выйдя работать в поле. Сохранив душевный мир и остудив пыл мужиков, Петр Михеев явил и послушание Церкви: он не перестал праздновать Пасху, напевал торжественные церковные песнопения и поставил на плуг горящую свечу, которая не гасла на ветру. Как видим, яснополянский писатель даже не отказался здесь от элемента чудесного, так целенаправленно изгонявшегося им из житий. Негаснущая свеча — символ твердой веры Петра Михеева, его праведности, признанной не одними лишь людьми, но и Богом. И в этом сказалась не слабость Толстого-художника или Толстого-мыслителя, как считали, например, Е. П. Андреева, Е. И. Купреянова, Э. С. Афанасьев и ряд других литературоведов, а объективная причастность писателя укорененной в сознании русских людей православной традиции. Любопытно отметить, что "православие" рассказа "Свечка" сразу же заметил В. Г. Чертков и буквально заставлял Толстого переделывать рассказ, чтобы он соответствовал "направлению" и "духу" издательства "Посредник".
Собственно говоря, само издательство, созданное в 1885 г. по инициативе Толстого, заслуживает особого внимания. Дело в том, что "Посредник" как раз был призван воплотить в жизнь "новое" отношение писателя к искусству, "новые" требования к форме и содержанию художественных творений. Девизом "Посредника" стало знаменитое изречение князя Александра Невского: "Не в силе Бог, а в правде". Следовательно, высшая жизненная правда осмыслялась не как задача отдельного произведения, или даже цикла произведений, а как цель целого издательства и большого коллектива авторов, последователей Толстого (и не только их). Как отмечал яснополянский писатель в предисловии к народному сборнику А. М. Калмыковой "Цветник" (1886), если "будешь описывать мир, как он есть, то будешь описывать много лжи, и в словах твоих не будет правды" (26, 308), но "и легенды, и притчи, и сказки будут правда, если в них будет правда Царствия Божия" (26, 309). Разумеется, у Толстого представление о Царствии Божием существенно отличалось от православного, однако в данном случае нам важен факт признания писателем "правды должного" как сферы реализма, "реализма в высшем смысле слова", если воспользоваться высказыванием Достоевского.
Итак, к середине 1880-х годов Толстой не только на практическом, но и на теоретическом уровне пришел к необходимости изображения духовной правды. Кстати, именно об этом он рассуждал в 1886 г. в черновом варианте предисловия к сборнику "Цветник": "... не искать правды житейской, а правды духовной... В миру-то нет полной правды, и потому, чтобы выразить ее, надо описывать не то, что есть, а то, чего никто не видел, но все понимают" (26, 571). А в 1887 г. он в том же духе высказался автору народных рассказов Н. Н. Иванову: "Теперь уже мало одного сочувствия к народу. И нам и народу нужна внутренняя, высшая правда".
Как показывает анализ "народных рассказов" эта правда, правда "Царствия Божия", для собственно толстовских ("авторских") праведников сосредоточивалась на земле, не нуждалась в Боге, то есть по сути имела атеистический характер. По словам известного современного богослова митрополита Антония (Блюма) Сурожского, человек "атеистического мира существует как бы в двух измерениях: времени и пространства. Человек, каким видит его христианин, имеет еще одно измерение — Божественное. Христос нам показывает емкость человека, его изумительную глубину, изумительный размер". "Авторские праведники" Толстого как раз и существуют в рамках горизонтального, двухмерного пространства, а праведники ранних произведений писателя (например, "Детства") и "текстуальные праведники" 1860—1880-х годов (например, няня Агафья Михайловна, Петр Михеев) организуют, так сказать, небесную вертикаль, трехмерное художественное пространство.
3. Возвращение к "художественному". Тип "кающихся
грешников" ("обращающихся праведников") в произведениях
Толстого второй половины 1880-х годов
Фактически параллельно созданию "народных рассказов" и работе для "Посредника" Толстой обратился к писанию "художественного", как он сам называл в дневнике свою прежнюю литературную деятельность. В процентном отношении правда-обличение вновь стала преобладать. Но, в отличие от более ранних "художественных" произведений, эта правда уже строго подчинена определенной цели, правде-утверждению, а, точнее, изображению пути перехода от неправды к правде. Толстой стремился художественно доказать, что высшая жизненная правда, о которой он говорил в "народных рассказах", реальна, действительно достижима, что к ней необходимо стремиться. Поэтому у писателя начинают преобладать "кризисные" сюжеты, то есть обращения грешников к истине (кстати, А. Г. Гродецкая, Е. В. Николаева и некоторые другие современные исследователи указывают на преимущественный интерес Толстого в ту пору и к так называемым "кризисным" житиям, повествующим о покаянии и исправлении грешников). В результате в художественной системе писателя актуализируется новый тип праведника — "кающийся грешник", или "обращающийся праведник" (намеченный ранее, как говорилось выше, в образе Маланьи из наброска "Идиллия").
Именно такой герой становится главным действующим лицом незаконченной повести "Записки сумасшедшего". Его рассказ о своей жизни начинается в тот момент, когда кризис уже произошел, преодолен и "свет" осветил его душу. Поэтому характер изображения предыстории и духовного перелома героя обусловлен новым жизнепониманием, которое кратко можно выразить словами самого Толстого: "Признание братства людей и жестокий небратский склад жизни неизбежно приводит к признанию сумасшедшим себя или всего мира". Писатель и герой "Записок..." признают сумасшедшими не себя, а весь мир. В справедливости подобного предположения убеждает первоначальное название повести. В дневниковой записи Толстого от 30 марта 1884 г. читаем: "Пришли в голову записки несумасшедшего. Как живо я их пережил" (49, 75—76). Думается, изменение названия связано не с изменением взглядов писателя, а с соображениями художественно-этического такта — нужно было завуалировать слишком явное обличение всех и вся. Тем не менее новое название весьма знаменательно, ибо отражает как бы объективную критику толстовской концепции праведничества: высказывание высшей жизненной правды доверено сумасшедшему (согласно тексту произведения, действительно психически неуравновешенному человеку).
Однако главный интерес представляет описание "обращения" героя под натиском страшных мыслей о неминуемости смерти. Во время переживания "арзамасского ужаса" герой начинает молиться, хотя в Бога совершенно не верит, и, как явствует сам текст произведения, не получает просимого утешения, возмущается и осуждает Бога, продолжая не верить в Него. В повести показано, что происходит возрождение неверующего человека, обретающего истину не в Боге, а в исключительно в себе самом при помощи выборочного чтения Священного Писания.
Показательно и "отпадение" героя "Записок..." от Церкви, к которой он по существу не принадлежал: "... я поехал в церковь, стоял обедню и хорошо молился и слушал, и был умилен. И вдруг мне принесли просвиру, потом пошли к кресту, стали толкаться, потом на выходе нищие были. И мне вдруг ясно стало, что всего этого не должно быть" (26, 474). Внезапность "отпадения", казалось бы, ничем не мотивирована. Но это не так. Для толстовского героя (да и для автора повести) мотивировкой служит так называемый прием "остранения" (термин В. Б. Шкловского). По мнению А. П. Скафтымова и Б. И. Бермана, Толстой использовал этот прием не для того, чтобы сделать вещи или явления странными, а для утверждения должного отношения к ним через наивное, простое, правдивое и непосредственное их восприятие. Скафтымов в частности приводит примеры толстовских описаний театра ("Война и мир"), суда и богослужения ("Воскресение"). Однако вряд ли можно согласиться с приведенным мнением. Прием "остранения" служит в текстах яснополянского писателя вполне определенным задачам, авторской "тенденции". Его непосредственность и простота направлены на реальное отстранение от подлинной сущности, полноты и сложности того события или явления, которое Толстому нужно раскритиковать и обличить. Так, например, из описания богослужения в "Записках сумасшедшего" выпущена вся духовно-мистическая, богословская, душевно-эстетическая сторона литургии, а все внимание читателей сконцентрировано на внешних, эпизодических и далеко не самых центральных моментах богослужения, которые однако выдаются за его суть и становятся поводом для разрыва с Церковью вообще.
Разумеется, применение Толстым приема "остранения" имеет в каждом отдельном случае те или иные глубокие внутренние причины. В "Записках сумасшедшего" "остранение" мотивируется изначальным отчуждением от Церкви и неверием главного действующего лица. Хорошей иллюстрацией такого "остранения"-отчуждения является случай из жизни некоего "С.", рассказанный Толстым в "Исповеди". Однажды, когда С. встал по обычаю на вечернюю молитву, брат спросил его, неужели он до сих пор делает "это". С тех пор С. больше не молился и не ходил в церковь. Комментарий Толстого к рассказанному эпизоду говорит сам за себя: "... слово это, сказанное братом, было как толчок пальцем в стену, которая готова была упасть от собственной тяжести; слово это было указанием на то, что там, где он думал, что есть вера, давно уже пустое место, и что потому слова, которые он говорит, и кресты, и поклоны, которые он кладет во время стояния на молитве, суть вполне бессмысленные действия" (23, 3).
Итак, образ главного героя "Записок сумасшедшего" существенно дополняет и углубляет представление об "авторских праведниках" яснополянского писателя. Осмысление повести позволяет установить явное неверие праведников Толстого как их основополагающую черту, предопределяющую саму концепцию праведничества и "новое" жизнепонимание автора и героев в целом. В скрытом виде неверие в Бога присутствует и в некоторых "народных рассказах", имя Божие не несет в них традиционной функционально-содержательной нагрузки. Следовательно, толстовская концепция праведничества кардинально отличается от христианской, скорее, противостоит ей.
Сходная идея заложена и в повести "Смерть Ивана Ильича", над которой Толстой работал в 1884—1886 гг. Хотя повествование уже не ведется от первого лица и сюжет начинается с неправедной жизни главного героя, а не просветления, суть "обращения" остается фактически неизменной. Иван Ильич под давлением надвигающейся смерти сам открывает истину и изменяет свое отношение к миру, причем чувство просветления и умиления, как и у героя "Записок сумасшедшего", не связано у него с покаянием перед Богом.
Мужик Герасим, еще один праведник повести "Смерть Ивана Ильича", выполняет ту же вспомогательную функцию, что и Священное Писание в "Записках сумасшедшего", подкрепляя убежденность главного героя в истинности собственного пути. По словам Е. П. Андреевой, образ Герасима "не содержит в себе никаких религиозных мотивов. Он не по-евангельски кроток, а по-человечески добр". Понятно, что взаимоисключаемость "евангельского" и "человеческого" обусловлена собственным мировоззрением исследовательницы. Для творчества же Толстого характерно, скорее, сосуществование "божеского" и "человеческого" планов, либо присутствие только "человеческого", не более. Однако определить характер праведности Герасима действительно весьма затруднительно, так как ни для отрицания, ни для подтверждения его "евангельской" кротости в тексте произведения нет никаких оснований. Главное внимание сосредоточено на духовном перерождении Ивана Ильича, а Герасим — во многом лишь герой-посредник между неправдой и истиной. И все же, думается, в его образе содержится неразвернутый пример именно "авторского праведника", выражающего любимые идеи писателя (все люди — братья, мудрое и спокойное отношение к смерти и т. п.).
В 1880-е годы образ праведника разрабатывался и в драматургических произведениях Толстого. Два из них, пьеса "Петр Хлебник" и обработка легенды о гордом Аггее, и тематически, и художественно-стилистически близки "народным рассказам". Источником "Петра Хлебника" послужило житие Петра-мытаря, а решение создать "народную пьесу" возникло под влиянием чтения в 1884 г. книги "Калики перехожие. Сборник духовных стихов и исследование". В том же году появился и первый вариант "Петра Хлебника" (2-й вариант был написан в 1894 г.). И в то же время характерно, что главным героем, как и в "художественных" творениях, становится особый тип праведника — кающийся грешник.
В образе Петра Хлебника наблюдается своеобразное сочетание черт "авторского" и "текстуального" праведника. С одной стороны, осуждение богатства как такового, стремление во что бы то ни стало раздать все имущество напоминают идеалы Толстого. Но, с другой стороны, мотив покаяния перед Богом, описание духовных видений, ангелов и бесов, смирение и чудеса Петра (исцеление немого) свидетельствуют о присутствии ясно выраженного православного элемента в произведении. Опять-таки естественно предположить, что этот элемент "перешел" из жития Петра-мытаря. И все же, учитывая факты многочисленных и решительных переделок творений агиографической литературы и, разумеется, полную самостоятельность самого писателя, малоубедительно предложение отнести все на счет источника пьесы. Быть может, более правдоподобным стоит признать невозможность Толстого иными художественными средствами передать то новое духовное содержание, которое не входило в его собственную концепцию праведничества, но которое он живо чувствовал и вольно или невольно воплощал в художественных текстах.
Драматическая обработка легенды о гордом пане Аггее также воспроизводит тип "кающегося грешника", в котором совмещены толстовские и христианские представления о праведничестве. Собственно говоря, авторская концепция в этой пьесе представлена в редуцированном виде (общая идея осуждения богатства и превозношения бедности и простого мужицкого труда). В основном же "обращение" пана Аггея связано именно с православными мотивами покаяния, вразумления свыше (голос "из света"), смирения. Любопытно, что момент чудесного вновь активно вводится писателем. К. Н. Ломунов в комментариях к 11 тому 20-томного собрания произведений Толстого (М., 1963) утверждал, что чудеса использовались в обработке легенды для увлекательности пьесы, предназначенной для балаганных представлений. Сомнительно, чтобы это явилось веским аргументом для "тенденции" самого писателя. По-видимому, наиболее вероятным следует считать то же объяснение, как и в случае с "Петром Хлебником".
Фактически одновременно с обработкой для сцены легенды об Аггее, Толстой создавал еще одно важное с точки зрения темы праведничества драматическое произведение — "Власть тьмы". В этом произведении исследователи, как правило, выделяют двух праведников — солдата Митрича и старика Акима. Л. Д. Опульская и ряд других литературоведов полагают, что Митрич был "святым" для Толстого, хоть и "ругателем". Действительно, образ старого солдата является проводником многих авторских идей. Однако все они относятся к правде-обличению лжи и обмана, "власти тьмы", царящих в деревенской жизни. Для признания положительного героя "святым", праведником, необходимо, чтобы он нес в произведении функцию утверждения высшей духовной правды.
Именно эту функцию как раз и выполняет в драме "старец" Аким. Надо сказать, толстовскому праведнику Акиму пришлось выдержать бурю едких насмешек и несправедливых обвинений еще в дореволюционной критике. Известно, например, как обрушился на героя Толстого Д. С. Мережковский. В своей книге "Лев Толстой и Достоевский" он обвинял Акима в безжизненности, бестелесности, в "косноязычном лепете". Как считал Мережковский, даже дядя Ерошка из "Казаков" ближе к христианству, чем Аким. Смирение, покорность (но не греху), незлобие по отношению к согрешающим и обижающим его стали поводом для критики со стороны послереволюционных исследователей Толстого: дескать, отвергался революционный путь преобразования мрачной действительности.
Некоторые литературоведы брали образ "старца" Акима под защиту (к примеру, К. Н. Ломунов), при этом неправомерно заостряя и преувеличивая обличительный пафос его речей и как бы не замечая существа мировоззрения героя яснополянского писателя. И все-таки текст "Власти тьмы" дает основания видеть костяк образа Акима в авторской положительной программе изменения жизни путем нравственной проповеди и личного примера чистой жизни.
Немаловажны для понимания позиции автора по отношению к своим героям и его концепции праведничества в целом трижды составлявшиеся характеристики действующих лиц драмы (1-й, 2-й наброски и опубликованный вариант). Наиболее светлыми чертами наделяются три основных героя: Петр, Аким и Марина. Петр: 1) степенный, домовитый; 2) богатый, строгий, правдивый; 3) богатый, болезнен. Аким: 1) божественный, говорливый, ласковый, добрый (затем Толстой еще раз подчеркивает: "по божественному"); 2) богобоязненный, кроткий; 3) невзрачный, богобоязненный. Про Марину сказано, что она "простая, кроткая и страстная". Как видим, "божественность", "богобоязненность" Акима постоянно акцентируется писателем, выделяя его из системы действующих лиц драмы. Разумеется, это еще не означает его причастности к православной традиции, но определенно указывает на непричастность "тьме", обрисованной в произведении.
Специального внимания заслуживает характеристика Марины, ибо она выявляет важное отличительное свойство толстовского осмысления явлений духовной жизни. По убеждению писателя, вполне возможно сочетание кротости и страстности. Между тем слово "кротость" обозначает именно бесстрастность, когда страсти укрощены. Кстати, такое понимание кротости отражено и в святоотеческих сочинениях, хранящихся в толстовской библиотеке в Ясной Поляне и в немалой степени знакомых писателю. Итак, характеристика, данная Марине, отнюдь не случайна. Последующее художественное творчество Толстого весьма отчетливо демонстрирует его интерес и симпатии к типу смиренного и одновременно буйного и страстного героя, которыми, в свою очередь, обусловлена и частотность его воспроизведения (см. "Часть четвертую" данной работы).
"Мужицкую" линию праведников Толстого продолжает образ Третьего мужика из комедии "Плоды просвещения" (1886—1890), Митрия Чиликина, во многом сходного с Акимом. Хотя он охарактеризован писателем как "нервный, беспокойный, торопится, робеет и разговором заглушает свою робость", но и к нему вполне применимы слова, относящиеся к Акиму, "по божественному". Интересно отметить, что Митрий Чиликин — единственный из всех действующих лиц комедии считает, что помощи в трудном деле приобретения земли мужиками нужно искать свыше: "Царицу Небесную просить надо. Авось смилосердуется" (27, 179). Тем не менее весьма затруднительно однозначно определить тип праведности Третьего мужика из-за эпизодичности самого героя. Скорее всего, в его образе в нераскрытом виде присутствует совмещение функций "авторского" и "текстуального" праведника.
Таким образом, во второй половине 1880-х годов в творчестве Толстого происходит расширение и осложнение концепции праведничества. На первый план выдвигается новый тип праведника — "кающийся грешник". Кроме того, ряд авторских праведников приобретают черты, казалось бы, чуждой писателю духовной традиции. Возможно предположить, что усиление звучания православного мотива к концу 1880-х годов обусловлено, помимо указанных выше причин, еще и внутренней неудовлетворенностью Толстого собственным идеалом, его непрекращающимися религиозно-нравственными исканиями, а также исследовательским (во многом в полемических целях) интересом к православию как основному источнику представлений о праведничестве в России. В связи с этим показательна оценка писателем в 1887—1888 гг. ряда глав из книги Гоголя "Выбранные места из переписки с друзьями". Так, к примеру, глава "Светлое воскресение" имеет оценку "5+++" (а в 1909 г. напротив этой главы уже стояла единица). Подтверждением последнего замечания служат и факты литературной биографии Толстого 1890-х годов. Именно в это время писателем начинает активно разрабатываться, так сказать, "монастырская" тема.